Por Alejandro A. Tagliavini. Publicado en: http://www.ilustracionliberal.com/24/el-orden-natural-de-la-sociedad-alejandro-a-tagliavini.html
«Soñé que la vida era felicidad.
Desperté, y vi que la vida era servicio.
Serví, y encontré la felicidad»
(Rabindranath Tagore)
Introducción
Lo que intentaré en este breve ensayo es una descripción científica de la sociedad virgen, sin la intervención del hombre. En rigor, debo decir sin la intervención artificial del hombre, porque la sociedad no tiene sentido sin la acción humana: es la acción humana en el sentido en que la estudian las ciencias sociales. Pero una cosa es la sociedad natural, en donde las personas (como tales) actúan (dentro de la “microeconomía”) sin pretender modificar las leyes naturales (espontáneas y determinísticas, como todo lo natural) y otra cosa es cuando un Estado pretende, por vía coactiva, introducir modificaciones a la sociedad, al mercado, intentando dirigir la “macroeconomía”, pretendiendo, con leyes artificiales, modificar el desarrollo espontáneo y determinístico de las leyes de la naturaleza.
Y para intentar esto me parece que lo más oportuno es empezar desde lo más clásico, los griegos. Particularmente por el modo razonable, sistemático y didáctico en que nos presentaron sus estudios científicos acerca del cosmos (de la naturaleza, hoy tan en boga gracias a los “ecologistas”), su constitución y las leyes que lo rigen, el estudio de la Metafísica (de aquellos principios que mueven la física), en particular por parte de Aristóteles, y el ordenamiento que tiene la naturaleza (el orden natural), el modo en que esta se desarrolla y crece que, finalmente, a mi manera de ver, Santo Tomás sistematiza y convierte en un clásico. Me refiero a cómo el Aquinate científicamente describe la manera en que la naturaleza humana y, por tanto social, se desarrolla en base y en armonía con las leyes físicas que conocemos del cosmos.
De modo que, basándome en el orden natural, y su correspondiente orden social natural, derivado de la naturaleza social de hombre, intentaré hacer una descripción científica la existencia de la sociedad, y de las relaciones económicas, que, en rigor, son todas las relaciones humanas dentro de la sociedad dado que, aun aquellas no pensadas en términos económicos, tienen consecuencias de esta índole: cuando se visita a un amigo, por caso, en principio, no se lo hace por «razones comerciales», sin embargo, se consume transporte y otros bienes y servicios. Es así pues, que existe una sociedad natural, la sociedad del orden natural, del modo en que se desarrolla la naturaleza, del cosmos ordenado. Parto, por cierto, de algo para mi empíricamente evidente: el cosmos está ordenado (el sol sale todos los días con rigor horario y esto permite el crecimiento de la vida) por leyes naturales anteriores al descubrimiento, ergo, anteriores a la razón humana. Y estas leyes ocurren determinísticamente (es decir, nos guste o no) y espontáneamente, las esperemos o no. Y la dirección de estas leyes es (el bien) el crecimiento de la naturaleza, que de hecho crece y se ha perfeccionado desde los dinosaurios (por poner algún inicio) hasta hoy.
El Origen de la sociedad natural
Dice Juan de Mariana:
«Abolido el cambio mutuo de productos, la sociedad sería imposible, y viviríamos todos inquietos, congojosos, sin que nosotros fiáramos de nuestros hijos, ni nuestros hijos de sus padres. ¿Por qué pues ha sido constituida la sociedad, sino porque no bastándose uno a sí mismo para procurarse los elementos necesarios de la vida pudiéramos suplir la escasez con el recíproco cambio de lo que cada cual tuviese y le sobrase?»
[1].Partimos, pues, de este orden natural, del cual el ser humano es parte y de donde sabemos que el hombre tiene una naturaleza social, basada en el principio de crecimiento, supervivencia, y en su necesidad de relacionarse (para empezar, para procrearse), más allá de su imperfección. En consecuencia, existe un ‘orden social’ que funcionará adecuadamente en tanto no sea interferido, por ejemplo, por el uso de la violencia coercitiva, que es contraria al orden natural, según Santo Tomás
[2], que lo toma de Aristóteles y de acuerdo con el comentario de Etienne Gilson
[3]. Todo esto, que necesariamente, implica ‘acciones’ y relaciones de tipo ‘material’ (comer, vestirse, habitar una casa, educarse, y demás), a este aspecto, entonces, del orden natural social lo llamaremos
mercado natural o, para abreviar, simplemente
mercado.
