SOBRE ÉXITOS Y FRACASOS

Por Alberto Benegas Lynch (h)

 

 

Es interesante detenerse unos minutos en este tema del éxito y el fracaso puesto que hoy en día son conceptos un tanto bastardeados, mal comprendidos y tergiversados. Estas ideas vienen de atrás y muchas veces comienzan en los colegios donde se interpreta que el exitoso se circunscribe al que tiene más amigos, tiene buena apariencia y baila bien. Quienes no están a estas alturas son perdedores (loosers) y, en su caso, los más aplicados y los más débiles, sujetos a bullying.

 

Cuando son más grandes la idea general del exitoso se traslada a los que tienen más dinero y, eventualmente, a los que gozan de más poder político.

 

En este cuadro de situación queda completamente eclipsada la noción del éxito como ser humano para confundirla con algunas de las metas que pueden ser objetivos legítimos parciales (descarto las ilegítimas que también se suelen admirar).

 

Una cosa es sostener que si la meta es, por ejemplo, treparse a un árbol y se logra el cometido se concluya con razón que se ha sido exitoso, lo mismo en un partido de tennis, en un negocio y así sucesivamente (nuevamente a los efectos didácticos dejo de lado las actividades que lesionan derechos de terceros, sea un asalto, un fraude y similares).

 

Si se logran aquellos propósitos es natural que se sostenga que se ha tenido éxito y si no se han logrado que se ha fracasado. En esta línea argumental todas éstas son metas parciales que pueden ser muy loables pero no aluden al éxito o al fracaso como seres humanos.

 

Esto último es de la mayor importancia puesto que no se refiere a medios sino más bien a fines. Como es sabido, la característica sobresaliente del ser humano es su racionalidad, es su libre albedrío, es su capacidad de elección, su responsabilidad y su consecuente vinculación con la moralidad de sus actos.

 

Muchas son las potencialidades que el ser humano puede actualizar pero el aspecto fundamental consiste en su intelecto, su dotación para dirigir su vida hacia fines nobles. Entonces, el éxito o el fracaso son inseparables de su conducta para lo cual es menester cultivar su conciencia al efecto de proceder del mejor modo posible.

 

En este contexto el exitoso es aquel que puede enfrentarse a si mismo al tener en claro que dijo e hizo lo mejor que estuvo a su alcance. Es un fracasado aquel que sabe que evitó decir y hacer lo mejor debido a criterios oportunistas que prevalecieron.

 

Ahora bien, esto también puede ser mal interpretado. No se trata simplemente de ser una buena persona en el sentido de no matar, no robar, acariciar a los enfermos, darle agua a los sedientos, procrearse, alimentarse y dormir bien. Se trata de mantenerse en la condición humana sin renunciamientos y proceder en consecuencia al intentar hacer que el mundo sea un poquíto mejor respecto a cuando el sujeto en cuestión nació.

 

Y esto es de vital importancia al efecto de cumplir mínimamente con la prueba tan efímera de esta vida terrena y buscar la excelencia en esa labor de contribuir a mejorar no solo las formas sino, sobre todo, el fondo de los acontecimientos que a cada cual toca vivir.

 

Aunque lo dicho no necesariamente está relacionado de modo directo a la religión, hay un pasaje evangélico que ilustra lo que comentamos. Lo transcribo en inglés debido a que en esa lengua se refleja más ajustadamente el sentido de lo dicho: “He who listens carefully the perfect law of liberty and stays firm, not as a forgetful listener but as a doer, he, practicing it, will enjoy happiness” (James, 1: 25). Digo que no directamente alude a la religión pero está tácita en lo que respecta al sentido de trascendencia y el esfuerzo de autoperfección (una senda siempre plagada en los humanos de avances y retrocesos), por más que no se adhiera a ninguna religión oficial: el contacto aunque sea subconsciente con la Primera Causa, la Perfección que hizo posible nuestra existencia, lo cual no hubiera ocurrido si las causas que nos engendraron fueran en regresión ad infinitum, esto es, que nunca hubieran comenzado.

 

Pues bien, el punto de partida necesario para que cada uno actualice su respectiva potencialidad y siga el camino que estime pertinente es que exista respeto recíproco. Esta condición ineludible para la cooperación social debe comprenderse, aceptarse y adoptarse, lo cual no es un proceso automático sino que requiere del necesario estudio y difusión.

 

Es a esto a lo que nos referimos como tesis central de esta nota: para que cada uno evalúe su éxito o fracaso como ser humano se hace imperioso que prevalezca la libertad para que cada uno elija su camino y asuma la correspondiente responsabilidad.

 

Ergo, todos los que pretenden que se los respete cualquiera sea el estilo de vida que adopten,  deben estudiar los fundamentos de una sociedad abierta y contribuir a difundir sus valores y principios.

 

Si no se procede en consecuencia no hay derecho a la queja cuando sus proyectos de vida son interferidos y violentados. Más aun, la sociedad libre es un prerrequisito para abrir puertas y ventanas de par en par al efecto de contar con las máximas posibilidades de tener éxito o fracasar como seres humanos ya que en ámbitos autoritarios se reduce considerablemente el radio de acción de cada uno y buena parte de sus conductas no pueden catalogarse de meritorias o inmorales puesto que fueron realizadas por la fuerza.

 

Entonces, hay una cuestión de orden para maximizar el significado y el peso de lo exitosos y lo fracasado y es el clima de libertad. En este contexto, se da rienda suelta al mayor espacio de éxitos y fracasos verdaderamente humanos, independientemente de los resultados en los negocios y equivalentes.

 

No es que en ambientes opresivos no pueda juzgarse el éxito o el fracaso como seres humanos según se haga más o menos para salir de esa situación miserable, es que a medida que aumenta el territorio de la libertad aumenta también la posibilidad de leer el éxito o el fracaso, que como queda dicho, es la valoración que cada uno hace de si mismo frente al espejo.

 

Pero para poder contribuir a que mejoren las cosas (y no simplemente quejarse) y tenga lugar el necesario respeto recíproco se hace inexorable dedicar mucho tiempo a pensar y, como queda dicho, a estudiar para después recién poder influir en otros. En esta dirección Josef Pieper explica que lo contrario al negocio es el ocio, esto es, la vida intelectual y escribe que “el ocio es uno de los fundamentos de la cultura occidental”, que el ocio quiere decir “en latín schola, en castellano escuela. Así pues, el nombre con que denominamos los lugares en que se lleva a cabo la educación e incluso la educación superior, significa ocio”, que en consecuencia “el ocio es el punto cardinal alrededor del cual gira todo” y que es lo contrario a la pereza puesto que “pereza y falta de ocio se corresponden. El ocio se opone a ambas” (todas estas citas son de El ocio y la vida intelectual de Pieper; Madrid, Ediciones RIALP).

 

Curiosamente se piensa que lo valioso y ejemplar es la persona que tiene una agenda muy apretada y se mueve agitadamente de un lado a otro repleto de almuerzos y reuniones de negocios siempre urgentes. En verdad son los que duermen la siesta de la vida puesto que mientras se desplazan raudamente, quienes ejercen el ocio, es decir, meditan y estudian, para bien o para mal

les mueven el piso a los primeros y manejan los acontecimientos que toman por sorpresa a los “ocupados” que no se dieron tiempo para pensar lo que ocurre ni se percatan de donde vinieron los cambios.

 

Debe subrayarse que no resulta relevante si lo que se expone en defensa de la sociedad abierta es avalado por pocas personas, el éxito humano es inescindible de la integridad moral y la honestidad intelectual…”The Courage to Stand Alone” como ha escrito Leonard Read en su célebre ensayo (New York, The Foundation for Economic Education).

 

No solo es muy respetable el negocio (negación del ocio) siempre que sea lícito sino que es necesario para el bienestar material, pero de allí a convertirlo en el paradigma del éxito humano hay un buen trecho que no puede obviarse ni acortarse si no se establecen las prioridades que comentamos muy telegráficamente en este artículo.

 

Dado que los humanos somos seres limitados e imperfectos, los éxitos en el sentido comentado están habitualmente rodeados de fracasos. Es un proceso de prueba y error. Unamuno resume bien el tema al escribir que “de cada cinco martillazos en la herradura, uno da en el clavo”. Esto no justifica que se yerre sino que aumenta la responsabilidad de lograr la meta de excelencia propuesta.

 

Va de suyo que en todos los estudios debe buscarse siempre la verdad lo cual es a contracorriente de la denominada posverdad o de lo posfactual que apunta a razonamientos que pretenden esconder la verdad y disfrazarla con  discursos emocionales etiquetados con nombres de lo políticamente correcto como “comunicación estratégica” (la primera vez que se usó el término de la posverdad fue por el dramaturgo Steve Tesich en 1992 a raíz del escándalo de Watergate veinte años antes).

 

Por último, señalo lo absurda de la afirmación de quienes posan de serios y que suelen comenzar la parla sobre el éxito y el fracaso (o sobre cualquier asunto) de este modo: “como sociedad, tenemos que pensar” en tal o cual cosa, cuando ese decir constituye un grosero antropomorfismo. Es un grave error el suponer que “la sociedad” pueda pensar cuando son los individuos los que lo hacen, actúan o deciden y no un bulto al que se le atribuyen propiedades que pertenecen a la condición individual. La misma tropelía que afirmar “la Nación quiere” o “el Estado dice”. Tampoco es “la gente” la que reflexiona o actúa, por las razones apuntadas Ortega concluye en El hombre y la gente que, en rigor, “la gente es nadie”. Una cosa es recurrir a simplificaciones al efecto de resumir el discurso y otra es tomarse en serio títulos como que “África propuso” y “Estados Unidos contestó”, como si los continentes o los países hablaran.

 

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. en Ciencias de Dirección. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas, fue profesor y primer rector de ESEADE durante 23 años y luego de su renuncia fue distinguido por las nuevas autoridades Profesor Emérito y Doctor Honoris Causa.

¿QUÉ ES EL MÉRITO?

Por Alberto Benegas Lynch (h)

 

Esta nota es para reflexionar con el lector en voz alta, pero antes de ir al tema de fondo me propongo hacer una introducción al efecto de preparar el camino para formular interrogantes un tanto detectivescos que dejamos para la últimas líneas de esta columna donde se expone la tesis que puede o no ser compartida, lo cual  en ningún caso elimina los razonamientos anteriores.

 

Cada uno de nosotros actúa por su interés personal. Esto es en realidad una perogrullada puesto que si no está en el interés personal del sujeto actuante ¿de quien es el interés? El acto puede ser sublime o ruin pero el interés de quien actúa en una u otra dirección está siempre presente, de lo contrario la acción no tendría lugar. Sin duda que en definitiva el resultado del acto podrá o no ser distinto de lo esperado pero eso es materia de otra cuestión.

 

Quien actúa es porque le satisface proceder de esa manera en lugar de hacerlo en otro sentido. Ese es el móvil. Y no es pertinente recurrir a la expresión “egoísmo” en este contexto ya que esto implica que el medio para satisfacerse nunca está fuera del ego, por ello es mejor utilizar el término “interés personal” puesto que es más abarcativo.

 

La Madre Teresa actuaba en su interés al cuidar a los leprosos y también lo hace el asaltante del banco. En un caso podremos decir que se trata de una buena persona puesto que su propósito es noble y en el otro concluimos que nos estamos refiriendo a un rufián.

Este andamiaje conceptual naturalmente se aplica al amor. Como he apuntado en otra ocasión es necesario precisar que el aspecto medular del amor implica trasmitir alimento para el alma que es lo más preciado del ser humano, sin duda que además de ello hay ayudas físicas y otras consideraciones que rodean el bienestar de las personas. Alimento del alma porque es lo que caracteriza la condición humana, esto es estados de conciencia o la mente que permiten el libre albedrío y distinguen a la persona de aspectos puramente materiales y configuran lo de mayor jerarquía. Los kilos de protoplasma no deciden ni hacen posible las ideas autogeneradas, la racionalidad, la argumentación, la existencia de proposiciones verdaderas y falsas, la moralidad de los actos y la misma libertad. Los seres humanos no somos loros. El alma -la traducción de psique en griego- es lo más preciado del hombre y lo que lo separa de todas las otras especies conocidas.

La ayuda al prójimo, la caridad, puede ser material o de apostolado y se define en el contexto de un acto voluntario realizado con recursos propios sean estos crematísticos o de trasmisión de conocimientos para la aludida alimentación espiritual (depende de las circunstancias, se debate si en verdad es mejor “enseñar a pescar en lugar de regalar un pescado”)

En esta línea argumental,  Erich Fromm escribe en Man for Himslef  que “La falla de la cultura moderna no estriba en el principio del individualismo ni en la idea de que la virtud moral no equivale al interés personal, sino en el deterioro del significado del interés personal; no en el hecho de que la gente está demasiado interesada en su interés personal, sino en que no están interesados lo suficiente en su yo”. Es decir, el problema radica en que la gente no se ocupa lo suficiente de cuidar su alma.

Es curioso pero en la interpretación convencional parecería que uno tiene que abdicar de uno mismolo cual constituye una traición grotesca a la maravilla de haber nacido. La primera obligación es con uno mismo y, además, si no hay amor propio no puede haber ningún tipo de amor hacia el prójimo. La persona que se odia a si misma es incapaz de amar a otro,  puesto que el amar al prójimo necesariamente debe proporcionar satisfacción al sujeto que ama.

Es sumamente interesante detenerse a meditar sobre la reflexión de Sto. Tomás de Aquino en la materia, así en la Suma Teológica afirma que “Amarás a tu prójimo como a ti mismo, por lo que se ve que el amor del hombre para consigo mismo es como un modelo del amor que se tiene a otro. Pero el modelo es mejor que lo modelado. Luego el hombre por caridad debe amarse más a si mismo que al prójimo”.

En el amarás a tu prójimo como a ti mismo, la clave radica en el adverbio “como”. Hay solo tres posibilidades: que el amor sea igual, mayor o menor. Las dos primeras constituyen inconsistencias lógicas, por ende, se trata de la tercera posibilidad. En el primer caso, si fuera igual no habría acción alguna puesto que para que exista acción debe haber preferencia, la indiferencia,  en este caso la igualdad de amor, no permite ningún acto. Si en un desierto hay una persona muriéndose de sed y tiene una botella de agua a la derecha y otra a la izquierda y se mantiene indiferente,  se morirá de sed. Para no sucumbir debe preferir, esto es inclinarse más por una de las posibles variantes.

En segundo lugar, si se sostuviera que el amor al prójimo es mayor que el amor propio se estaría incurriendo en un sinsentido puesto que, como queda dicho, el motor, la finalidad de la acción, la brújula, el mojón y el punto de referencia es el interés personal lo cual define la acción que, por ende, no puede ser menor que el medio a que se recurre para lograr ese cometido. En consecuencia es siempre menor el amor al prójimo que a uno mismo. Esto incluso se aplica al que da la vida por un amigo: ese arrojo y esa decisión se lleva a cabo porque para quien entrega la vida por un amigo es un acto por él más valorado que cualquier otra acción altrernativa.

Es pertinente recordar una reflexión de uno de los más destacados pensadores de la Escuela Escocesa del siglo xviii, Adam Ferguson, quien en su History of Civil Society afirma que “Por su parte, el término benevolencia no es empleado para caracterizar a las personas que no tienen deseos propios; apunta a aquellos cuyos deseos las mueven a provocar el bienestar de otros”. Y esto se aplica también a “dar en caridad hasta que duela” puesto que para quien la lleva a cabo significa que el dolor del caso está en interés de quien entrega, nuevamente sea lo crematístico o el apostolado.

Otra expresión un tanto confusa y que además se traduce en una contradicción es la de “altruismo” si se la define con el ingrediente que señala el Diccionario de la Real Academia Española en cuanto a que consiste en la “complacencia en el bien ajeno aun a costa del propio”, materia que han explorado filósofos de fuste en distintas ocasiones. Hacer el bien a costa del propio bien hemos visto que resulta en un imposible puesto que quien hace el bien es porque prefiere esa conducta, es porque le hace bien, es porque le interesa proceder en esa dirección.

También es de gran importancia no confundir la autoestima con el narcisismo. Lo primero es esencial para actualizar las potencialidades de cada uno, es fundamental para construir la personalidad y para saber enfrentar a lo que puedan hacer o decir los demás, es vital para tener el valor de escuchar la propia conciencia y, consecuentemente, para la honestidad intelectual. En otros términos para evitar lo que escribió Alexis de Tocqueville en  La democracia en América: “El poder moral de la mayoría hace que internamente individuos se avergüencen de contradecirla que, en efecto, los silencian y ese silencio culmina con la paralización del pensamiento”.

Por su parte, el narcisismo bloquea por completo la posibilidad de prestar atención a reflexiones y consideraciones que no sean las propias, lo cual no toma en cuenta que el conocimiento conlleva la característica de la provisionalidad abierta a posibles refutaciones. Desafortunadamente a veces se confunde el narcisismo con el individualismo ya que este último término significa ni más ni menos el respeto a las autonomías de cada uno y para nada el aislacionismo, por el contrario, suscribe con entusiasmo la cooperación libre y voluntaria entre las personas. En cambio, son los socialismos o los llamados comunitarismos colectivistas los que son aislacionistas al trabar cada vínculo entre las personas, desde las tarifas aduaneras mal llamadas “proteccionistas” y las infinitas intervenciones de los aparatos estatales entre partes que actúan de modo legítimo.

El interés personal y la autoestima apuntan a la felicidad de cada uno que es el objeto último de todos. Nathaniel Branden en su notable libro titulado Honoring the Self  mantiene que “La barrera más grande a la felicidad es el sinsentido de sostener que la felicidad no constituye nuestro destino”. Bertrand Russell, en La conquista de la felicidad, explica que  “Es esencial para la felicidad que nuestra manera de vivir surja de nuestros impulsos más profundos y no de los gustos y deseos accidentales de los que son, por casualidad, nuestros vecinos o nuestros amigos”.

El bien otorga paz interior y tranquilidad de conciencia que permiten rozar destellos de felicidad que es la alegría interior, pero no se trata solo de no robar, no matar, acariciar a los niños y darle de beber a los ancianos. Se trata de actuar como seres humanos contestes de la enorme e indelegable responsabilidad de la misión de cada uno encaminada a contribuir aunque más no sea milimétricamente a que el mundo sea un poco mejor respecto al momento del nacimiento, siempre en el afán del propio mejoramiento sin darle descanso a renovados proyectos para el logro del noble propósito de que prime el respeto recíproco.

En resumen, no hay nada más sublime que el amor que tiene distintos grados de acercamiento y profundidad según sea el tipo de relación desde la establecida con los progenitores, la conyugal, la prole, alumnos, amigos y el vínculo con quienes necesitan ayuda en diversos planos, pero debe estarse muy en guardia de quienes alardean de “amor al prójimo” mientras proponen sistemas autoritarios que prostituyen la misma noción de amor y, en la práctica, fomentan el odio. También, como consigna Tibor Machan en su obra titulada Generosity,“Un acto de generosidad requiere como primer requisito la propiedad privada”, puesto que la beneficencia y la solidaridad requiere la entrega de lo que pertenece al donante, entregar por la fuerza el fruto del trabajo ajeno es un asalto aunque pueda ser legal.

Ahora bien, dicho todo esto nos preguntamos ¿tiene realmente mérito aquél que procede de acuerdo a su interés personal? ¿aquél que en otros términos necesita y le hace bien actuar como actúa? ¿O el mérito consiste en la etapa anterior al acto -y mucho mérito, meditaciones que, además, en paralelo, hay que mantener y renovar en el tiempo- cuando el sujeto actuante se preocupó y ocupó de formarse en valores nobles al efecto de proceder en consecuencia? No quiero sobresimplificar, pero si alguien quiere comerse una papa no parece que hubiera mérito en que se la engulla o, si se quiere zafar de la disyuntiva fisiología-mente, si alguien quiere jugar al ajedrez y juega, ese hecho no aparenta ser meritorio. Y esto nada tiene que ver con el determinismo físico (sobre lo que he escrito en otras oportunidades): el ser humano decide su curso de acción al hacer uso de su libre albedrío, el cual debe ratificar o rectificar en cada acto. Pensemos críticamente con el lector en los interrogantes planteados al efecto de despejar dudas.

 

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. en Ciencias de Dirección. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas, fue profesor y primer rector de ESEADE durante 23 años y luego de su renuncia fue distinguido por las nuevas autoridades Profesor Emérito y Doctor Honoris Causa.

Todo lo que he aprendido con la psicología económica: de Richard H. Thaler

Por Carlos Rodriguez Braun: Publicado el 16/12/16 en: http://www.elcultural.com/revista/letras/Todo-lo-que-he-aprendido-con-la-psicologia-economica/38954

 

El Premio Nobel de Economía consagró la economía conductual en 2002, premiando a Daniel Kahneman y Vernon Smith. Colaborador del primero, Richard Thaler (East Orange, Nueva Jersey, 1945) cuenta en este libro cómo se fue abriendo camino la behavioral economics. Conviene ponderar el debate planteado por estos economistas, porque ha sido malinterpretado como si fuera un rechazo tajante a la economía convencional y a su supuesto liberalismo.

El origen de la economía conductual es la insatisfacción con el homo economicus neoclásico, porque el comportamiento de las personas reales no se ajustaba al que predecían los modelos de racionalidad y optimización. Siguiendo a pioneros como Herbert Simon, con su “racionalidad limitada”, y otros, los economistas conductuales empiezan a estudiar las reacciones aparentemente irracionales de mucha gente, que los economistas no pueden explicar. Thaler establece un irónico contraste entre los “Econs” y los “Humanos”, repasando situaciones de todo tipo, desde las finanzas, donde estos científicos se hicieron fuertes académicamente, hasta la contratación de jugadores en el mercado de fútbol americano.

Mientras desfilan interesantes y a veces chocantes análisis y experimentos sobre el efecto dotación, la contabilidad mental, la aversión a las pérdidas, y otros, Thaler consolida su argumento de fondo: entendemos mejor la conducta económica efectiva de las personas si incorporamos enfoques psicológicos, sociales y emocionales. Como dijo Amartya Sen: “El economista puro está muy cerca de ser un imbécil social, y la teoría económica ha prestado siempre demasiada atención a este zopenco racional”.

Dicho esto, Thaler y sus colegas no están en contra de los modelos, sino sólo de sus supuestos poco realistas. Por eso critica a Eugene Fama y sus “mercados eficientes”, pero admite que “la hipótesis de los mercados eficientes es lo mejor que tenemos en el campo de la economía del comportamiento” (p. 355).

Los defectos de los mercados entroncan con la cuestión del liberalismo, que este volumen aborda de manera insuficiente y confusa. Ante todo, identifica la economía neoclásica con la defensa del mercado libre, lo que está muy lejos de ser cierto, porque está claro que no son lo mismo Samuelson, Tobin o Solow que Stigler, Becker o Friedman, por mencionar sólo a algunos premios Nobel.

Este error se combina con otro igualmente grave, que es ignorar a los economistas que no son neoclásicos. Por ejemplo, asocia el value investing solo con la teoría neoclásica, con Fama y los mercados eficientes, cuando destacados inversores que siguen ese criterio, como el español Francisco García Paramés, se declaran abiertos partidarios de la Escuela Austriaca, opuesta al neoclasicismo, y que no cree en los mercados perfectos. Comete así la misma equivocación que Kahneman, cuando asegura que la fe en la racionalidad humana es fundamental para la crítica liberal al intervencionismo (cf. Pensar rápido, pensar despacio, Debate, 2012, pág. 535).

Dice Thaler que sus críticos los acusaron de “comunistas encubiertos” (p. 426). No lo parecen. Más bien su visión es ingenua, aunque secundada en la profesión, pero no abiertamente antiliberal. Cita elogiosamente a Adam Smith; el efecto dotación gira en torno al coste de oportunidad, y pocas escuelas lo han empleado más que la Austriaca, que no cita. Elogia a Keynes por su visión de las expectativas, y hace bien, pero no respalda su defensa del gasto público en las recesiones. Tampoco respalda a Samuelson y su elegante teoría de los bienes públicos de 1954. A propósito de los juegos como el dilema del prisionero, afirma que las soluciones cooperativas son más predominantes de lo que habitualmente se piensa.

En realidad, este libro analiza poco el Estado, y no lo hace bien. No menciona a Buchanan, e incurre en la incoherencia de pedir a la vez una política inflacionista (p. 200) y reclamar que las autoridades tomen medidas “preventivas” ante las burbujas (páginas 357-8). Reconoce que los burócratas pueden padecer “sesgos y prejuicios” (p. 377), pero el libro termina aludiendo a los impuestos, y parece que el único problema que plantean es cómo consiguen las autoridades modificar la conducta de quienes aún no pagan.

 

Carlos Rodríguez Braun es Catedrático de Historia del Pensamiento Económico en la Universidad Complutense de Madrid y miembro del Consejo Consultivo de ESEADE.

AMAR AL PRÓJIMO

Por Alberto Benegas Lynch (h)

 

Antes de entrar al fondo del asunto que ahora nos convoca, es de interés precisar que el aspecto medular del amor implica trasmitir alimento para el alma que es lo más preciado del ser humano, sin duda que además de ello hay ayudas físicas y otras consideraciones que rodean el bienestar de las personas. Alimento del alma porque es lo que caracteriza la condición humana, esto es estados de conciencia o la mente que permiten el libre albedrío y distinguen a la persona de aspectos puramente materiales y configuran lo de mayor jerarquía. Los kilos de protoplasma no deciden ni hacen posible las ideas autogeneradas, la racionalidad, la argumentación, la existencia de proposiciones verdaderas y falsas, la moralidad de los actos y la misma libertad. Los seres humanos no somos loros. El alma, la traducción de psique en griego, es lo más preciado del hombre y lo que lo separa de todas las otras especies conocidas.

 

La ayuda al prójimo, la caridad, puede ser material o de apostolado y se define en el contexto de un acto voluntario realizado con recursos propios sean estos crematísticos o de trasmisión de conocimientos para la aludida alimentación espiritual (depende de las circunstancias, se debate si en verdad es mejor “regalar un pescado en lugar de ensañar a pescar”).

 

Ahora viene un asunto de la mayor importancia y es el concepto de interés personal. Todos los actos se llevan a cabo por interés personal. En el lenguaje coloquial se suele hablar de acciones desinteresadas para subrayar que no hay interés monetario, pero el interés personal queda en pie. En verdad se trata de una perogrullada: si el acto en cuestión no está en interés de quien lo lleva a cabo ¿en interés de quien estará?

 

Estaba en interés de la Madre Teresa el cuidado de los leprosos, está en interés de quien entrega su fortuna a los pobres el realizar esa transferencia puesto que su estructura axiológica le señala que esa acción es prioritaria, también está en interés del asaltante de un banco que el atraco le salga bien y  también para el masoquista que la goza con el sufrimiento y así sucesivamente. Todas las acciones contienen ese ingrediente ya sean actos sublimes o ruines. Una buena o mala persona se define por sus intereses.

 

En esta línea argumental,  Erich Fromm escribe en Man for Himslef. An Inquiry into the Psychology of Ethics que “La falla de la cultura moderna no estriba en el principio del individualismo, no en la idea de que la virtud moral equivale al interés personal, sino en el deterioro del significado del interés personal; no en el hecho de que la gente está demasiado interesada en su interés personal, sino en que no están interesados lo suficiente en su yo”. Es decir, el problema radica en que la gente no se ocupa lo suficiente de cuidar su alma.

 

Es curioso pero en la interpretación convencional parecería que uno tiene que abdicar de uno mismo, lo cual constituye una traición grotesca a la maravilla de haber nacido. La primera obligación es con uno mismo y, además, si no hay amor propio no puede haber ningún tipo de amor hacia el prójimo. La persona que se odia a si misma es incapaz de amar a otro,  puesto que el amar al prójimo necesariamente debe proporcionar satisfacción al sujeto que ama.

 

Es sumamente interesante detenerse a meditar sobre la reflexión de Sto. Tomás de Aquino en la materia, así en la Suma Teológica afirma que “Amarás a tu prójimo como a ti mismo, por lo que se ve que el amor del hombre para consigo mismo es como un modelo del amor que se tiene a otro. Pero el modelo es mejor que lo modelado. Luego el hombre por caridad debe amarse más a si mismo que al prójimo” (2da, 2da, q. xxvi, art. iv).

 

En el amarás a tu prójimo como a ti mismo, la clave radica en el adverbio “como”. Hay solo tres posibilidades: que el amor sea igual, mayor o menor. Las dos primeras constituyen inconsistencias lógicas, por ende, se trata de la tercera posibilidad. En el primer caso, si fuera igual no habría acción alguna puesto que para que exista acción debe haber preferencia, la indiferencia,  en este caso la igualdad, no permite ningún acto. Si en un desierto hay una persona muriéndose de sed y tiene una botella de agua a la derecha y otra a la izquierda y se mantiene indiferente,  se muere de sed. Para no sucumbir debe preferir, esto es inclinarse más por una de las alternativas. Cuando alguien entra a un bar y manifiesta que quiere una bebida y el mozo le informa que tiene Coca y Pepsi y le pregunta que prefiere, si la respuesta es que le da lo mismo, de hecho estará frente a tres variantes: elegir Coca,  elegir Pepsi o delegar la decisión en el mozo pero si se mantiene indiferente e indeciso frente a uno de los tres caminos, no beberá nada.

 

En segundo lugar, si se sostuviera que el amor al prójimo es mayor que el amor propio se estaría incurriendo en un sinsentido puesto que, como queda dicho, el motor, la finalidad de la acción, la brújula, el mojón y el punto de referencia es el interés personal lo cual define la acción que, por ende, no puede ser menor que el medio a que se recurre para lograr ese cometido. En consecuencia es siempre menor el amor al prójimo que a uno mismo. Esto incluso se aplica al que da la vida por un amigo: ese arrojo y esa decisión se lleva a cabo porque para quien entrega la vida por un amigo es un acto por él más valorado que cualquier otra acción altrernativa.

 

A veces se confunden conceptos porque aparecen problemas semánticos de peso. El interés personal no debe ser confundido con el egoísmo ya que esta última expresión significa que el medio que le satisface al sujeto actuante no está nunca fuera de su propio ser. De este modo, no es concebible para el egoísta la satisfacción y el bienestar de otros. El interés personal, sin embargo, abarca acciones cuyos medios para la satisfacción de quien actúa son también otros o incluso principalmente otros. En este sentido es pertinente recordar una reflexión de uno de los más destacados pensadores de la Escuela Escocesa del siglo xviii, Adam Ferguson, quien en su History of Civil Society afirma que “Por su parte, el término benevolencia no es empleado para caracterizar a las personas que no tiene deseos propios; apunta a aquellos cuyos deseos las mueven a provocar el bienestar de otros”. Y esto se aplica también a “dar en caridad hasta que duela” puesto que para quien la lleva a cabo significa que el dolor del caso está en interés de quien entrega, nuevamente sea lo crematístico o el apostolado.

 

Otra expresión un tanto confusa y que además se traduce en una contradicción es la de “altruismo” si se la define con el ingrediente que señala el Diccionario de la Real Academia Española en cuanto a que consiste en la “complacencia en el bien ajeno aun a costa del propio”, materia que han explorado filósofos de fuste en distintas ocasiones. Hacer el bien a costa del propio bien hemos visto que resulta en un imposible puesto que quien hace el bien es porque prefiere esa conducta, es porque le hace bien, es porque le interesa proceder en esa dirección.