En otras palabras, a estas relaciones, a esta sociedad así conformada naturalmente, contemplada desde el punto de vista de la economía, es decir, de la ‘creación’, distribución y utilización de los recursos (de los que siempre hay para ‘crear’ porque el hombre es imperfecto y la distancia entre la imperfección y la perfección, que es lo que el hombre busca, es infinita), la llamaremos el mercado natural.
Este mercado natural responde directamente a las leyes del cosmos, del orden descrito por el Aquinate (es, insisto, el orden natural), en cuanto que está, necesariamente, dirigido al bien (a la perfección), en cuanto que es ordenado por excelencia, en cuanto que sus leyes ocurren espontánea pero inevitablemente, “determinísticamente” (aun respetando el libre albedrío) y demás características. Esto implica que existirá, aun cuando el hombre, en uso del libre albedrío, decida ignorarlo. Si ésta es la decisión, lo que ocurrirá, no es la destrucción del mercado natural, sólo se destruirá el hombre; aunque, por el principio de supervivencia, de modo necesario, finalmente el orden se impondrá (aunque fuera por ‘descarte’, es decir, desaparecerá quien lo niegue quedando vivo el orden, dado que la no adaptación al mismo, hecho para el desarrollo de la naturaleza, implica negar, precisamente, el desarrollo).
De hecho, existe una diferencia metafísica sustancial entre el mercado natural y el ‘mercado clásico’, que es la idea que hoy se utiliza casi universalmente. El primero supone la existencia de autoridad moral, entre otras cosas, por cuanto el valor, en última instancia, es un hecho objetivo que responde al orden natural, ya que si alguien valora el arsénico como alimento (algo contrario a la naturaleza), pongamos por caso, terminará desapareciendo, y con él este «valor subjetivo». En tanto que el segundo supone que ‘cada uno hace lo que quiere’. Este último supone la búsqueda del bien material (el valor es un hecho subjetivo que finalmente se confunde con el precio) y, de este modo, es capaz de explicar, relativamente, la eficiencia de la economía y otros temas. Pero no puede explicar, por ejemplo, el hecho de que la Biblia sea el libro más vendido en la historia de la humanidad.
En otras palabras, el ‘mercado clásico’ es capaz de explicar, relativamente, el mejor modo de ‘desarrollo’ del mercado, pero no puede explicar su principio y su fin. Y esto implica una falla sustancial, ya que, como todo lo que no tiene ni principio ni fin, finalmente carece de sentido (así, la autoridad ‘no existe’ porque ésta interesa sólo cuando hay un fin adonde conducir). ¿Qué sentido tiene, finalmente, ser millonario el día del velorio propio? ¿Qué sentido tiene, por caso, fabricar miles de máquinas? ¿Serán útiles? ¿Podremos venderlas? ¿Realizaremos nuestra vocación? ¿Ganaremos dinero? A estas preguntas no las puede responder el liberalismo, ni su ‘mercado clásico’. Pero sí las puede responder (ninguno de nosotros, ciertamente) el mercado natural, que implica la realización del hombre desde el punto de vista económico a la vez que su ordenamiento dentro del cosmos.
Israel M. Kirzner afirma: «La teoría del mercado (…) se basa en la intuición fundamental de que los fenómenos del mercado se pueden ‘comprender’ como manifestaciones de relaciones sistemáticas. Los fenómenos observables del mercado (…) no se consideran como masas de hechos aislados e irreductibles, sino como resultado de determinados procesos que pueden, en principio, captarse y comprenderse»
[4] (nótese que utiliza la ‘intuición’). Esto es lo que le da ventaja a la escuela austriaca (los “liberales clásicos”), convirtiéndola en la mejor escuela de economistas: reconoce que, el mercado, no es una situación sin orden y caótica sino que, ‘intuye’ que existe un orden que puede ‘en principio, captarse y comprenderse’. Así, en lugar de ‘crear un orden’ que suplante el ‘caos’ a través de la razón humana (‘planificar’), tiene algún respeto por el orden natural anterior al hombre.