 

También es de gran importancia no confundir la autoestima con el narcisismo. Lo primero es esencial para actualizar las potencialidades de cada uno, es fundamental para construir la personalidad y para saber enfrentar a lo que puedan hacer o decir los demás, es vital para tener el valor de escuchar la propia conciencia y, consecuentemente, para la honestidad intelectual. En otros términos para evitar lo que escribió Alexis de Tocqueville en La democracia en América: “El poder moral de la mayoría hace que internamente individuos se avergüencen de contradecirla que, en efecto, los silencian y ese silencio culmina con la paralización del pensamiento”.

 

Por su parte, el narcisismo bloquea por completo la posibilidad de prestar atención a reflexiones y consideraciones que no sean las propias, lo cual no toma en cuenta que el conocimiento conlleva la característica de la provisionalidad abierta a posibles refutaciones. Desafortunadamente a veces se confunde el narcisismo con el individualismo ya que este último término significa ni más ni menos el respeto a las autonomías de cada uno y para nada el aislacionismo, por el contrario, suscribe con entusiasmo la cooperación libre y voluntaria entre las personas. En cambio, son los socialismos o los llamados comunitarismos colectivistas los que son aislacionistas al trabar cada vínculo entre las personas, desde las tarifas aduaneras mal llamadas “proteccionistas” y las infinitas intervenciones de los aparatos estatales entre partes que actúan de modo legítimo.

 

El interés personal y la autoestima apuntan a la felicidad de cada uno que es el objeto último de todos. Nathaniel Branden en su notable libro titulado Honoring the Self  mantiene que “La barrera más grande a la felicidad es el sinsentido de sostener que la felicidad no constituye nuestro destino”. Bertrand Russell, en La conquista de la felicidad, explica que “Un hombre que se preocupara de que comieran los demás olvidándose de comer el mismo, moriría […Por otro lado] es imposible adquirir la libertad espiritual, en que la verdadera felicidad consiste, porque es esencial para la felicidad que nuestra manera de vivir surja de nuestros impulsos más profundos y no de los gustos y deseos accidentales de los que son, por casualidad, nuestros vecinos o nuestros amigos”.

 

El bien otorga paz interior y tranquilidad de conciencia que permiten rozar destellos de felicidad que es la alegría interior, pero no se trata solo de no robar, no matar, acariciar a los niños y darle de beber a los ancianos. Se trata de actuar como seres humanos contestes de la enorme e indelegable responsabilidad de la misión de cada uno encaminada a contribuir aunque más no sea milimétricamente a que el mundo sea un poco mejor respecto al momento del nacimiento, siempre en el afán del propio mejoramiento sin darle descanso a renovados proyectos para el logro del noble propósito de que prime el respeto recíproco. Edward de Bono en La felicidad como objetivo nos dice que “El marxismo sugirió que el hombre debería mirar la felicidad del Estado antes que la suya personal; y si el Estado parecía requerir su sufrimiento, éste era entonces necesario para la felicidad del Estado […en otras palabras] la entrega del yo a algún poder externo”.

 

En resumen, no hay nada más sublime que el amor que tiene distintos grados de acercamiento y profundidad según sea el tipo de relación desde la establecida con los progenitores, la conyugal, la prole, alumnos, amigos y el vínculo con quienes necesitan ayuda en diversos planos, pero debe estarse muy en guardia de quienes alardean de “amor al prójimo” mientras proponen sistemas autoritarios que prostituyen la misma noción de amor y, en la práctica, fomentan el odio. También, como consigna Tibor Machan en su obra titulada Generosity, “Un acto de generosidad requiere como primer requisito la propiedad privada”, puesto que la beneficencia y la solidaridad requiere la entrega de lo que pertenece al donante, entregar por la fuerza el fruto del trabajo ajeno es un asalto aunque pueda ser legal. En no pocos casos hay que estar en guardia con los que declaman a los cuatro vientos el amor porque habitualmente son narcisistas que en definitiva no lo practican con nadie, cuando no proponen políticas que conducen a graves confrontaciones.

 

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. en Ciencias de Dirección. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas, fue profesor y primer rector de ESEADE durante 23 años y luego de su renuncia fue distinguido por las nuevas autoridades Profesor Emérito y Doctor Honoris Causa.

ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE LA COMUNICACIÒN DE LA LEY NATURAL

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 20/7/14 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2014/07/algunas-reflexiones-sobre-la.html

 

(Ponencia presentada en la UCA en Julio de 2006)

Motivan las siguientes reflexiones una serie de preocupaciones sobre la nociòn de racionalidad que presupone la teoría de la ley natural, y la posible incomunicación con otros paradigmas.

 

El tema de la ley natural es tanto un tema filosòfico como polìtico. Hay una serie de “issues”, como dirìan los anglosajones, sobre los cuales el Magisterio tiene una preocupación especìfica, y ha exhortado a los polìticos catòlicos a no apartarse de una fundamentaciòn iusnaturalista a la hora de hablar de ellos en la esfera pùblica[1]. De todos modos, el resultado es, como dirìa Thomas Kuhn, una total incomunicablidad de paradigmas. Obispos, sacerdotes, y algunos entusiastas grupos laicales, habitualmente formados en un tomismo bàsico, hablan de la ley natural como si los que la negaran fueran moralmente malos, pertenecientes a cierta cultura de la muerte. El panorama, sin embargo, no es tan simple. Después de Kant el mundo no catòlico no concibe hablar de una ley moral “heterònoma” sino desde la sola fe, y una ley natural racionalmente fundada es hoy un paradigma alternativo incomunicado con la herencia kantiana de la nociòn de racionalidad. La aguda nociòn de teonomìa de Juan Pablo II[2] tiene todo nuestro acuerdo pero igual diagnòstico de incomunicación. El tomismo de màs alta calidad denunciò, refutò a esa nociòn kantiana de racionalidad, pero son denuncias y refutaciones endo-grupales[3]. No puede haber después de ello quejas o sorpresas de que el mundo extra-exclesial no entienda de què hablan los lìderes de la Iglesia, cuando ademàs dentro de la misma Iglesia el tomismo es un problema tambièn.

 

Ante este panorama, algunos creyentes adoptan a veces la estrategia de presentarse como solamente aristotèlicos. Pero ello tiene dos dificultades. Primera, en Santo Tomàs de Aquino la ètica no es sòlo el comentario de la ètica de Aristóteles. Yo me atreverìa a decir que es, fundamentalmente, el enfoque de la Suma Teològica y la Suma Contra Gentiles, donde la ètica es fundamentalmente el camino de retorno hacia Dios. La nociòn de ley natural supone en Santo Tomàs la participación en la Ley Eterna, y por ende el eje central de su ètica supone toda su teologìa natural, la cual està, ademàs, en el contexto de su Teologìa Revelada[4]. Mayor problema, por ende, con un mundo post-kantiano. La segunda dificultad es que aùn un neo-aristotèlico tiene que trabajar con la nociòn de naturaleza humana, de cuyo conocimiento se puede hacer la misma y permanente pregunta: ¿es cognoscible en sì misma?

 

En mi opinión creo que hay que investigar aùn màs algo que ha quedado desatendido: la nociòn de la “cosa en si”, después de Kant, està inserta en la distinción sujeto/objeto cartesiana, y por ende cuando alguien dice que la ley natural es “objetiva” se introduce en un debate sujeto a una distinción ajena al contexto del pensamiento de Santo Tomàs. Lo que quiero decir es que toda la distinción entre objetivo y subjetivo posterior al s. XVII presupone una conciencia pensante frente a un mundo externo, y ese mundo externo, como “cosa en sì” lo que llega al pensamiento kantiano. Para salir de esa aporìa, hay que recurrir a una avanzada interpretación de la nociòn de mundo de vida intersubjetivo de Husserl[5], donde la persona es en el mundo, y el mundo no es un mundo externo, sino que es precisamente el mundo de sus relaciones intersubjetivas, y por ende internas, y no externas, a èl. De ese modo, el agua, por ejemplo, “es lo que sirve para beber”. Ello no es en sì, en un sentido post-cartesiano, ni en mi, como en un idealismo psicològico. Es una nociòn intersubjetiva de agua, donde el agua es vista “al modo del recipiente”; desde la vida humana, desde el modo humano de conocer, pero sin que deje de ser “verdaderamente” algo del agua.

 

Si ello es asì con el agua, màs aùn con una naturaleza humana conocida en relaciòn con el otro. Pero esa naturaleza humana es conocida entonces desde un mundo de vida donde lo central es lo cotidiano: la amistad, las alegrìas, los dramas y lo “inmediatamente conocido” desde ese mundo de vida. Pero allì està precisamente la clave de la incomunicación con un mundo filosòsico que ha separado lo “racional” de lo “vital”. Otra vez Husserl puede venir en nuestra ayuda, donde lo racional es la actitud racional en la actitud natural de la vida intersubjetiva, y no fuera de ella.

 

De ningún modo queremos presentar el camino anterior como fácil o corto; yo mismo he dedicado al mismo mucho tiempo[6]. Lo que queremos decir es que no es sólo cuestión de tener mayor conciencia de la noción kantiana de racionalidad, como creencia cultural asentada, sino también es necesario advertir que la negación kantiana de la “cosa en sí” dependía de una noción de “objeto” no del todo compatible con la noción de realidad en Santo Tomás de Aquino, y por ende es posible y necesario un diálogo con la fenomenología, la hermenéutica y la filosofía del lenguaje contemporáneas para un re-planteo de la ley natural. El trabajo que un tomismo actual debe hacer con la ley natural no es apologético de una ley natural sin diálogo con gran parte de la filosofía contemporánea, sino que debe ser un trabajo inclusivo de los mejores logros de esta última.

 

Por lo tanto, la re-insersiòn de estas nociones (mundo de vida, teoría “en” la vida, etc)  va a tardar mucho tiempo. Hay que tomar conciencia de ello, lo cual puede implicar:

a)       una mayor comprensión de que al hablar de ley natural, hablamos de algo culturalmente ininteligible “per accidens”, y que por ende el que la niega no es malo ni tonto, sino que ha heredado una nociòn post-kantiana de racionalidad que luego se enredò con las aguas del neopositivismo.

b)      Una toma de conciencia de que dicha comprensión es totalmente coherente con una mayor conciencia del pensamiento de Santo Tomàs, donde la separaciòn, como disociación, entre filosofìa y fe, no es posible. En Santo Tomàs hay diàlogo entre razòn y fe, hay matrimonio entre razòn y fe, y el divorcio entre ambas no es posible.

 

Pero entonces, ¿còmo hablar de una ley natural asì entendida en un mundo donde la libertad religiosa es un logro y un derecho fundamental?

 

Por un lado ya lo dije. Hay que re-insertar en el pensamiento eclesial una hermenèutica realista donde el mundo de vida de Husserl supere tradicionales distinciones entre subjetivo y objetivo heredadas de las distinciones cartesianas y en las que el neopositivismo cultural se siente muy còmodo. Hay que volver a una nociòn de racionalidad donde la razòn es una meditaciòn sobre la vida y no, solamente, una abstracción de esencias de un mundo externo post-cartesiano, o una racionalidad reducida a la fìsica y las matemàticas.  Pero, vuelvo a decir, ello va a tardar mucho tiempo.

 

Mientras tanto –y por el otro lado- cierto pensamiento eclesial ha intentado audaces diàlogos –con el marxismo, por ejemplo- pero otros autores, otros temas, han quedado sepultados en un hostil olvido o rechazo. Y sin embargo esos temas darìan a la idea de ley natural un posicionamiento sumamente adecuado frente a un mundo laical. No, ademàs, como simple estrategia, sino como una renovación de las bases de la ley natural totalmente compatibles con el núcleo central de la ley natural en Santo Tomàs de Aquino.

 

Me refiero básicamente a tres cuestiones. La escuela escocesa (Hume, Smith, Ferguson)[7] desarrollò una nociòn de naturaleza humana no metafìsica, pero sì muy experiencial, donde en general el ser humano no es àngel ni demonio en su comportamiento social. Esto es sumamente adecuado a la idea de ley humana en Santo Tomàs[8] y aclara mucho sobre el comportamiento socialmente exigible y sobre los incentivos normales que los seres humanos en general deben recibir en su vida social. Hasta ahora la ùnica encíclica que ha tocado este tema es la Centesimus annus[9].

 

Esto tiene estrecha relaciòn con la nociòn de orden espontàneo de Hayek[10], donde las instituciones sociales como la propiedad, los contratos y los derechos personales son fruto de una evolución no planificada por lo que hoy llamarìamos racionalidad instrumental. Esto tiene mucho que ver con la nociòn de naturaleza humana anteriormente aludida y, aunque Hayek no acepta al isunaturalismo, cita sin embargo la escuela de Salamanca como un antecedente de su posición[11]. Las conexiones con una idea tomista evolutiva de ley natural[12] son relativamente sencillas. La ley natural en Santo Tomàs no es una masa compacta de normas, sino un conjunto de virtudes que se van articulando en preceptos primarios y secundarios, atentos estos ùltimos a la utilidad, la costumbre  y la tolerancia de circunstancias diversas. Por otra parte esto implica una mayor toma de conciencia de que el derecho a la intimidad personal implica que ciertas cuestiones muy caras a la tradición catòlica de ley natural no son exigibles desde un punto de vista civil. Una lectura màs detenida de la riqueza de su tratamiento de la ley natural es necesaria.

 

Por ùltimo, la nociòn de cooperación social presente en un autor como Mises es compatible con la nociòn de utilidad presente en la derivación de preceptos secundarios en Santo Tomàs, que es una utilidad cualitativa y relacionada precisamente con la naturaleza humana. Esta nociòn tomista de utilidad puede superar de algún modo las aporìas actuales, e interminables, entre consecuencialismo y deontologismo moral y puede dar un renovado fundamento a cuestiones de ètica social y econòmica.

 

Estos elementos, vuelvo a decir, posicionan mejor al catòlico en sus debates diarios como ciudadano, pero la riqueza de esos elementos quedarà oculta si el diàlogo con esas tradiciones de pensamiento es rechazado a priori porque la palabra “liberal” sigue siendo en ambientes eclesiales peor que el adjetivo “diabòlico” que incluso puede tener mejor fama en discusiones de teologìa especulativa.

 

Por lo demàs, no se puede hacer mucho màs. Còmo presentar la ley natural en un mundo sanamente secularizado no es cuestión de un asesor de imagen ni de estrategias polìticas. Hace falta una profundo diàlogo con corrientes actuales del pensamiento, primero para re-insertar una nociòn màs amplia de racionalidad, y segundo para abarcar temas totalmente compatibles con el núcleo central de la ley natural en Santo Tomàs de Aquino, pero que èl no podìa sospechar en su contexto epocal. Mientras tanto, seguiremos hablando sencillamente solos.

 

[1] Ver, al respecto, indirectamente, Evangelium vitae, Veritatis splendor, y, directamente, “Nota doctrinal dela Congregación para la doctrina de la fe sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida pública”, del 24-11-2002, en L´Osservatore Romano del 24-1-2003, Nro. 43.

[2] Veritatis splendor, punto 38.

[3] Sobre la nociòn de endogrupo y exogrupo, ver Schutz, The Phenomenology of the Social Word, Northwestern University Press, 1967; Las estructuras del mundo de la vida (junto con Luckmann), Amorrortu, Buenos Aires, 2003; Estudios sobre Teoría Social II, Amorrortu, Buenos Aires, 2003, y  On Phenomenology and Social Relations, University of Chicago Press, 1970.

[4] Al respecto creo que es interesante meditar sobre estas palabras de J. Ratzinger: “…La fe no puede liberarse, si la razón misma no se abre de nuevo. Si la puerta del conocimiento metafísico permanece cerrada, si los límites del conocimiento humano fijados por Kant son infranqueables, la fe está llamada a atrofiarse; sencillamente le falta el aire para respirar. Cuando una razón estrictamente autónoma, que nada quiere saber de la fe, intenta salir del pantano de la incerteza “tirándose de los cabellos” –por decirlo de algún modo- difícilmente ese intento tendrá éxito. Porque la razón humana no es en absoluto autónoma. Se encuentra siempre en un contexto histórico. El contexto histórico defigura su visión (como vemos); por eso necesita también una ayuda histórica que le ayude a traspasar sus barreras históricas. Soy de la opinión de que ha naufragado ese racionalismo neo-escolástico que, con una razón totalmente independiente de la fe, intentaba reconstruir con una pura certeza racional los “preambula fidei”; no pueden acabar de otro modo las tentativas que pretenden lo mismo. Si: tenía razón Karl Barth al rechazar la filosofía como fundamento de la fe independiente de la fe; de ser así, nuestra fe se fundaría, al fin y al cabo, sobre las cambiantes teorías filosóficas. Pero Barth se equivocaba cuando, por este motivo, proponía la fe como una pura paradoja que sólo puede existir contra la razón y como totalmente independiente de ella. No es la menor función de la fe ofrecer la curación a la razón como razón; no la violenta, no le es exterior, sino que la hace volver en si. El instrumento histórico de la fe pude liberar de nuevo a la razón como tal, para que ella –introducida por éste en camino- pueda de nuevo ver por sí mismo. Debemos esforzarnos hacia un nuevo diálogo de este tipo entre fe y filosofía, porque ambas se necesitan recíprocamente. La razón no se salvará sin la fe, pero la fe sin la razón no será humana” (En su conferencia “Situación actual de la fe y la teología”, en L´Osservatore Romano del 1-11-1996, nro. 44).

[5] Sobre este tema en Husserl, ver sus obras:Experiencia y juicio [1919-20 aprox.]; Universidad Nacional Autónoma de  México, 1980; Ideas… Second book [1928 aprox.], Kluwer Academic Publishers, 1989;Meditaciones cartesianas, Tecnos, Madrid, 1986 [1931];Problemas fundamentales de la fenomenología, Alianza, Madrid, 1994, y The Crisis of European Sciences [1934-1937 aprox.]; Northwestern University Press, 1970.

 

[6] Ver nuestro libro Hacia una hermenéutica realista, Austral, Buenos Aires, 2005.

[7] Sobre estos autores, ver Gallo, E.: “La tradición del orden social espontáneo: Adam Ferguson, David Hume y Adam Smith”, en Libertas (1987), Nro. 6, y, del mismo autor, “La ilustración escocesa”, en Estudios Públicos(1988), 30.

 

[8] I-II, Q. 96 a. 2c, donde se afirma que la ley humana està hecha para una multitud de hombres, la mayor parte de los cuales no son perfectos en la virtud.

[9] En su nro. 25.

[10] Sobre este tema en Hayek, ver: Derecho, Legislación y Libertad (1973,76,76), Unión Editorial, Madrid, Libros I, II, III, 1978, 79, 82; Los fundamentos dela Libertad, Unión Editorial, Madrid, 1975; Hayek on Hayek, Routledge, 1994; The Counter-Revolution of Science, Liberty Press, 1979; Individualism and Economic Order, University of Chicaco Press, 1948, Midway Reprint 1980; Nuevos Estudios, Eudeba, Buenos Aires, 1981; Studies in Philosophy, Politics, and Economics, University of Chicago Press, 1967.

[11] En su artículo “Liberalismo” (1973), punto 2, enNuevos Estudios, Eudeba, Buenos Aires, 1981.

[12] Ver sobre todo I-II, Q. 95 y 96.

 

Gabriel J. Zanotti es Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA).  Es profesor full time de la Universidad Austral y en ESEADE es Es Profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE.

SOBRE LA LEY NATURAL

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 9/3/14 en:  http://gzanotti.blogspot.de/2014/03/sobre-la-ley-natural.html

 

 