Es decir, que estos representantes de la escuela austriaca ‘intuyen’ un orden (al que, sin embargo, no ven como tal sino como ‘fenómenos sistemáticos’). Pero Kirzner avanza todavía más en el acercamiento al orden natural y ‘descubre’ que el mercado no es una situación estática, de equilibrio, sino un ‘proceso creativo’, como el orden natural, que es un ordenamiento de la naturaleza en «orden» a su creación. Kirzner ‘intuye’ que, además, estos ‘fenómenos sistemáticos’ conllevan creatividad, lo que queda corroborado por la experiencia empírica. Pero para llegar al mercado natural necesitan desembarazarse de su racionalismo, que les impide ver que esto conforma un orden, anterior a la razón humana, lo que supone autoridad, y que efectivamente es creativo. El mercado natural no es un ‘proceso sistemático creativo’, sino bastante más, es un orden que de suyo (con su propia fuerza, de la Providencia, diría Santo Tomás; del amor, diría más de un psicólogo) conduce al hombre, a la sociedad, hacia el bien, la perfección. Y esta conducción, supone, de suyo, la existencia de una autoridad (moral). Vale aclarar que esto no supone que, sin importar cuál fuera la decisión del libre albedrío, de modo necesario toda persona humana avanzará hacia la perfección; lo único que supone es que el orden natural, de modo inexorable, conduce a la perfección.
De reconocer estas cuestiones, podrían explicarse, por ejemplo, por qué la Biblia es el libro más vendido en la historia de la humanidad (ya le gustaría a cualquier editor conocer este tipo de datos con anticipación): porque la máxima autoridad moral (de hecho, sin que esto implique una valoración personal) hoy es la Iglesia Cristiana (que en sus diferentes corrientes es la institución con mayor influencia en el mundo), que ha declarado que las Sagradas Escrituras conforman el libro por excelencia.
Dicho sea de paso, la ‘influencia moral’, a pesar de estar hoy inmersos en un sistema fuertemente distorsionado por el Estado, no es en absoluto despreciable. Por ejemplo, normalmente la gente ingiere los medicamentos que su médico personal (su autoridad moral, en este caso puntual) le indica que tome, y nunca se toma el trabajo de averiguar qué es lo que dice la autoridad coercitiva estatal al respecto. Es notorio, por otro ejemplo, como algunas veces se utilizan personas ‘famosas’ para promocionar determinados productos: nos guste o no, es un modo de autoridad moral que, en un mercado natural, quedaría corroborada o no por el «descarte natural» (como en el ejemplo del arsénico). Así, es notorio como lo normal es que, aun en medio de la actual ‘cultura materialista’ sostenida por el estatismo (que cree que todo es material, ergo la autoridad también debe ser física, coactiva), se pueda obtener más de la gente convenciéndola ‘moralmente’ que lo que se puede obtener coactivamente. Si este mismo producto, en lugar de estar promocionado por un personaje famoso, fuera impuesto coercitivamente la gente intentaría, por todos los medios, desembarazarse, y seguramente la adhesión final sería menor.
La sociedad natural
El hombre ha nacido para vivir en sociedad
[5]. Desde el momento en que para procrearse necesita de dos personas, varón y mujer, necesariamente debe relacionarse para poder sobrevivir. Siendo que el principio de supervivencia, personal y de la especie, es propio del orden natural. Obviamente, la parte más inmediata de estas relaciones es la familia; y luego el resto de la sociedad.
Lo que surge claramente es que, como el ser humano necesita vivir en sociedad, necesita que las sociedades (la familia y el resto) vivan, es decir, crezcan, mejoren, se perfeccionen. Así es que, en definitiva, de la vida y de servir es de lo que se trata. Y esto es amar, porque, en definitiva, amar es luchar por la vida
[6].
De modo que las relaciones sociales, las relaciones entre las personas, tienen una naturaleza que debe ser respetada para su adecuado funcionamiento. Y en esto, sin duda, tiene que ver la moral y la ética, que no son sino aquellas reglas que, de acuerdo con el orden natural propio del ser humano, lo conducen hacia una mejor vida. Algo así, salvando las distancias, como las instrucciones que redacta el fabricante para el buen uso de cualquier aparato. En definitiva, la moral y la ética son reglas a favor de la vida. Y todo aquello que va contra la vida, que destruye la vida, que corrompe la vida, es violencia. En consecuencia, el hombre necesita rechazar a la violencia como método de interacción y basar toda su acción social en la cooperación y el servicio voluntarios.