  1. La idea de ley natural y sus dificultades en el horizonte actual.
En los debates actuales sobre diversos social issues (aborto, matrimonio homosexual, etc) algunos católicos afirman a veces una noción de ley natural, basada sobre todo en Santo Tomás de Aquino –a veces no del todo bien interpretada- “etsi modernitas non daretur”, esto es, como si esa idea no hubiera casi desaparecido en nuestro horizonte de precomprensión cultural, dados precisamente todos los debates filosóficos que tuvieron lugar desde Descartes en adelante, pasando por Kant y el positivismo. De ese modo se produce una inconmensurabilidad de paradigmas[1], no porque necesariamente “deba” darse, sino porque el modo de planteamiento así lo produce. Se produce la típica incomunicación del endo-grupo con el exo-grupo[2], que se miran respectivamente como exo-grupos. Cada uno considera su propio paradigma como naturalmente evidente, racional, y pone “la carga de la prueba” en el otro. Y sin conciencia de ello. Así, por ejemplo, se afirma a veces que “por ley natural el feto tiene derecho a la vida”, como si el que lo negara se enfrentara con una proposición evidente desde su punto de vista y como si él (el que lo niega) tuviera serios problemas en “demostrar” su negación. Pero es precisamente al revés. Lo primero que va a hacer el que piense diferente será poner toda la carga de la prueba en quien afirme dicha proposición. Le negará toda evidencia de la ley natural, contrapondrá ley natural a cultura, colocará la ley natural en un horizonte medieval pre-científico, separará Iglesia y estado y pondrá la ley natural a título de creencia privada de los católicos, etc. El católico intentará decir que todo lo que él dice lo dice desde “la razón”, pero el contraopinante dirá que razón es igual a ciencia, y que la ciencia no avala la idea de ley natural. Entonces el católico intentará decir que lo que él dice se basa en la ciencia con lo cual no sólo se enfrentará de debates científicos muy delicados sino que incluso se enfrentará con la pregunta de si ha abandonado entonces la idea de ley natural o si ésta se basa en el método hipotético-deductivo de las ciencias naturales y, si en el mejor de los casos el diálogo es académico, el católico se enfrentará a un callejón sin salida si su contraopinante está bien formado en epistemología. Y debate terminado[3].
Todo ello porque el católico no pudo ponerse en su propio horizonte cultural, esto es, un horizonte que da por obvio al neopositivismo o a un relativismo post-moderno pero nunca dará por obvias o aceptadas las premisas filosóficas de la ley natural, esto es, una metafísica “racional”. Y no es difícil entender por qué. Un breve repaso de la historia de la filosofía lo muestra.
1.2.  La declinación filosófica de la idea de ley natural.
Cuando Santo Tomás razona sobre la ley natural, lo hace sobre la base de dos horizontes que, como se sabe, él “fusiona”, en términos gadamerianos, logrando su propia síntesis. Esos dos horizontes son: a) su propio contexto cristiano, donde la ley natural es “participación de la creatura racional en la ley eterna”[4], y, b) una síntesis platónica-aristotélica que él interpreta desde el horizonte (a), donde elementos que hoy llamaríamos filosóficos, como la idea de participación, de virtudes cardinales y de tendencias humanas son colocadas en el contexto de explicación de la ley natural[5].
Todo ello entra en crisis filosófica no recién en los siglos XVIII y XIX, sino ya en los siglos XIV, XV y XVI, con los debates sobre el nominalismo, la caída del paradigma aritotélico-ptolemaico, donde se arrastra a la física y metafísica de Aristóteles que Santo Tomás había pacientemente trabajado[6], y el surgimiento de nuevas metafísicas neoplatónicas y neopitagóricas cristianas en el s. XVI[7], ajenas a la síntesis de Santo Tomás.
Todo ello produce una crisis conjunta que intenta ser resuelta por Descartes. En su intento por rehabilitar la metafísica, Descartes divide límpidamente al universo creado en un sujeto inmaterial cognoscente, res cogitans, un objeto conocido material y por ende geométrico, res extensa, y un Dios trascendente a ambos, una especie de res cogitans infinita, demostrada a partir de su propia reelaboración del argumento ontológico. Hume tira abajo esa demostración de la existencia de Dios, y con ello, toda la garantía de la certeza de Descartes. Con Hume cae todo: sustancia, esencia, causalidad, racionalidad, aunque no olvidemos que después de Descartes la filosofía es post-cartesiana: Hume concibe la filosofía en los términos que Descartes la había reestablecido. No olvidemos por ende que la idea de “cosa en sí” o naturaleza del objeto conocido queda ubicada como la definición geométrica-analítica de la res extensa.
Kant afirma como sabemos que Hume lo despierta del sueño dogmático, pero no para quedar en su escepticismo, sino para reconstruir la certeza sobre otras bases. Ahora las categorías a priori del intelecto ordenarán un caos de sensaciones de otro modo ininteligible. De ese modo se reelabora a la matemática y a la física –ya newtonianas- como ciencias, pero se deja a la metafísica en el lugar de la “creencia”. Se separa a la metafísica del terreno de lo racional y lo racional es ubicado en el terreno de la física y las matemáticas, y en el ámbito de lo humano lo racional es el imperativo categórico, el deber por el deber mismo y la autonomía de la razón, y no una idea de ley natural que él considera ya irredimiblemente metafísica. La esencia de las cosas entendida como “cosa en sí misma” es imposible de conocer, y por ende cae una de las bases gnoseológicas de la ley natural.
Positivismo y neopositivismo dan un paso que hace quedar a Kant como un anciano conservador. Tratan de recuperar una noción de “cosa en sí” no tocada por nuestro intelecto, y la colocan en “los hechos”, libres de nuestras hipótesis y jueces de las hipótesis, y además la metafísica ya no es Fe sino “peor”: es un sin-sentido, como el mismo Hume había adelantado. Por supuesto hoy se discute si esto es más bien la versión difundida por A. J. Ayer o eran en realidad una forma sutil de neokantismo[8], y además el tema de los hechos en sí mismos quedó superado por el historical turn de Popper-Kunn-Lakatos-Feyerabend[9], pero la cuestión es que el impacto cultural del neopositivismo aún se siente y mucho, y enardece además el debate con su enemigo, el post-modernismo que se basa en una hermenéutica post-heideggeriana relativista[10].
Desde luego, en este panorama, donde estas ideas han derivado en creencias culturales muy profundas, una idea de ley natural basada en Santo Tomás no tiene cabida.
Todo esto debería ser muy conocido pero lo reseñamos sólo para que se entienda mejor por qué la carga de la prueba la tiene hoy quien sostenga la ley natural escolástica. Lo mismo sucede con ideas concomitantes: de acuerdo a este repaso que hemos hecho. La racionalidad queda reducida a cálculo algorítmico, la verdad, a lo que empíricamente testeable según el positivismo y neopositivismo; la idea de naturaleza o esencia se pierde definitivamente en el horizonte y el libre albedrío carece ya de demostración racional, como toda cuestión metafísica. Las filosofías anti-neopositivistas, como el citado historial turn de la filosofía, las reacciones existencialistas, la filosofía crítica de la escuela de Frankfurt o el giro hermenéutico y el giro lingüístico, sumado a ello el neopragmaticismo, tampoco habilitan nuevamente la idea de ley natural, aunque contienen todas interesantes posibilidades de diálogo con la escolástica. Sumemos a ello que la historia de la filosofía moderna y contemporánea es vista a veces desde le neoescolástica como una suma de errores de refutar, más que como una serie de autores para comprender, lo cual dificulta aún más el diálogo.
  1. Un puente con la filosofía contemporánea: la fenomenología de Husserl.
2.1. La idea de mundo vital.
La fenomenología de Husserl podría correr igual suerte en su diálogo con la neo-escolástica, si esta última viera en él solamente el problema del idealismo trascendental, como de hecho sucedió[11]. Sin embargo, el rescate husserliano del sentido de esencia considerada en sí misma (reducción eidética) produjo importantes diálogos, como el clásico caso de Edith Stein[12], aunque de hecho ella también tuvo sus problemas con la intersubjetividad y el idealismo trascendental[13]. Entre nosotros, Francisco Leocara ha producido varios libros y ensayos que re-encaminan el camino hacia un tomismo fenomenológico mucho mejor sistematizado[14].
En mi caso he hecho esfuerzos para conciliar al realismo de Santo Tomás con el mundo de la vida de Husserl y la noción de horizonte de Gadamer[15]. No hemos utilizado a Ricoeur[16] porque el anclaje que hacemos en el mundo de la vida de Husserl es directo. Explicaremos de todo ello sólo lo necesario a efectos de este trabajo.
La idea de ley natural no puede dialogar con el mundo actual si de algún modo no re-explicamos la noción de naturaleza. Recordemos que para Kant la naturaleza en sí misma es incognoscible. Pero Kant, recordemos, razona (igual que Hume) en los términos en los cuales Descartes había replanteado a la filosofía. El sujeto podía conocer el mundo externo en la medida que se demostrara la existencia de Dios como garante de la certeza de dicho conocimiento, y la naturaleza del mundo externo era en sí misma geométrica. “Naturaleza de las cosas” comenzó entonces a referirse a la naturaleza de las cosas materiales geométricamente medidas (porque la materia es matemática). El racionalismo post-cartesiano, hasta Leibniz, intenta defender la posibilidad de una metafísica así concebida mientras que el empirismo, llegando a Hume como lo más coherente, niega ese tipo de metafísica, o sea, después de Descartes, la metafísica. Como sabemos, Kant intenta mantener la certeza, como en el racionalismo Leibniz-Wolff, pero afirmando que conocemos el mundo físico-matemático como fruto de nuestra organización categorial, con lo cual el conocimiento de la cosa en sí queda negada. Pero como vemos, esa cosa en sí era la naturaleza de las cosas como “mundo externo” concebido matemáticamente.
La noción de “mundo externo físico”, aunque no matemático, se conserva incluso en la neoescolástica por el modo en que ésta tiene de absorber el problema del conocimiento como Descartes lo plantea. Sujeto – mundo externo, afirmándose que la realidad del ser y el modo de ser del el mundo externo, contrariamente a Descartes, es “evidente”. Pero se mantiene el mismo planteo cartesiano de plantear el problema, lo cual sigue conduciendo hasta hoy al problema de cómo el sujeto cognoscente re-presentaen su inteligencia al mundo extramental[17].
Lo que yo sostengo es que la noción de mundo husserliano replantea totalmente el problema. Mundo es en Huisserl no la cosa externa, física, sino la intersubjetividad, la relación entre sujetos, esto es, entre personas[18]. Este cambio en la noción de “mundo” es fundamental. Inspira al Da-sein de Heidegger[19], a los horizontes de Gadamer[20], pero aún no se ha terminado de ver su importancia gnoseológica porque queda absorbido por las transformaciones ontológicas de Heidegger. El que mejor ha desarrollado sus implicaciones ha sido A. Schutz[21] pero, de vuelta, fue interpretado como algo meramente sociológico.
¿Por qué es tan importante?
Por varias cosas.
Uno, se corta, en cierta medida, el problema del puente. El sujeto (la persona) ya no tiene un mundo externo que está en frente de ella, sino que “está en” el mundo, en el sentido que “habita” la red de relaciones intersubjetivas que constituyen su mundo, que de ese modo ya no es externo sino “interno” sin ser intra-mental. La dicotomía sujeto/objeto cambia por persona/mundo. Es el “estar-en-el-mundo” huserrliano.
Dos, es el mundo de la vida humana. Aquí filosofía y vida se unen nuevamente. No es la vida biológicamente descripta por la ciencia actual, sino la vida como lo humano que se despliega en la inter-subjetividad. Ese mundo de la vida despliega todas las posibilidades típicamente humanas: arte, mitos, religiosidad, política, economía, religiones, etc.
Tres, es un mundo de la vida donde la persona define sus relaciones por otras por una acción intencional: es un mundo de fines, de “motivación como ley fundamental del mundo espiritual”[22] irreductible en ese sentido a las explicaciones que de modo conjetural podamos dar en las ciencias naturales. A la vez, es la acción de un cuerpo viviente: un leib, no un corper. Una persona corpórea viviente que de ese modo capta las acciones de los otros cuerpos humanos como manifestaciones de otros “yo” (intersubjetividad). El sujeto deja de ser la mónada espiritual cartesiana para pasar a ser una persona corpórea en relación con otras personas. Y ese “en relación con” es su mundo.
Cuatro, volvamos al punto uno. Ya no hay “mundo externo”. ¿Y las cosas físicas? Inspirándonos en el apéndice V de Ideas II[23], ya dijimos que las cosas físicas son conocidas en y desde la intersubjetividad, ya como artefactos concebidos y producidos en esa intersubjetividad, y que por ende tienen sentido sólo en ella, ya como cosas físicas que no dependen de la acción humana pero son humanamente conocidas, esto es, también desde la intersubjetividad. Esto último es fundamental porque corta el nudo gordiano de la “naturaleza de la cosa en sí misma” planteada por Descartes y que Kant intentó resolver. En la intersubjetividad, se supera la dialéctica entre cosa en sí y cosa “en mí”. El agua, por ejemplo, es conocida desde lo humano. No desde los diversos paradigmas científicos, sino desde sus significaciones humanas pre-científicas: el agua es vida, es beber, es refrescarse, es limpiar, es inundación, es sequía si falta. Claro, es todo ello porque “en sí” es algo tal que es todo ello, pero qué es el agua como sólo un ser omnisciente lo podría saber, no lo sabemos: nuestro saber es el conocer del ser en el mundo, de la intersubjetividad, que tiene un límite y a la vez todo su alcance en nuestra propia humanidad.
Mucho más con la naturaleza humana. No es conocida porque se estudie un tratado que describa las características de una naturaleza humana en sí misma abstracta independiente de la vida concreta, sino que es conocida en ese ser-con-los-otros, en esa “experiencia de lo humano”, que remite a esa prudencia aristotélica rescatada por Gadamer[24] y Santo Tomás[25], a las virtudes y vicios analizados por Aristóteles en su ética[26], a esa naturaleza humana analizada por los filósofos escoceses (Hume, Smith, Ferguson)[27], al conocimiento por connaturalizad analizado por Santo Tomás[28], al conocimiento de las sutilezas de lo humano descripto por poetas y literatos, y tan bien utilizados por Freud[29], y también a esa sencilla descripción de las tendencias humanas realizada por Santo Tomás en su Suma Teológica[30]. Todo ello ha sido llamado “reducción vital” por Francisco Leocata[31], como puente de unión y no fusión entre la filosofía y la psicología.
¿Y lo histórico? Aquí es donde el anclaje entre Husserl y Gadamer es directo, y de este modo el giro hermenéutico no tiene ningún significado nihilista (como le ha querido dar Vattimo[32] y otros autores). La historicidad a la que se refiere Gadamer, esos horizontes de pre-comprensión, donde el pasado está viviente como presente en el conjunto de tradiciones que constituyen nuestras pre-comprensiones, es el mismo mundo de la vida de Husserl en tanto desplegado en sus diversas manifestaciones históricas. El mundo de la vida no es unívoco ni equívoco, sino análogo. Las manifestaciones culturales son diversas pero en los mismos términos de Gadamer manifiestan “lo humano”, que de ese modo no es unívoco ni polisémico, sino análogo: mitos, artes, sistemas políticos y religiosos son manifestaciones diversas de algo humano en común. En ese “algo humano” es donde aplicamos la actitud teorética y la reducción eidética de Husserl. Cuando dos horizontes de precomprensión se comunican, se intersectan, lo hacen a través de algo humano que se puede analizar fenomenológicamente. La noción de sacrificio que tenían los aztecas y los mayas era muy diferente a la noción de sacrificio judeocristiana pero tienen algo en común: la ofrenda a lo divino, y cuando analizamos ello “en su esencia”, hacemos una reducción eidética que llega a la esencia en común dada la naturaleza humana en común. Pero sin abstraerla de la historia: así como la naturaleza humana está totalmente en cada uno de los seres humanos existentes pero no se reduce a cada uno de los humanos existentes[33], así cada esencia de cada relación intersubjetiva existe totalmente en cada horizonte histórico concreto sin reducirse a ese horizonte en particular.
Por ende, el famoso “conocimiento de la esencia” que posibilita el análisis de la ley  natural, no es una esencia en sí misma conocida de modo abstracto, como la premisa mayor universal de cierto iusnaturalismo racionalista[34] que deducía los contenidos de la ley natural como teoremas, todo ello fuera de la historia y de la vida. Es la naturaleza humana conocida en la intersubjetividad, en sus diversas manifestaciones históricas pero sin reducirse a cada una de ellas en particular. Pero, a su vez, todo esto implica una conclusión filosófica más general: el famoso oscurecimiento del conocimiento de las esencias después de Kant estaba supeditado al planteo cartesiano res cogitans – res extensa (matemática) que es precisamente lo que Kant intenta solucionar. Superado el planteo cartesiano (muy comprensible en su momento, no lo estamos criticando ácidamente como algunos tomistas o algunos heideggerianos), se puede re-establecer el famoso tema de las “esencias”, como algo implícito en el conocimiento cotidiano del mundo de la vida, con todos sus límites.
2.2.  Racionalidad y verdad.
Por una obvia transitividad, también se pueden replantear la racionalidad y la verdad. No se tira por la borda la racionalidad de las ciencias (aunque moderada, sí, por el aludido historical turn) pero sí se la ubica dentro de una racionalidad más amplia concebida como ese comprender originario del estar-en-el-mundo-de-la-vida, donde puede darse además una actitud teorética que profundiza sus significaciones más centrales. Todos los debates donde se hable de “razón”, “demostración racional”, etc., deben ser “re-elaborados” bajo esta aclaración indispensable. En última instancia, la crítica de Husserl presente en La Crisis de las Ciencias Europeas[35] retoma la primacía del theos de la razón como contemplación de la verdad, adelantándose, de mejor modo creemos, a lo que luego la Escuela de Frankfurt criticará como la primacía de la razón instrumental.[36]
Con la verdad, algo similar. La antigua noción de adecuatio fue re-elaborada en el aludido esquema cartesiano, donde la verdad como adecuación entre inteligencia y realidad pasa a ser la adecuación entre sujeto-mundo externo, bajo la pregunta sobre cómo sabemos que la idea re-presenta “verdaderamente” al mundo externo, a lo que Descartes responde: porque Dios lo garantiza. Cuando Hume y Kant tiran abajo esa respuesta, ya hemos resumido el resultado: la adecuación entre sujeto y mundo externo se produce merced a la organización categorial del yo trascendental en Kant y por ende “la cosa en sí” no es conocida en sí misma. Pero el positivismo de fines del s. XIX y el neopositivismo de ppios. de XX parece ser una de las tantas respuestas que genera la filosofía post-kantiana. La “cosa en sí” es re-descubierta como los hechos del método científico. El famoso método cartesiano se transforma ahora en un método para librar al conocimiento humano precisamente de “lo subjetivo”, y lograr “la objetividad de los hechos”. El inductivismo y los cánones de Mill al respecto, y el método de hipótesis, deducción de las consecuencias, verificación probable de las consecuencias, de Hempel, Carnap, Nagel, parecen acercar a la inteligencia humana a un paradójico mundo feliz donde se ha librado de sí misma: los “facts” de las ciencias naturales, que luego inundan a las ciencias sociales con una pretendida imitación de dicho método[37]. Volvemos a decir que Popper es el primero que desde la ciencia misma tira abajo esta ilusión pero sus consecuencias culturales quedan: la verdad se deposita en “los hechos”, “lo objetivo”, “lo científico”, fuera de ello, no existe la verdad sino “lo subjetivo” donde obviamente también están las ideas filosóficas y teológicas de la ley natural. Algunos católicos tratan entonces de argumentar a favor de la ley natural desde esa noción de “lo científico” sin darse cuenta que están arrojando a las problemas morales así propuestos a la falibilidad intrínseca del método hipotético-deductivo.
Pero este problema subsiste aunque no estuviéramos afectados por el neopositivismo como cultura. En la medida en que se siga manejando el viejo esquema de sujeto – mundo externo para la teoría del conocimiento, sigue existiendo el problema de la re-presentación del mundo externo al sujeto, y la salida no es fácil[38]. La cuestión es que cuando cambiamos, precisamente, la noción de mundo físico por la noción de mundo de la vida, la persona está en el mundo, y por ende no tiene que re-presentarse un mundo externo sencillamente porque está en él. El planteo puede parecer heideggeriano en su lenguaje pero no, porque no estamos asumiendo las consecuencias metafísicas del Da-sein. Sólo decimos que ya no hay “problema del puente” que el sujeto tiene que cruzar hacia el objeto. Por lo tanto la verdad no es tanto adecuación sino manifestación del estar en el mundo de la vida: si Alcibíades es llevado por Sócrates a contestar qué es la valentía, y contesta “con verdad”, es porque es llevado mayéuticamente a contemplar su mundo, del cual emerge la verdad. Este es el modo de razón y verdad que está detrás de toda argumentación de ley natural.
2.3.  La dicotomía natural/cultural.
Debido a todo el panorama expuesto anteriormente, el ser humano en general se siente sólo compelido por las leyes de la naturaleza física. Lo demás sería el reino de lo cultural y por ende lo “no-normado”.
Frente a eso, los debates sobre la ley natural parecen enfrentarse al tema de “lo cultural”, y mucho más si esta última es vista como un testimonio en sí mismo del relativismo. Cuando vimos de qué modo el giro hermenéutico en Gadamer se puede instalar en la fenomenología de Husserl, vimos que ello no es así. Lo cultural es lo humano en tanto mundo de la vida, mundo de la vida, sí, diversificado en horizontes diversos. Esos mundos diversos no son incomunicables, ya vimos que son comunicables precisamente con una intersección de horizontes que abre hacia una razón en común entre ellos basada en lo humano en común. Por ende la dicotomía entre lo humano y lo cultural, y por ende, entre una ética universal y lo cultural, es falsa, pues se basa en una visión unívoca de lo humano y en una visión equívoca de lo cultural. Ya dijimos que lo humano es análogo: diverso en tanto se manifiesta en culturas diversas, similar en tanto a lo humano que las une. Que ello implica la necesidad de un diálogo y que ello puede implicar difíciles debates es obvio, pero ya vimos que esos difíciles debates no se evitan ni siquiera en el ámbito de las ciencias naturales, que son una manifestación más de una cultura en particular, la occidental.
Oponer cultura a naturaleza humana es por ende erróneo: la naturaleza humana es cultural y lo cultural manifiesta a la naturaleza humana. Y esto fue dicho por alguien que no era precisamente el Romano Pontífice: “…he llegado a la conclusión de que cada cultura es en potencia todas las culturas y que las características culturales especiales son manifestaciones intercambiables de una sola naturaleza humana” (Paul J. Feyerabend[39]).
2.4.  La dicotomía ser/deber ser.
También esta habitual dicotomía, afirmada por Hume, tiene mucho que ver con la primacía cultural del positivismo a la cual estamos haciendo referencia. Si la verdad se deposita sólo en los hechos de una supuesta ciencia no afectada por lo subjetivo, tratar de hablar de “la verdad” de juicios de valor subjetivos parece un sin sentido. Los debates sobre la ley natural son afectados radicalmente por este problema. Kant intento superar la dicotomía con su famoso imperativo categórico pero ello no pudo evitar que la dicotomía llegara, con las mejores intenciones, incluso a las ciencias sociales despojadas de positivismo, como los planteos neokantianos de M. Weber[40] que afectan luego a sus mejores discípulos[41].
La intersubjetividad tiene, en cambio, implicaciones éticas que han sido bien vistas por los filósofos del diálogo[42]. El otro en tanto otro es en ellos un punto de partida tanto moral como ontológico[43]. En ese mundo de la vida, donde las personas pueden establecer entre sí relaciones de amor auténtico, las personas son capaces de entregarse y de prometerse mutuamente. El acto del habla ilocutivo “prometo que”[44] hace pasar al deber ser las potencialidades de amor genuino que cada persona tiene ante la otra, y ello está fundado en esa noción de naturaleza humana referida anteriormente (punto 2.1.). Esas experiencias vitales, vistas con la actitud teorética husserliana, es lo que convierte en “teoría” de la ley natural lo que antes fue (en actitud natural) su “ser vividas”. La conciencia de la ley natural no surge en la persona porque estudie de modo abstracto y erudito todas las filosofías morales de todos los filósofos. Es más, ello puede convertirla en escéptica. La pregunta clave es: “¿has hecho algo bueno alguna vez?”. El “si” consiguiente y la reflexión socrática sobre las implicaciones del “si” hace rugir reflexivamente en la persona la conciencia de la ley natural.
Pero, a su vez, esta dicotomía parece ignorar el círculo hermenéutico. La persona nunca hace sobre la realidad juicios neutros de valoración, sino que esas valoraciones, que le dan sus criterios de relevancia y enfoque sobre la realidad infinita y compleja, están cargadas de los valores de su propio horizonte de pre-comprensión que es su mismo mundo de la vida cargado de historicidad. Que el deficit norteamericano se incremente no es un simple juicio “de hecho”. También es real (obsérvese que nodigo “hecho” sino “real”) que ese aspecto de la realidad es para el mundo intersubjetivo más importante que lo que ayer pueda haber yo desayunado. Y ese nivel de importancia es valorativo (esto tiene consecuencias básicas para la filosofía de la comunicación social). Lo que en la epistemología de Popper ha sido llamado la carga de teoría de la base empírica[45] (theory-laden) es llamado el value-laden de toda humana proposición, y esto ha sido explícitamente afirmado por H. Putnam[46].
  1. Ley natural: ¿con o sin fe cristiana?
Abordemos ahora un tema delicado pero esencial para la comunicación y el diálogo con el mundo contemporáneo.
Una tentación recorrió a la neoescolástica cristiana durante mucho tiempo, y de modo muy comprensible. La de presentarse como una filosofía sólo desde “la luz natural de la razón”, destacando precisamente que sus principios ontológicos y los preceptos de la ley natural son comprensibles (y por ende también exigibles) para los no-creyentes. Los orígenes de todo esto fueron muy bien reseñados por Gilsón en “El filósofo y la teología”[47], y no es este el lugar para comentarlos de vuelta. La cuestión es que ello parece ser lo adecuado para un posicionamiento en el mundo secular del cristiano como “ciudadano que habla desde la razón” y estratégicamente parece ser lo ideal para un mundo que relega los temas de ley natural al ámbito privado de la fe religiosa.
Sin embargo la cuestión tiene sus complicaciones. Los que estuvieron de acuerdo con la noción de filosofía cristiana (Gilsón fue precisamente uno de ellos) no ignoraban la distinción entre conclusiones que necesitaban una premisa mayor desde la revelación y las que no las necesitaban, pero advertían que la escolástica y su culmen, Santo Tomás de Aquino, no se podrían haber desarrollado sino por los estímulos que la razón humana tuvo en la revelación cristiana en temas esenciales (creación, etc.) totalmente extraños al pensamiento griego en tanto griego[48]Lo cual no era sino decir, en términos hermenéuticos, que lo que hoy llamamos “filosofía” de Santo Tomás no fue sino su teología, en diálogo con la razón, elaborada desde un horizonte de pre-comprensión esencialmente judeo-cristiano.
Esto fue advertido por J. Ratzinger de este modo: “…la razón humana no es en absoluto autónoma. Se encuentra siempre en un contexto histórico. El contexto histórico desfigura su visión (como vemos); por eso necesita también una ayuda histórica que le ayude a traspasar sus barreras históricas. Soy de la opinión de que ha naufragado ese racionalismo neo-escolástico que, con una razón totalmente independiente de la fe, intentaba reconstruir con una pura certeza racional los “preambula fidei”; no pueden acabar de otro modo las tentativas que pretenden lo mismo. Si: tenía razón Karl Barth al rechazar la filosofía como fundamento de la fe independiente de la fe; de ser así, nuestra fe se fundaría, al fin y al cabo, sobre las cambiantes teorías filosóficas. Pero Barth se equivocaba cuando, por este motivo, proponía la fe como una pura paradoja que sólo puede existir contra la razón y como totalmente independiente de ella. No es la menor función de la fe ofrecer la curación a la razón como razón; no la violenta, no le es exterior, sino que la hace volver en si. El instrumento histórico de la fe pude liberar de nuevo a la razón como tal, para que ella –introducida por éste en camino- pueda de nuevo ver por sí mismo. Debemos esforzarnos hacia un nuevo diálogo de este tipo entre fe y filosofía, porque ambas se necesitan recíprocamente. La razón no se salvará sin la fe, pero la fe sin la razón no será humana”[49]. Es una cita densa, con matices importantísimos. Lo que menos hace Ratzinger, si se lee el final, es negar el diálogo razón-fe; menos él, que estaba colaborando en el documento Fides et ratio que aparecería dos años después[50]. Lo que hace es advertir sobre la pretensión de una filosofíatotalmente independiente de la Fe nada más ni nada menos que sobre los prambula fidei (Dios, alma, libertad), sobre los cuales se basa la ley natural. No es que la escolástica no haya elaborado para ellos argumentos que no tengan una premisa mayor como revelación, sino que sin esta última, muy pocos hombres hubieran llegado a ellos, tardíamente y con mezcla de error, lo cual es estrictamente lo que dice Santo Tomás al inicio de la SumaContre Gentiles sobre las relaciones entre razón y fe.[51]
¿Pero entonces? ¿Cómo nos posicionamos como ciudadanos seculares en el mundo actual? ¿No es la “acusación” permanente del laicismo –no laicidad- que el cristiano no afirmaría lo que afirma sin la fe que, en tanto fe, no puede imponerse a los que no la tienen? ¿Qué ocurre entonces con la estrategia de hablar “desde la sola razón?
Dos cuestiones tienen que ser aclaradas allí. Una, mala estrategia es la que se basa en lo imposible. Cuando un católico afirma sus posiciones diciendo que no tienen nada que ver con su Fe, el no católico no le cree y hace bien, porque en el fondo el católico tampoco debería creerlo. El católico habla siempre desde su horizonte judeocristiano y ello no es sólo inevitable sino que está muy bien que así sea, aunque esté hablando de física atómica (en ese caso, por ejemplo, piensa que los átomos NO son Dios sinocreados por Dios, cosa que no pensaría si fuera un shintoísta).Otra cosa es si un físico cristiano tiene un mundo de la vida, una razón y un lenguaje en común para hablar con un físico shintoísta y esa es la cuestión.
Segunda, es el propio Ratzinger, que nos metió en el problema, el que nos saca de él. Ya como pontífice, el 17 de Enero de 2008, en un discurso que no le fue permitido pronunciar, en “La Sapienza”[52], Benedicto XVI re-elabora la noción de public reason de J. Rawls. Para Rawls[53], en una sociedad democrática, con libertad de expresión y libertad religiosa, los ciudadanos deben manejarse, en sus debates públicos, con razones que el otro ciudadano pueda aceptar. Si voy a argumentar en contra de XX, debo decir algo que los demás ciudadanos puedan entender. Si mi punto de partida es un discurso privado, esotérico, imposible será que me entiendan y acepten. Pues bien, ¿no ratifica ello la “estrategia” de presentarse desde la sola razón? Curiosamente, no, al contrario. Benedicto XVI, en un notable párrafo, elabora cómo un cristiano puede presentarse ante los demás como cristiano confiando en la razón. El contexto era precisamente cómo él, como Pontífice, podía hablar ante una universidad laica. Y responde: “…Aquí, sin embargo, surge inmediatamente la objeción según la cual el Papa, de hecho, no hablaría verdaderamente basándose en la razón ética, sino que sus afirmaciones procederían de la fe y por eso no podría pretender que valgan para quienes no comparten esta fe. Deberemos volver más adelante sobre este tema, porque aquí se plantea la cuestión absolutamente fundamental: ¿Qué es la razón? ¿Cómo puede una afirmación —sobre todo una norma moral— demostrarse “razonable”? En este punto, por el momento, sólo quiero poner de relieve brevemente que John Rawls, aun negando a doctrinas religiosas globales el carácter de la razón “pública”, ve sin embargo en su razón “no pública” al menos una razón que no podría, en nombre de una racionalidad endurecida desde el punto de vista secularista, ser simplemente desconocida por quienes la sostienen. Ve un criterio de esta racionalidad, entre otras cosas, en el hecho de que esas doctrinas derivan de una tradición responsable y motivada, en la que en el decurso de largos tiempos se han desarrollado argumentaciones suficientemente buenas como para sostener su respectiva doctrina. En esta afirmación me parece importante el reconocimiento de que la experiencia y la demostración a lo largo de generaciones, el fondo histórico de la sabiduría humana, son también un signo de su racionalidad y de su significado duradero. Frente a una razón a-histórica que trata de construirse a sí misma sólo en una racionalidad a-histórica, la sabiduría de la humanidad como tal —la sabiduría de las grandes tradiciones religiosas— se debe valorar como una realidad que no se puede impunemente tirar a la papelera de la historia de las ideas.” (Las itálicas son nuestras).
El párrafo es importante, porque re-habilita al horizonte cristiano de pensamiento en la public reason, lo cual, en términos rawsianos, parecería una contradicción. Las doctrinas “metafísicas”, como, según todo neokantiano, no pertenecen a “lo racional” quedarían fuera del debate público. Pero sin embargo Benedicto XVI ve en Rawls “…un criterio de esta racionalidad, entre otras cosas, en el hecho de que esas doctrinas derivan de una tradición responsable y motivada, en la que en el decurso de largos tiempos se han desarrollado argumentaciones suficientemente buenas como para sostener su respectiva doctrina.”. O sea, es positiva la noción de razón pública en sí misma: debo argumentar con elementos que el otro pueda entender. Pero esos elementos no excluyen tradiciones de pensamiento que tengan contenidos religiosos, porque estos pueden tener una “sabiduría” abierta a la razón. Una razón que nunca es “a-histórica”, sino, como vimos en la noción de horizonte, insertada en la sabiduría de una humanidad rica en sus propias tradiciones. Por ende, las tradiciones religiosas pueden y deben entrar en el debate público[54], en la medida que, en una sociedad con libertad religiosa, encuentren razones que el no creyente pueda entender, pero esas razones emergerán de la sensibilidad cristiana respecto a la verdad de ciertos temas[55]
Lo que queremos decir es entonces lo siguiente. El católico no tiene por qué decir que su noción de ley natural, y su sensibilidad respecto de ciertos temas (aborto, etc) dependen de la sola luz de la razón y “no tiene nada que ver” con su horizonte judeocristiano. No tiene por qué decirlo primero porque es imposible, y segundo porque esa imposibilidad no le quita carta de ciudadanía en el debate público. Porque allí, con los no católicos, él tratará de extraer de su tradición (una tradición rica en el diálogo fe-razón) argumentos que el no católico pueda aceptar (decimos pueda aceptar, no decimos quiera aceptar). El esquema formal del diálogo sería algo así como “sí, por supuesto que digo esto porque soy católico, pero al no católico le puedo decir que X, que en tanto X es razonable para los no católicos”.
La “estrategia” de negar la relación de nuestra propia fe con nuestras posiciones más profundas en la ley natural es errónea, porque: a) el diálogo no es estrategia, es comprensión. En ese sentido los católicos debemos asumir la distinción de Habermas entre acción estratégica y acción dialógica[56]. Los católicos no somos ni debemos ser estrategas. Somos dialogantes, como Santo Domingo. Comprendemos al otro y hablamos al otro. No intentamos dominarlo, la Fe no debe imponerse por la fuerza lingüística. b) Es imposible hablar, si se es católico, SIN el horizonte judeocristiano como un “desde dónde” se habla. Es un imposible hermenéutico. c) La noción de ley  natural de Santo Tomás no es la del derecho natural racionalista, sino que es, como ya citamos, “la participación de la creatura racional en la ley eterna”. El contexto es teológico aunque luego las tendencias propias que fundamentan los preceptos de la ley natural[57]puedan ser compartidas por un no creyente. d) En tanto “estrategia” no da ni siquiera resultado. El no creyente no le cree al creyente cuando lo afirma, y este último se ve enredado en peticiones de principio argumentales que conducen al fracaso su argumentación. e) Por último, y lo más importante: el diálogo con el mundo no creyente sigue siendo perfectamente posible, porque la sensibilidad cristiana proporciona argumentos racionales que el no cristiano puede entender, y por ende una “razón pública desdeel cristianismo” es perfectamente posible[58].