De todo lo que henos visto hasta ahora surge claramente que no es cierto que el hombre en general, como persona única, sea egocéntrico por naturaleza o tienda a su propia destrucción, sino todo lo contrario. Por un lado, la voluntad tiende naturalmente al bien. Según el Doctor de Aquino el hombre es dueño de sus actos en virtud de la razón y de la voluntad; de la voluntad deliberada, cuyo objeto propio es el fin y el bien
[7]. Pero luego agrega: «Todo agente obra necesariamente por un fin»
[8]; y, más adelante: «Necesariamente todo lo que el hombre apetece lo apetece por el último fin»
[9]. Y aún más adelante: «En cuanto a la razón del último fin, todos están acordes en desearlo, porque todos quisieran consumar su perfección, que es la noción verdadera del fin último»
[10].
De modo que el hombre, como persona única, tiene un instinto básico de supervivencia, y si bien es claramente imperfecto, desde el momento en que necesita que la sociedad mejore y desde que ha sido creado para perdurar, necesariamente, más allá de los errores, accidentes o excepciones, tendrá, como género humano, una clara tendencia hacia la cooperación y el servicio para la vida, que será el modo natural, ‘normal’ en las relaciones sociales, también las económicas
[11]. Aunque fuera por el lado negativo, es decir, que aquellas sociedades compuestas por personas que no tuvieran esta tendencia natural hacia la cooperación y el servicio (hacia la moral, en definitiva) desaparecerían, y con ellas esta tendencia negativa.
Aquí se impone una precisión. Como decía anteriormente, el orden natural prevé una evolución, un crecimiento. Lo que se propone al hombre, finalmente, es la perfección, y en la perfección (a la que nunca llegaremos en esta tierra) no será violento. Entre tanto, en cuanto el hombre va evolucionando, va trocando sus actitudes violentas por cooperación y servicio. Ahora la pregunta es: siendo que el hombre primitivo era muy violento, y todavía lo somos; siendo que violamos al orden natural tan frecuentemente y tan profundamente, ¿cómo es qué, aun así, la civilización progresa? La razón de esto es que, metafísicamente, el mal, en cuanto tal, no existe, de modo que, en rigor, cuando actuamos contra los mandados del orden natural, en realidad no lo estamos violando (nunca podríamos violar algo que nos supera tan grandemente). Lo que estamos haciendo es perder nuestro tiempo (lo que no es poco decir, en lo que personalmente importa) en acciones que no ayudan a desarrollar la vida. De aquí que, cuanto más avanza una sociedad en cuanto al respeto a la naturaleza de las cosas, menos esfuerzos pierde, y entonces el progreso se autoacelera.
En otras palabras, el accionar (individual) de la persona, en una sociedad, con ausencia de coerción institucional, en donde impera el orden natural, terminará produciendo un resultado positivo para la sociedad. Por lo que hemos visto, en la medida en que la acción del individuo sea mala, el orden natural social se encargará de que no quede ‘registrada’
[12]. En cambio, sí ‘registrará’ aquello de bueno que pudiera tener. Es decir, como el orden natural es el modo de acercarse al bien, si lo seguimos necesariamente obtendremos bien; si no lo seguimos, obtendremos ‘nada’. Si mi acción consiste en fundar una empresa y ésta es buena, es decir, está dedicada al servicio de la gente, o sea que encuadra dentro del orden natural, será exitosa y continuará adelante. Si mi acción es mala, es decir, que la empresa no está dedicada al servicio de la gente, el mercado natural se encargará de que quiebre y mi acción, desaparecerá rápidamente sin que quede rastro alguno. Como consecuencia directa de esto, el hombre necesariamente progresará, porque lo malo desaparecerá y lo bueno irá ‘quedando y sumando’
[13]. Esto, en rigor, no tiene nada de extraño, dado que éste es el proceso normal de la Creación: recordemos que el Creador, finalmente, es el Absoluto, y el hombre ‘es sólo la causa secundaria’. Así, cuanto más respetemos al orden natural, una ‘mayor cantidad’ de bien produciremos y, consecuentemente, más rápidamente progresaremos. De aquí, pues, el principio del progreso humano, que se dará aun con nuestros defectos, errores y pecados: puesto que, para no progresar en absoluto, deberíamos no respetar en absoluto al orden natural, lo que es un absurdo metafísico, porque el absoluto es extraño (por superior) al hombre (es decir que, en alguna medida, aunque sea por ‘error’, respetaremos a la naturaleza de las cosas).
Cuando digo que lo normal (lo natural) en la sociedad es la cooperación y el servicio no se me escapa que existen muchas personas altamente violentas. Ni se me escapa que todos somos violentos en alguna medida (de otro modo seríamos perfectos). Lo que estoy diciendo es que el orden natural sólo ‘registrará’ las relaciones sanas. El resto, las violentas, ‘más tarde o más temprano’ quedarán en nada, básicamente por autodestrucción del agente. En otras palabras, el orden natural tiene previsto ‘controlar’ las situaciones violentas, de modo que un control coercitivo de la violencia no sólo es un contrasentido, sino que, al renegar de las reglas preexistentes de convivencia social, interfiere en este proceso de ‘autocontrol’, prolongando la duración del mal y ahondando su efecto (de hecho, en sí mismo es un mal).
Cuando usted pasa frente a un local de venta, normalmente no sale el comerciante y, haciendo uso de la fuerza, le obliga a comprar. Ni llama a la policía para que ésta, arma en mano, le obligue a comprar sin que usted tenga interés en los productos que vende. Lo que hace el comerciante es tratar de incentivarlo, ofreciéndole aquello que usted prefiere, viendo el modo de poder venderle algo de su interés. Lo que hace el comerciante es servirlo.
El gobierno, en cambio, cuando está basado en la coerción, y en la medida en que lo está, le dice, por ejemplo (en los países en que existe el sistema previsional obligatorio), que usted tiene que tener una jubilación. Y, sin que le importe su opinión, le obliga a pagar todos los meses la cuota correspondiente. Y si no la paga le envía al juez, para que éste, a su vez, le envíe a la policía, de modo que, por la fuerza, usted pague. Esto, claramente, es lo contrario a servir; implica negar, contrariar a la vida. Porque, dicho en términos metafísicos, éste es un proceso positivo exclusivo del sujeto en evolución. De donde la acción del sujeto resulta fundamental, y cualquier coacción violenta que impida o modifique su acción es ir contra la vida.
Todo lo que hemos venido estudiando implica que la eficiencia (que significa que se está brindando lo más efectivo para la persona que quiere mejorar su situación) conlleva que las relaciones sean voluntarias. Por dos motivos. Primero, porque nadie descarta sin más ningún valor (ni aun por altruismo: cuando se da por caridad es porque se presume que lo aportado será utilizado eficientemente). En consecuencia, la gente, ante la posibilidad de elección, seleccionará al mejor, obligando de este modo a la eficiencia. Segundo, porque lo mejor para una persona es algo subjetivo: en cuanto a su subjetividad interior y en cuanto a su subjetividad ‘ambiental’ (es decir, en cuanto a las cuestiones particulares que rodean a esa persona y que sólo ella conoce con exactitud).
Se podrá decir que la persona en cuestión podría preferir, egoístamente, cosas que la dañen a ella y a terceros. Efectivamente puede suceder, y de hecho sucede a menudo. Pero (más allá de que resulta un tanto temerario el que un tercero juzgue el egoísmo o no de otra persona) como su mala acción violará el orden natural será fuertemente impelida a corregirla (si se me ocurre no dormir durante tres días seguidos me sentiré tan cansado que, finalmente, me dormiré sin pretenderlo). Pero si aun así persiste en su mala acción, como el orden natural es lo que dirige hacia la vida, de algún modo se autoeliminará, y sus malas acciones desaparecerán con él (si continúo sin dormir, finalmente moriré).
En cualquier caso, y éste es el corolario que debe quedar claro, en tanto la persona actúe voluntariamente prevalecerá el bien, el orden natural. En realidad ya sabíamos esto, sabíamos que lo violento es contrario a lo voluntario y a lo natural, de donde se sigue que lo violento necesariamente destruye la naturaleza de las cosas. En tanto que lo ‘voluntario’ puede o no destruir lo natural. Si no lo destruye seguirá hacia el bien; si lo destruye, destruirá a la naturaleza intrínseca, haciendo desaparecer lo ‘voluntario’, que existirá en tanto exista esta naturaleza que le da existencia.