 


[1] Hemos tratado este tema en “Thomas Kuhn: el paso de la racionalidad algorítmica a la racionalidad hermenéutica”, en Revista de Análisis Institucional (2009), 3, pp. 1-56.
[2] Ver Schutz, A.:  The Phenomenology of the Social Word, Northwestern University Press, 1967; Las estructuras del mundo de la vida (junto con Luckmann), Amorrortu, Buenos Aires, 2003; Estudios sobre Teoría Social II, Amorrortu, Buenos Aires, 2003, y  On Phenomenology and Social Relations, University of Chicago Press, 1970.
[3] Hemos explicado algo similar en Ponencia “Algunas reflexiones sobre la comunicación de la ley natural”, en el “Simposio sobre la Ley Natural”, organizado por la UCA, el 13-14/10/06, publicado como “La ley natural está de moda pero incomoda”, en http://www.institutoacton.com.ar/articulos/gzanotti/artzanotti58.pdf
[4] I-II, Q. 91, a. 2c.
[5] I-II, Q. 94 a. 2c.
[6] Ver Ferro, Luis S., La sabiduría filosófica siguiendo las huellas de Santo Tomás, Tucumán: UNSTA, 2004.
[7] Ver Sciacca, M.F.: Historia de la filosofía, Luis Miracle Ed., Barcelona, 1954, caps. XV, XVI y XVII.
[8] Ver al respecto Friedman, Michael: Reconsidering Logical Positivism; Cambridge University Press, 1999.
[9] De estos autores, ver:  Popper, K.: Conjeturas y refutaciones; Paidós, Barcelona, 1983; Conocimiento objetivo; Tecnos,Madrid, 1988; La lógica de la investigación cientifica,Tecnos, Madrid, 1985; Lakatos, I.: La metodología de los programas de investigacióncientífica; Alianza Ed., Madrid, 1989; Kuhn, T.: La estructura de las revoluciones científicas; FCE, 1971; La tensión esencial; FCE, 1996;La revolución copernicana; Orbis, Madrid, 1985; The Road Since Structure; University of Chicado Press, 2000; Feyerabend, P.: Tratado contra el método; Tecnos, Madrid, 1981; Adiós a la razón; [versión inglesa]; Tecnos, Madrid, 1992; Killing Time; University of Chicago Press, 1995.
[10] Un buen ejemplo de esta hermenéutica es Vattimo, G.: Más allá de la interpretación (Paidós, 1995) eIntroducción a Heidegger, Gedisa, 1985. Yo he expuesto una versión realista, no escéptica, de la hermenéutica, en Hacia una hermenéutica realista, Austral, Buenos Aires, 2005.
[11] Como por ejemplo en Maritain, J.: Los grados del saber, Club de Lectores, Buenos Aires, 1983,
[12] Ver al respecto Stein, E. El ser finito y eterno (FCE, México, 1996 [1936] y La pasión por la verdad, Bonum, Buenos Aires, 1994; Introducción, traducción y notas del Dr. Andrés Bejas.
[13] Stein, E.:  Excurso sobre el idealismo trascendental, Ediciones Encuentro, Madrid, 2005
[14] Leocata, F.:  Persona, Lenguaje, Realidad, Educa, Buenos Aires, 2003;  “Idealismo y personalismo en Husserl”, Sapientia, (2000) Vol LV, fasc. 207; “El hombre en Husserl”, Sapientia (1987), Vol. XLII, y Estudios sobre fenomenología de la praxis, Ediciones Proyecto, Buenos Aires, 2007.
[15] Nos referimos a Hacia una hermenéutica realista, op.cit. De Gadamer, ver: El giro hermenéutico, Cátedra, Madrid, 1998, y Verdad y método, I, y II [1960/1986]; Sígueme, Salamanca, 1991/1992
[16] Como por ejemplo en sus ensayos sobre fenomenología y hermenéutica en Del texto a la acción, FCE, 2000.
[17] Ver por ejemplo los últimos esfuerzos de A. Llano al respecto en El enigma de la representación, Síntesis, Madrid, 1999.
[18] Sobre el personalismo en Husserl ver Leocata, F.: “Idealismo y personalismo en Husserl” y “El hombre en Husserl”, op.cit.,
[19] Nos referimos a Ser y tiempo, de Heidegger (Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1998, J. E. Rivera trad.).
[20] En Verdad y método, op.cit.
[21] Nos referimos a Schutz, A.:  The Phenomenology of the Social Word, op.cit.
[22] Ver Ideas… Second book [1928 aprox.], Kluwer Academic Publishers, 1989.
[23] Op.cit., y cap. 2 de Hacia una hermenéutica realista, op.cit.
[24] Op.cit., p. 383.
[25] II-II, q. 47, esp. arts. 4, 5 y 6.
[26] Etica a Nicómaco (Ed. Espasa-Calpe, 1946).
[27] Sobre este tema, ver Sobre estos autores, ver Gallo, E.: “La tradición del orden social espontáneo: Adam Ferguson, David Hume y Adam Smith”, en Libertas(1987), Nro. 6, y, del mismo autor, “La ilustración escocesa”, en Estudios Públicos (1988), 30.
[28] II-II, Q. 45 a. 2, analizado por Maritain en Los grados del saber, op.cit., 2da parte cap. 1.
[29] Ver, al respecto, obras como Personajes psicopáticos en el teatroEl delirio y los sueños en “la Grávida” de W. JensenEl poeta y los sueños diurnosUn recuerdo infantil de Goethe en Poesía y Verdad, sin contar el amplio material literario que se encuentra en sus escritos técnicos. Ver Freud., S.; Obras Completas, Editorial El Ateneo, 2008.
[30] I-II, q. 94, a. 2c.
[31] En su último libro Filosofía y ciencias humanas, Educa, Buenos Aires, 2010.
[32] Op.cit.
[33] Ver Santo Tomás de Aquino, De ente et essentia, (Edición bilingüe de la UBA, 1940, trad. de J.R. Sepich).
[34] Ver al respecto Friedrich, Carl J.: La filosofía del derecho, FCE, 1964, caps. VIII y ss.
[35] The Crisis of European Sciences [1934-1937 aprox.]; Northwestern University Press, 1970.
[36] Ver Horkheimer y Adorno, Dialéctica de la Ilustración(1944, 1947) Trotta, Madrid, 1994 1ra edición.
[37] Ver Machlup, F.: “El complejo de inferioridad de las ciencias sociales”, Libertas (7), 1987.
[38] Ver Llano, A., op.cit., cap. 16.
[39] En Killing Time (op.cit.), p. 152.
[40] Ver Weber, M.: The Methodology of the Social Sciences; The Free Press of Glencoe, Illinois, 1949, y el análisis de R. Crespo sobre este tema en La Economía como ciencia moral, Educa, Buenos Aires, 1997, cap.s VII y VIII.
[41] Sobre Mises, ver Zanotti, G.: “La filosofía política de Ludwig von Mises”, en Procesos de Mercado, Vol. VII, Nro. 2, Otoño 2010.
[42] Nos referimos a Levinas, E., La huella del otro,Taurus, 2000;  Etica e infinito, Visor, Madrid, 1991, y Buber, M.: Yo y tú, Nueva Visión, Buenos Aires, 1994.
[43] Ver Leocata, F.: Estudios sobre fenomenología de la praxis, op.cit.
[44] Ver Searle, J.: Actos del habla, Cátedra, 1990, cap. VIII.
[45] Popper, K.: La lógica de la investigación científica, op.cit., cap. V. Hemos explicado las implicacioneshermenéuticas de este tema en Hacia una hermenéutica realista, op.cit., cap. III.
[46] En su clásico libro Realism with a Human Face, Harvard University Press, 1992, cap. 9.
[47] Ediciones Guadarrama, Madrid, 1962. Agradecemos a Jaime Nubiola el habernos advertido sobre la importacia de esta obra.
[48] Ver Gilson, E.: La filosofía en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1976.
[49] Conferencia “Situación actual de la fe y la teología”, en L´Osservatore Romano del 1-11-1996, nro. 44.
[50] En L´Osservatore Romano (42), 1998.
[51] Suma Contra Gentiles (Ed. Club de Lectores, Buenos Aires, 1950), libro I, caps. 1-9.
[52] Ver “L´Osservatore Romano”, edición en lengua española, Nro. 4 del 25-1-2008, pp. 5-6. Sobre este tema, ver nuiestro art. “El discurso que Benedicto XVI no pronunció”, en http://www.institutoacton.com.ar/articulos/gzanotti/artzanotti34.doc
[53] Ver Rawls, J.: Political Liberalism, Columbia University Press, 1993.
[54] Rawls mismo lo reconoce en la cita 82 (p. 170) deThe Idea of Public Reason Revisited, en The Law of Peoples, Harvard University Press, 1999.
[55] Benedicto XVI cita luego a Habermas respecto de esta “sensibilidad” que también entra en el debate público: “…En este punto, se impone un salto al presente: es la cuestión de cómo se puede encontrar una normativa jurídica que constituya un ordenamiento de la libertad, de la dignidad humana y de los derechos del hombre. Es la cuestión que nos ocupa hoy en los procesos democráticos de formación de la opinión y que, al mismo tiempo, nos angustia como cuestión de la que depende el futuro de la humanidad. Jürgen Habermas expresa, a mi parecer, un amplio consenso del pensamiento actual cuando dice que la legitimidad de la Constituciónde un país, como presupuesto de la legalidad, derivaría de dos fuentes: de la participación política igualitaria de todos los ciudadanos y de la forma razonable en que se resuelven las divergencias políticas. Con respecto a esta “forma razonable”, afirma que no puede ser sólo una lucha por mayorías aritméticas, sino que debe caracterizarse como un “proceso de argumentación sensible a la verdad” (wahrheitssensibles Argumentationsverfahren). Está bien dicho, pero es muy difícil transformarlo en una praxis política. Como sabemos, los representantes de ese “proceso de argumentación” público son principalmente los partidos en cuanto responsables de la formación de la voluntad política. De hecho, sin duda buscarán sobre todo la consecución de mayorías y así se ocuparán casi inevitablemente de los intereses que prometen satisfacer. Ahora bien, esos intereses a menudo son particulares y no están verdaderamente al servicio del conjunto. La sensibilidad por la verdad se ve siempre arrollada de nuevo por la sensibilidad por los intereses. Yo considero significativo el hecho de que Habermas hable de la sensibilidad por la verdad como un elemento necesario en el proceso de argumentación política, volviendo a insertar así el concepto de verdad en el debate filosófico y en el político”. Sobre el diálogo Ratzinger-Habermas, ver Entre razón y religión, FCE, 2008.
[56] Habermas, J.: Teoría de la acción comunicativa, Taurus, 1884, libro I.
[57] I-II, Q. 94 a. 2c.
[58] Maritain ya lo había planteado, aunque desde luego con otra terminología, en El hombre y el estado (Club de Lectores, Buenos Aires, 1984), cap. V, como la “fe democrática secular”.