Ahora se dirá que esto es suponer que el mal desaparecerá de la faz de la tierra: el estado perfecto del hombre en este mundo. Pues no estoy afirmando eso, sino simplemente que éste es el modo en que opera el orden natural. Y que, en consecuencia, la violencia interrumpe este proceso evolutivo, retrasando el progreso humano. Nunca llegaremos a la perfección, porque estamos metidos en un círculo vicioso (ahora sí, en función del pecado original, diría la teología católica) que nos impide, ontológicamente, alcanzar la perfección en esta tierra. Pero, insisto, éste es el modo en que funciona el orden natural. Pretender que debemos ser coercionados (violentados) para intentar inhibir nuestros impulsos violentos porque nunca seremos perfectamente no violentos es el mejor modo de interrumpir el proceso evolutivo del orden natural.
Dice S.S. Juan XXIII, el ‘Papa bueno’: «¡Como contrasta, en cambio, con este orden maravilloso del universo el desorden que reina no sólo entre los individuos, sino también entre los pueblos! Parece que sus relaciones no pueden regirse sino por la fuerza. Sin embargo, el Creador ha impreso el orden aun en lo más íntimo de la naturaleza del hombre: orden que la conciencia descubre y manda perentoriamente seguir. Los hombres muestran escrita en sus corazones la obra de la ley, y de ello da testimonio su propia conciencia (Rom 2, 15). ¿Como podría por lo demás ser de otro modo? Todas las obras de Dios son un reflejo de su sabiduría infinita y un reflejo tanto más luminoso cuanto más altas están en la escala de las perfecciones (Sal 18, 8–11). Un error en el que se incurre con bastante frecuencia está en el hecho de que muchos piensan que las relaciones entre los hombres y sus respectivas comunidades políticas se puedan regular con las mismas leyes que rigen las fuerzas y los seres irracionales que constituyen el universo, siendo así que las leyes que regulan las relaciones humanas son de otro género y hay que buscarlas donde Dios las ha dejado escritas, esto es, en la naturaleza del hombre»
[14].
El orden natural social ha sido, en alguna medida, descrito por muchos autores. Así, con su famosa ‘mano invisible’, Adam Smith había encontrado que algo ‘natural’, producía que la sociedad se condujera, de suyo, hacia el bien y el progreso. Había hallado, en alguna medida, que existía un orden social que se manifestaría espontáneamente, conduciéndola hacia el progreso en toda su dimensión. Aunque resulta claro que el escocés no lo entendió en toda su plenitud
[15].
La planificación social y la violencia institucional
Cuando, por ejemplo, el Estado impone coercitivamente cargas tributarias, supone que conoce las infinitas variables que ocurren (ocurrirán) en la sociedad. Pero luego sucede que un padre tiene que sacar dinero de la comida de sus hijos para pagar los impuestos. Y así es como, en el caso de la sociedad, la planificación resulta aún más dañina. Porque si bien la Providencia actúa de modo principal a través de la razón humana (y esto nos permite conocer la ley natural y nos obliga a seguirla, pero de ningún modo nos autoriza a planificar el futuro), como la sociedad es de orden natural, es decir, anterior al hombre, en la sociedad la Providencia se manifestará de modo principal con anterioridad a la razón humana personal (individual). Es decir, no tiene sentido la planificación, ni la social ni la individual, a partir del cerebro de un (o muchos, no es una cuestión de números) individuo.
En rigor, lo más grave no es la planificación en sí misma, sino la violencia con que pretende imponer sus ‘leyes’. Cuando un funcionario estatal planifica el futuro es seguro que, en mayor o menor medida (generalmente, en gran medida), errará. Si no impone coercitivamente su ‘planificación’ nada malo ocurrirá, porque el mercado natural, la gente, irá acomodándose voluntariamente a la realidad ‘en tiempo real’ (si el padre de familia no tiene con qué pagar impuestos no paga, y los hijos comen). El problema surge cuando al Estado se le ocurre imponer violentamente su planificación, que, como es errada, provocará que la sociedad yerre en su accionar. El padre de familia deberá pagar impuestos, y subalimentar a sus hijos, o ir preso. Por cierto, el prever que en casos especiales los ciudadanos puedan apelar a la ‘justicia’ no tiene sentido, por impracticable, y no es forma (particular) de paliar un mal (general) evitable.
Muchas veces se justifica la planificación coactiva, ejercida sobre las personas, con el supuesto de que la sociedad (y, consecuentemente, la ‘autoridad’ que la representa) tiene grave obligación natural de defender el bien común
[16]. Este argumento constituye una clara interpretación hegeliana (que absolutiza sobre el ‘cuerpo social’ a la persona humana: los distintos socialismos) del bien común natural. Y, por cierto, para poder ejercer semejante principio deben basarse en el antinatural concepto de ‘violencia justa’ (supuesta defensa propia o del bien común).
Vamos a ver. Estrictamente, la defensa del bien común de ninguna manera es un imperativo para la sociedad, porque esto significaría contradecir el orden natural. Es decir, si la sociedad natural tuviera obligación de defender el bien común esto supondría que la sociedad natural no está dirigida al bien. Es lo mismo que decir que el orden natural tiene obligación de defender el bien común. Y esto implica una confusión insalvable. Efectivamente, quienes tienen la obligación de defender el bien común son las personas y las autoridades que las representan. Pero esta defensa se debe, precisamente, a que debe respetarse el orden natural, es decir, esta defensa es obligatoria, justamente, para defender a la sociedad natural. Consecuentemente, no se puede obligar (coercionar) a la sociedad.
La Autoridad
Santo Tomás, se refiere al gobierno del mundo con mucha claridad
[17]. Y agrega más adelante: “Por lo que hace a lo esencial del gobierno, Dios gobierna inmediatamente todas las cosas; pero en lo concerniente a la ejecución de este gobierno, Dios gobierna algunas cosas por otras intermedias (…) Por consiguiente, conviene decir que Dios tiene lo esencial del gobierno, aun de las cosas particulares más insignificantes (…) Y como mayor perfección existe en que una cosa sea buena en sí misma, siendo además causa de la bondad en otras que si fuese solamente buena en sí, así Dios gobierna las cosas de manera tal que constituye a unas causas de otras, en cuanto al gobierno, como si un maestro hiciese de sus discípulos no sólo sabios, sino también maestros de otros»
[18].
De estas citas se deducen, claramente, una serie de verdades. Primero, que existe un orden natural que implica movimiento (una evolución hacia el bien, no del orden sino de la persona humana); y el movimiento implica dirección (autoridad), si es ordenado. Segundo, que Dios tiene lo ‘esencial’ del gobierno del universo en forma ‘inmediata’, «aun de las cosas particulares más insignificantes». Y tercero, que existe alguna autoridad terrenal, por cuanto «en lo concerniente a la ejecución de este gobierno, Dios gobierna algunas cosas por otras intermedias».
Antes de entrar de lleno en la discusión, quiero aclarar un punto que, aunque claro, insólitamente (o deliberadamente) casi todos los autores pasan por alto. El Aquinate dice, insisto, que Dios tiene lo esencial del gobierno de todo el universo, en forma inmediata, aun de las cosas particulares más insignificantes. Está claro, también, que Dios ‘delega’ el gobierno de algunas cosas en otras personas. Pero no delega lo esencial, delega sólo lo ‘formal’. Ahora, ¿cuál es la ‘forma’ del hombre? El Doctor Angélico lo dice muy claramente: es el alma intelectiva, la razón natural, para el caso. Es decir que Dios delega el gobierno en el alma intelectiva del hombre, pero no delega lo esencial. Ahora, entonces, ¿qué es, o por dónde pasa, lo esencial del gobierno? El Aquinate también lo señala con mucha claridad: la Providencia.
De todo lo que ya hemos estudiado surge, que, como la Providencia se manifiesta a través de la razón natural, en función exclusiva del libre albedrío, para que exista gobierno verdaderamente de Dios, ‘delegado’, para que se respete el orden natural, el gobierno debe darse de modo exclusivo y excluyente en función y para el desarrollo del libre albedrío humano. Con las propiedades intrínsecas que esto supone, en su máxima potencia. Cualquier ‘gobierno’ que soslaye este respeto incondicional al orden natural (lo que normalmente sucede violando preceptos de carácter negativo), es decir, este respeto incondicional al libre albedrío, supone una violación directa e irremediable de la naturaleza social del ser humano
[19].
En otras palabras: al contrario de lo que comúnmente se cree hoy en día, no puede haber ni gobierno, ni gobernantes ni gobernados donde no impera, y en la medida en que no lo hay, libre albedrío. Es decir, que la imperancia real y efectiva del orden natural supone que cada persona adhiere, por propia y personal decisión y en cada acto, a la ley, a cada ley.
Como estudiaremos en su momento, esto no supone (por el contrario, se opone) a la ‘libertad individual’ del racionalismo. Pero sí supone, de modo radical, la inexistencia de la violencia (coerción, coacción) en el sentido en que la hemos estudiado, como método de ‘gobierno’ u ‘organización’.
Así pues, la autoridad en esta tierra es de orden natural, y será tal en tanto esté inscrita dentro del mismo. Porque los gobernantes terrenales son sólo ‘intermediarios’, que nada tienen que decir en cuanto al diseño del orden natural (nada tienen que planificar) y, en cambio, deben cuidarse mucho de respetarlo, empezando por negar la violencia, la coerción, coacción o como quiera que la llamen.
Es decir: «La autoridad sólo se ejerce legítimamente si busca el bien común (…) y si, para alcanzarlo, emplea medios moralmente lícitos»
[20]; y: «Nadie puede ordenar o establecer lo que es contrario a la dignidad de las personas y a la ley natural»
[21].
La necesidad natural de la autoridad es sencilla de visualizar. Efectivamente, por ejemplo, como todos los seres humanos tenemos ideas diferentes (desde que cada uno es una persona distinta), por el libre albedrío, pero al mismo tiempo nos urge ser sociales, necesitamos, frente a diferentes opiniones, alguien que, finalmente, decida el camino a seguir. Si es que decidimos seguir uno en conjunto, ya que si bien debido a nuestra naturaleza social en algún momento deberíamos hacerlo, nuestro libre albedrío y la imposibilidad de asociarnos con todos en todo momento nos obligan a decidir cuándo y con quiénes.
Podría decirse (para acercarnos a la praxeología de Von Mises) que la acción humana, supone una acción dirigida por el orden natural (‘hacia’ el orden natural). Según hemos visto que, santo Tomás afirma que, la voluntad está necesariamente dirigida al bien, y que ésta es, propiamente, la acción humana. Esto implica la autoridad porque es de suyo en la naturaleza de las cosas que la acción tenga una dirección. Y esto hace a la eficiencia. Y ésta es la parte en donde la acción humana implica la existencia de autoridad. Para ponerlo en términos muy peyorativos: dejando de lado el caso de actitudes altruistas, toda acción humana está dirigida a mejorar la situación del sujeto actuante (se trabaja para ganar más dinero, se hacen ejercicios para mejorar la formación física y demás); ahora, mejorar supone algo (superior) que el sujeto no tenía, es decir, supone que alguna ‘autoridad’ (superior) le indicará que tal acción (que ‘no tenía’, que desconoce) lo conducirá a una situación mejor.
Insisto, con el siguiente ejemplo. Supongamos que existe un grupo de personas, y que cada una tiene una cantidad x de recursos que deseamos utilizar en alguna empresa. Descubrimos que cada uno, por su cuenta, poco puede hacer, pero que si juntáramos todos esos recursos podríamos montar una sociedad (de cualquier clase) que potenciaría los bienes individuales, obteniendo más de éste modo que la sumatoria de lo que obtendríamos separadamente (lo que, dicho sea de paso, suele suceder dada la naturaleza social del hombre). Luego, como la sociedad implica actuar, para esto hay que tomar decisiones. Pero como todos los seres humanos tenemos opiniones diferentes en razón de que somos personas distintas, todos propondríamos acciones diferentes, y muchas veces incluso opuestas. Obviamente, de este modo no podríamos actuar. Consecuentemente, lo que debemos hacer es nombrar una autoridad, cuyo fin será dirigir las acciones unívocamente, de modo que podamos avanzar en nuestra empresa
[22]. Esto se podrá hacer ‘democráticamente’, consensuadamente, colegiadamente, etc. Pero finalmente debe existir una decisión unívoca. Y esto es, claramente, ordenarse de acuerdo a la naturaleza de las cosas. Va de suyo, pues, que la autoridad es de orden natural.
Así, el Catecismo de la Iglesia Católica indica muy acertadamente: «Una sociedad bien ordenada y fecunda requiere gobernantes, investidos de legítima autoridad(…)»
[23]; «ésta tiene su fundamento en la naturaleza humana (…)»
[24]; «la autoridad exigida por el orden moral emana de Dios (…); “quien se opone a la autoridad se rebela contra el orden divino, y los rebeldes se atraerán sobre sí mismos la condenación’ (Rm 13, 1–2; cf. 1 P 2,13–17)»
[25].
Y, por otro lado: «Los regímenes cuya naturaleza es contraria a la ley natural (…) y a los derechos fundamentales de las personas no pueden realizar el bien común de las naciones en las que se han impuesto»
[26]; “‘la legislación humana sólo posee carácter de ley cuando se conforma