 

Gabriel J. Zanotti es Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA).  Es profesor full time de la Universidad Austral y en ESEADE es Es Profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE.

RIQUEZA: ¿PRODUCIR O DISTRIBUIR?

Por Gabriel J. Zanotti.

Punto 6 del cap. I del libro: ” Antropología cristiana y economía
de mercado”, de Gabriel J. Zanotti (Unión Editorial, Madrid, 2011). ISBN: 978-84-7209-544-1
6. La escasez
A pesar de ser un supuesto básico de la economía, como actividad y como
ciencia, es habitualmente olvidada por una supuesta obviedad que de obvia tiene muy poco.
Desde muchos textos de economía se dice que un bien es escaso cuando su
cantidad es menor que las necesidades que hay de él. Ello no está mal, puedo puede dar la imagen de que los bienes están “dados”, e introduce un problema en torno a la naturaleza de las necesidades humanas.
Para aclarar estas cuestiones, vamos a recurrir a un texto de Santo Tomás. No acostumbramos utilizar a Santo Tomás para cuestiones de economía, pero en este caso, dados los objetivos del trabajo la universalidad del concepto que vamos a utilizar, lo haremos. El contexto es la sociabilidad natural del ser humano dentro del debate sobre las leyes y el libre albedrío, contra el determinismo astrológico1. El texto es el siguiente: “…El hombre es por naturaleza un animal político o social; cosa que ciertamente se pone de manifiesto en que un sólo hombre no se bastaría a sí mismo,
si viviese solo, en razón de que la naturaleza en muy pocas cosas ha provisto al hombre suficientemente, dándole una razón por la cual pueda procurarse las cosas necesarias para la vida, como ser el alimento, el vestido y otras semejantes, para obrar todas las cuales no basta un solo hombre; por lo cual ha sido naturalmente dispuesto que el hombre viva en sociedad”.
Analicemos lo siguiente: “…la naturaleza”…….. ¿A qué naturaleza se refiere Santo Tomás, que “…en muy pocas cosas ha provisto al hombre suficientemente”? Es de suponer que a la naturaleza física creada por Dios, y sabemos, como ya hemos dicho, que uno de los grandes “novedosos recuerdos” del aristotelismo cristiano de San Alberto Santo Tomás es considerar a esa naturaleza como totalmente buena al estar creada tal por Dios. Por ende, si esa naturaleza en relación a lo humano es escasa, no se puede decir que esa naturaleza como tal es un mal y por ende la escasez, así considerada, no es un mal: es una condición natural de la humanidad, en estado de naturaleza pura y por supuesto también de la redimida.
Pero no olvidemos que el texto dice “…la naturaleza en muy cosas ha provisto al hombre…”. Esto es, esa naturaleza es escasa en relación al ser humano, a su naturaleza inter-subjetiva, donde sus necesidades son pasadas por la cultura, dada esa naturaleza intelectual, libre, corporal e inter-subjetiva. Hasta sus necesidades más ligadas a sus potencias vegetativas y sensibles, como el alimento y etc., son pasadas, en todas las culturas, por ritos, roles y procesos simbólicos que implican una serie de
“bienes” que NO están dados (escasez) por esa naturaleza a la cual Santo Tomás se refiere. Desde el arco, la flecha, las vestimentas del sacerdote, hasta llegar a las computadoras y los transbordadores especiales, nada de ello está “dado” como los frutos de los árboles, porque derivan precisamente del carácter cultural e intersubjetivo en los cuales la naturaleza humana se manifiesta de manera plural
(analógicamente, no equívocamente). El ser humano, precisamente por ser tal, necesita bienes que no están dados por la naturaleza física, sino que son productos de su mundo de la vida, inter-subjetivos (Husserl), sanamente subjetivos en ese sentido (subjetivos, esto es del sub-yectum, de las personas).
Esa es la diferencia con el animal, que sufre la escasez pero la minimiza con la lucha entre las especies, donde cada una trata de ingerir a la otra y ese es su alimento, y en ese sentido sus necesidades son satisfechas por su medio ambiente fragmento2 y su dotación instintiva al respecto. El ser humano en cambio tiene mundo, mundo de la vida, cultura y de allí viene la posibilidad de la economía: minimizar la escasez por medio de la división del trabajo e instituciones tales como libre contrato,
precios y propiedad.
En ese sentido el ser humano no tiene necesidades reales y artificiales, sino
que todas son culturales en el sentido de mundo de la vida, y en ese sentido intersubjetivas y subjetivas. Ahora podemos entender mejor que los bienes sean escasos en relación a su demanda, que es demanda subjetiva porque es lo que las personas demandan en su mundo de la vida. Desde luego, algunas de esas demandas pueden estar marcadas por el mal moral, y en ese sentido ser “artificiales”. Lo bueno no es tal por ser apetecido, sino que es apetecido porque es bueno, pero a veces se apetece algo malo sub rationi boni, y lo que cuenta para el tema de la escasez es que lo
apetecido no está dado, sino que debe ser (“debe” como necesidad de medio) producido.
Esto nos introduce en el tema de la escasez antes y después del pecado
original. Podemos conjeturar (sabemos muy poco sobre ello) que de igual modo que los dones preternaturales, antes del pecado original, nos protegían de cuestiones a las cuales hubiéramos estado expuestos en estado de naturaleza pura3, de igual modo estábamos protegidos de la escasez; no, nuevamente, porque la escasez fuera mala en sí misma, sino porque el estado de gracia deiforme nos ponía en un estado de privilegio ontológico sobrenatural con respecto a las demás creaturas. Había,
efectivamente, trabajo, fuimos puestos en el paraíso “…para que lo labrase y cuidase”4 pero parecía más bien un trabajo lúdico5. Conocemos en cambio lo que es el trabajo “con sudor”, después del pecado original, sudor que representa el esfuerzo que la naturaleza humana cultural debe hacer para transformar la naturaleza física en bienes adecuados a esa naturaleza cultural. Por lo tanto, volviendo a una expresión que analizamos anteriormente, al “ser arrojados al mundo”, como expulsión del paraíso
originario, fuimos arrojados, por un lado “al mundo de nuestro pecado”, pero, como también ya dijimos, “al mundo como mundo creado con características de las cuales estábamos antes protegidos”. Y es ahí donde nos enfrentamos con la radical escasez de esa naturaleza creada respecto a nuestra naturaleza personal, co-personal y por ende cultural. Desde luego, la redención de Cristo borra la culpa del pecado pero no sus consecuencias en cuanto a la pérdida de los dones preternaturales, y por ende en estado de naturaleza elevada, redimida, también seguimos en situación de escasez.
Si, por supuesto que los bienes han sido creados por Dios con un destino universal6. Ello significa que la creación de Dios es para todos los seres humanos y no para un grupo en particular, pero no significa que los bienes en relación a lo humano están dados como los frutos de los árboles. Ni tampoco significa, por ende, que el destino universal de los bienes, después del pecado original, borre la escasez ni, tampoco, la dispersión del conocimiento humano, ya por naturaleza, ya por defecto, como ya
hemos visto. Allí surge una pregunta de “economía teológica”: ¿cómo podemos hacer para garantizar el destino universal de los bienes en esa situación de escasez de  ienes y conocimiento? La pregunta es de economía porque la respuesta pasa por 3Santo Tomás parece sugerir que en el Paraíso estábamos protegidos de lo que hoy llamamos orden ecológico, que es bueno en sí mismo; ver Summa Theologiae, op.cit., Q. 96, a. 1 ad 2.
cómo se minimiza la escasez, y la respuesta no forma parte de la revelación y por ende esa respuesta (que nosotros trataremos de dar SIN contradecirnos con la revelación) es opinable y no forma parte del depósito de la Fe. Pero es en parte teológica porque parte de un dato de la revelación: el destino universal de los bienes, la expulsión del paraíso y el sudor del trabajo.
En realidad, la razón por la cual es difícil, para el cristiano, concebir la escasez, es que una de las razones por las cuales podemos suponer que la escasez no nos molestaba en estado de naturaleza deiforme, en el paraíso originario, es la permanente sobre-abundancia de la Gracia de Dios. Si hay algo que NO es escaso, es
la Gracia. Precisamente, es gratis, surge de la misericordia infinita de Dios. No tenemos derecho a ella, es un don sobrenatural. El cristiano vive en la gratuidad del
don de Dios, y mucho más antes del pecado original, donde nuestra amistad originaria con Dios no había sido aún cortada por el pecado. Pero después del pecado original, esa gracia (ya cristiforme) sigue siendo gracia, y por ende infinita y super-abundante.
De allí las figuras de la gracia en el antiguo testamento (el maná del cielo7) y las manifestaciones “físicas” del poder infinito de la gracia de Dios en el nuevo testamento, como la conversión del agua en vino, la multiplicación de los peces, los panes, etc.; los relatos son impresionantes en cuanto a lo que aún sobraba después
de realizado el milagro8. Claro, son milagros no permanentes que anuncian el milagro permanente de la gracia de la redención de Dios, que queda en los siete sacramentos que son fuente inagotable de la gracia, que se manifiesta también en el Espíritu Santo
que se da en Pentecostés9.
Esto es aquello por lo cual, me parece, el mundo de la escasez y la economía (como decíamos en el prólogo) le es a veces extraño al cristiano, como algo que “choca demasiado” con la paradójica “economía del don” que se manifiesta en el cristianismo y en la Iglesia. Pero, precisamente por ello, el cristiano tiene que vivir como propio el tema del trabajo y el esfuerzo de hacer fructificar sus dones 10
precisamente después del pecado original, y vivir cristianamente una ética de la escasez, que es uno de los objetivos de este trabajo.
¿Es por ende mala la escasez? Ya hemos visto que no, es una condición
natural de la humanidad (bajo supuesto de naturaleza pura), de la cual estábamos 7Biblia de Jerusalén, op.cit., Ex. 16.

5
protegidos antes del pecado original y con la cual tenemos que enfrentarnos una vez arrojados del paraíso. No es por ende fruto de todos los demás pecados y vicios que surgen después del pecado original, entre ellos, fundamentalmente, la codicia, la avaricia, el egoísmo, etc. Claro, después del pecado, esos vicios agravan la situación de escasez, pero no la causan. Demos una analogía y un ejemplo.
La analogía es el matrimonio. Antes del pecado original, la armonía entre lo racional y lo sensible era total pues estábamos protegidos por el don de inmunidad de concupiscencia, y por ende la pareja originaria vivía en plena armonía sexual la entrega mutua de su santo matrimonio. Después del pecado original, ello estuvo plagado de problemas, pero no por lo sexual en sí mismo, sino por el pecado que separa a lo sexual del don matrimonial. Sin embargo durante muchos siglos la praxis de los cristianos condenó a la sexualidad humana como algo casi perverso, y se
dieron deformaciones donde el matrimonio era incluso pecado (los cátaros, por ejemplo) o si no lo era se lo relegaba a un lugar inferior de la condición cristiana donde los que no habían sido “llamados” descargaban su animalidad. No citamos a nada ni a nadie porque estamos hablando de una praxis, no de una teoría o doctrina. Sin embargo en el s. XX la doctrina y la pastoral de lo sexual cambia sanamente: el
matrimonio es también una vocación donde la santidad puede realizarse plenamente11, y a pesar de sus múltiples dificultades, a ningún cristiano se le ocurre mirar con sospecha a la familia, a la Iglesia doméstica, marcada precisamente por el carácter sexuado de la persona.
De igual modo con la escasez y las manifestaciones que surgen de ella: el
intercambio, el mercado, los precios, etc. Las analogías son en parte igual, en parte diversas. La parte igual es que es natural al ser humano que los bienes sean escasos, de lo cual estábamos protegidos antes del pecado original, así como es natural el carácter sexuado de la persona humana, de cuyos de-fectos estábamos protegidos antes del pecado original. Y así como después del pecado lo sexuado se enfrenta con las consecuencias del pecado, también la escasez. La parte no igual es que antes del pecado la sexualidad de la pareja originaria se practicaba no igualmente que después, sino mejor, y otra diferencia es que el matrimonio es elevado por Cristo a sacramento y su ética forma parte de la revelación y la teología moral, mientras que la economía es buena pero no es sacramento y obviamente sus teorías no forman parte de la revelación (a este tema volveremos después). La pregunta que cabe hacernos es si los cristianos actuales no estamos ante la economía igual que los cristianos de siglos
anteriores respecto del matrimonio.
El ejemplo es el siguiente. Supongamos que San Francisco y Fr. Martín de Porres estuvieran caminando por el desierto del Sahara y se quedan absolutamente sin agua. Supongamos a su vez que Dios no hace ningún milagro y no los provee ni de maná del cielo ni convierte las piedras en pan y agua. Como son santos, morirían santamente. Su santidad los
protegería del pecado, pero no de la escasez. No se pelearían por la última gota de agua que les quedara, sino que tratarían de dársela el uno al otro. Y alabarían la voluntad de Dios. Pero morirían. La escasez seguiría estando. Sin codicia, sin egoísmo, allí está, o, mejor dicho, allí no hay aquello que es necesario para la vida natural.
Pero si el ejemplo fuera con cualquier de nosotros, que lejos estamos de esa
santidad, las cosas no se darían igual. Tal vez terminaríamos peleándonos mucho, pero ello no sería fruto de la escasez, sino de nuestro pecado.
Pero no es necesario ejemplificar con el desierto del Sahara. Si estamos en
una conferencia a las 18 hs, confortablemente alimentados y cómodos, estamos relativamente bien hasta eso de las 20, 21 o como mucho 22, y ¡qué buenos que parecemos todos! Pero supongamos que por una situación de emergencia, nos tenemos que quedar en el edificio y, para seguir con el guión de nuestra película imaginaria, toda provisión de agua y alimentos se interrumpe. Y supongamos que ello dura varios días. Al final del día 3, o 4, ¿cómo nos estaríamos tratando todos?
¿Seríamos un dechado de cordialidad y amabilidad? ¿O no aparecerían nuestras mejores y peores cosas?
Pero, como ya hemos visto, el ejemplo no implica, por ende, que si todos
fuéramos muy buenos la escasez, y por ende la economía, sería innecesaria. Lo que el ejemplo pone de manifiesto es que para salir de la escasez necesitamos incentivos normales para gente normal, que estimule a los NO santos a trabajar, ahorrar, intercambiar e invertir. A todo lo cual debemos volver más adelante. ¿Por qué? Porque si este capítulo ha servido para algo, es para ver con más simpatía los procesos
necesarios (con necesidad de medio) para la minimización de la escasez. Esto es, porque hay escasez, hay división del trabajo, intercambio, alguna forma de propiedad, mercado, precios, ahorro e inversión. Nada de ello es el resultado de la codicia, el egoísmo y la avaricia, sino de la escasez. Que todo ello puede estar ensombrecido de 7
todo ello, es obvio, como obvio es que el matrimonio puede ser ensombrecido y destruido por el egoísmo, sin que ello quite algo a la intrínseca bondad del matrimonio.
Con todo esto, volvemos a decir, seguiremos más adelante. Baste por ahora
con haber reenfocado el tema de la escasez desde una antropología cristiana.
Debemos pasar ahora a uno de los ejes centrales de la teología y de la economía: la racionalidad.

1Santo Tomás de Aquino, Suma Contra Gentiles, op.cit, Libro III, cap. 85.
2Ver al respecto Coreth, Emerich, ¿Qué es el hombre?, trad. C. Gancho, Barcelona: Herder,
1978.
4Biblia de Jerusalén, Gn., 2, 15.
5Summa Theologiae, op.cit., idem, ad 3.
6Pontificio Consejo Justicia y Paz, Compendio de Doctrina Social de la Iglesia, Buenos Aires:
Conferencia Episcopal Argentina, 2005: Nº 171.
8Op.cit., Mt. 14, 20.
9Op.cit, Hch. 2.
10Ver al respecto Sirico, Robert, The Entrepreneurial Vocation, Grand Rapids: The Acton
Institute, 2000.

11Vaticano II, Gaudium et spes, op.cit., 1981: Nº 47-52. 6

Gabriel J. Zanotti es Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA).  Es profesor full time de la Universidad Austral y en ESEADE es Es Profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE.

 

COMERCIO Y SANTIDAD

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 17/10/10 en http://gzanotti.blogspot.com.es/2010/10/comercio-y-santidad.html

 “Insisto” (que es una forma ya demasiado ruidosa del re-sistir) con un tema al cual le estoy dedicando mucho últimamente. Este comentario fue publicado en el Instituto Acton en Noviembre de 2007.
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Hace más de 10 años, el 24 de Junio de 1997, Juan Pablo II recordaba, en un discurso (1), a San Homobono Tucenghi, comerciante de telas de Cremona, que en 1199 fuera canonizado por Inocencio III. No era usual, y no lo es tampoco ahora, que un laico y comerciante fuera declarado santo por la Iglesia Católica.

El discurso de Juan Pablo II no fue muy comentado en su momento, y no es de extrañar. Juan Pablo II lo colocaba como un ejemplo de promoción del laicado en el s. XII, llamando, con más razón entonces, a lo mismo en el s. XX. Pero no sólo el tema del laicado y la autonomía relativa de lo temporal son temas que tardan en cobrar vida dentro de la Iglesia (después de siglos y siglos de clericalismo “práctico”) sino que, menos aun, la relación de la fe con la vida comercial es algo que tarda, al parecer, mucho más en llegar, y que sin embargo se encuentra en los objetivos centrales del Instituto Acton.

La relación del comercio con la ética no un tema que cause perplejidad y resquemor sólo dentro de la Iglesia. Toda la cultura occidental arrastra una visión negativa de lo comercial, impulsada por ciertas concepciones griegas donde lo comercial estaba unido a “lo material” (malo por lo tanto) y reservado a las esferas más “bajas” de la vida social (por eso en Platón los filósofos no podían ser comerciantes, por ejemplo). Ello se ha convertido en un horizonte cultural que inunda la literatura, el arte, el cine y, también, nuestra vida religiosa “práctica”.
Con el Cristianismo, cobra vida especial que todo lo creado por Dios es bueno. Ello, según enseñan los medievalistas católicos, fue muy importante en el aristotelismo cristiano del s. XIII, donde San Alberto y Sto Tomás de Aquino se encargaron de “recordar” a sus “colegas teólogos” la bondad intrínseca de todo lo material, dado que todo lo creado por Dios es bueno. Ciertas aclaraciones de Sto Tomás en su famosa Suma Contra Gentiles (“que la providencia divina por lo singular es inmediata…”) muestran el clima intelectual de esa época y lo “avanzado” de su pensamiento en esas cuestiones. La concepción cristiana del mundo creado chocaba en ese punto con ciertas concepciones griegas que heredaban del orfismo un desprecio intrínseco por lo material. Nada que “sea” (ya espiritual o material) puede ser malo, pues todo lo que “es”, es creado por Dios; el “mal” es una privación de bien, y la privación del bien en el cristianismo pasa por el pecado original pero no por todo lo creado por Dios.

Y esto, en el caso del ser humano, es muy importante.
Porque no es cuestión de aceptar que una piedra, un árbol, un escarabajo, son buenos porque son creados por Dios pero, al mismo tiempo, reservar para ciertas cuestiones esencialmente humanas un desprecio inherente, que se manifiesta en un juego de lenguaje donde se dice “si, pero” y a continuación una serie de advertencias sobre su peligrosidad intrínseca.

¿Y qué actividades son esencialmente humanas? Pues la familia, la ciencia, la política, el comercio. La lista no es completa desde luego.
“Esencialmente” quiere decir que son actividades que los animales no tienen ni Dios tampoco. Los animales no usan el método científico, Dios tampoco. Igual con el comercio, igual con la política, igual con la familia.
Con la familia la cuestión está más aceptada. Ningún teólogo, hoy, ante la relación entre vida familiar y santidad, dice “si…. Pero….”. No. Se presupone que el matrimonio es algo santo (es más, es un sacramento) sin desconocer en modo alguno sus problemas.

Las otras actividades mencionadas no son sacramentos pero no por ello son intrínsecamente perversas. Pero a veces parece que sí.
Y el comercio, ¿no parece ser el caso típico?
La actividad comercial parece cargar sobre sí un sobrepeso de prejuicios en contra. “Puede” ser algo bueno, claro, “pero en general” parece ser una fuente intrínseca de corrupción. Y hasta no se entiende muy bien cómo alguien que se ocupa de comprar, vender, ganar dinero, reinvertir, puede ser no sólo bueno, sino santo.
¿Por qué no? No porque la santidad cure de raíz algo intrínsecamente malo: ello es imposible porque la Gracia supone la naturaleza. Sino porque el comercio es una de las actividades humanas más típicamente humanas y necesarias. Hay comercio porque hay escasez. La escasez no es fruto de la explotación capitalista, como creen algunos, sino una condición natural de la humanidad teniendo en cuenta la naturaleza humana en tanto humana. Para minimizar la escasez evoluciona la división del trabajo; de la división del trabajo evoluciona el intercambio de mercancías entre regiones y personas, y ello da lugar a los precios, los derechos de propiedad y las más evolucionadas formas institucionales de intercambio. Todo ello es intrínsecamente humano. Dios y los ángeles no necesitan comerciar en absoluto, y las especies animales luchan a muerte unas con las otras para poder sobrevivir. En el género humano, las guerras parecen indicar que es igual, pero no: las guerras sí son fruto del pecado original; el comercio, en cambio, es fruto de nuestra creatividad y capacidad para intercambiar en paz con el otro aquello que nos sobra por aquello que nos falta.

Que ello puede tener problemas, claro. Si los puede tener la vida matrimonial, igual los puede tener el comercio. Pero de igual modo que a nadie se le ocurre cubrir al matrimonio de una capa de pecaminosidad intrínseca (y de hecho ello fue parte de herejías cristianas) de igual modo el comercio también tendría que ser alentado y bendecido, no como sacramento, pero sí como algo bueno y lugar de santificación. Un supermercado es un milagro de comunicación de conocimiento disperso entre millones de personas que se desconocen y colaboran en paz para minimizar la escasez. No es simplemente el lugar de la racionalidad instrumental o el consumismo. ¿Llegará alguna vez el día que un obispo bendiga la apertura de un supermercado de igual modo que se bendice la apertura de un colegio?

Ese día está muy lejano, pero más lejano aún si no profundizamos esta línea de pensamiento. El pensamiento, devenido en discurso, no adelanta la realidad, sino que comienza a conformarla.

Gabriel J. Zanotti es Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA).  Es profesor full time de la Universidad Austral y en ESEADE es Es Profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE.

 

Cristina Kirchner: Psiquis y política

Por Enrique Edmundo Aguilar. Publicado el 4/7/11 en: http://www.elimparcial.es/america/cristina-kirchner-psiquis-y-politica-107159.html

 Quien haya venido escuchando los casi diarios discursos de la presidenta Cristina Fernández de Kirchner emitidos por cadena nacional y con motivo de cuanta inauguración, acto conmemorativo o anuncio la tenga por exclusiva protagonista (esta semana hasta se permitió presentarnos a “Cristinita”, una muñeca de trapo que la personifica), habrá advertido seguramente una paulatina involución en su tonalidad y su coherencia interna, que los vuelve cada vez más desordenados e irascibles.

En un comienzo, en sus tiempos de senadora nacional y aun en calidad de primera dama, Cristina parecía más calculadora y racional. Siempre segura de sí, nada componedora y renuente al reconocimiento de cualquier error como no sea atribuible a terceros, difícilmente hubiera dado la impresión de fragilidad que hoy ofrece, envuelta en el ropaje de todopoderosa que su investidura, su fortuna personal y la sumisión que provoca entre sus colaboradores la mueven a exhibir.

Es cierto: Cristina humilla en público hasta a sus propios ministros y secretarios; reparte culpas por doquier (trátese del mundo, las corporaciones o el periodismo no oficialista); dicta cátedra sobre una variedad enorme de temas (desde economía o innovación tecnológica hasta decoración de ambientes o propiedades de la carne porcina); relata en detalle sus exitosa misión comercial a Angola, y se regodea a gusto cada vez que puede fotografiarse junto a sus pares del G 8. Sin embargo, por debajo de todo ello, algunos creemos percibir, insisto, una imagen de debilidad: la de una mujer superada por los acontecimientos, que aparenta dominar, cuando todo induce a pensar que, en realidad, se le han ido de las manos.
Como todavía quedan tres años y medio de su mandato, lo mejor que podría pasarnos es que el diagnóstico que acabo de sugerir sea en un todo equivocado. Cuando menos, sería deseable que no fuera compartido a estas horas por un creciente número de argentinos.

 Enrique Edmundo Aguilar es Doctor en Ciencias Políticas. Decano de la Facultad de Ciencias Sociales, Políticas y de la Comunicación de la UCA y Director, en esta misma casa de estudios, del Doctorado en Ciencias Políticas. Profesor titular de teoría política en UCA, UCEMA, Universidad Austral y FLACSO,  es profesor de ESEADE y miembro del consejo editorial y de referato de su revista RIIM.

 

EL VERDADERO OLVIDO DEL SER

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 10/6/12 en: http://www.gzanotti.blogspot.com.ar/ 

En la rapidez de nuestra existencia cotidiana, nuestra racionalidad se enfrenta con un desafío. Por un lado, “sabemos” lo que “tenemos que hacer”. Sea cual fuere nuestro “oficio” –insisto: sea cual fuere-, éste se desarrolla en una serie de “acciones”, aprendidas, con mayor o menor grado de destreza o automatismo. Toda acción humana implica aliquo modo relación de medios a fines, y todos, de algún modo, tenemos nuestro “oficio”, una conducta externamente visible y con resultados humanamente “evaluables”, desde la Madre Teresa hasta el agente de Bolsa de New York. En ese sentido nuestra razón a veces calcula, planifica, mide, evalúa resultados. Contrariamente a ciertas advertencias apocalípticas, ello no es necesariamente negativo; es más, es un aspecto inevitable, necesario, positivo, de cierto aspecto de nuestra existencia, y muchas veces puede ser santo. Por lo tanto, no es cuestión de denunciar, dramatizar, de manera maniquea, este aspecto de nuestro mundo de vida. Simplemente, tiene un riesgo. Todo lo que es efecto, tiene su causa. En la vida humana, lo que es efecto, que se trasluce en la acción, tiene el riesgo de no verse como efecto, de cortar la visión hacia su causa, hacia su origen. Lo que cotidianamente hacemos puede ser dignísimo pero es efecto, no es el centro, el origen de lo que somos y de donde emerge ese efecto que llamamos acción. Como un círculo, tiene un centro. Nuestra acción cotidiana es el diario caminar sobre el círculo de nuestra existencia, y en ese sentido, sobre nuestra superficie. El riesgo es no ver el centro; el riesgo es quedarse en la superficie, en la superficie del yo, y no ver el centro, esto es, el yo, lo que primariamente, no actúa, sino que, radicalmente, es. El riesgo es caminar sin ver quién camina; el riesgo es conocer nuestro hacer pero ignorar nuestro ser; el riesgo es vivir olvidados de nuestro ser. El primer olvido del ser comienza por el olvido de nuestro ser.

Gabriel J. Zanotti es Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA).  Es profesor full time de la Universidad Austral y en ESEADE es Es Profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE.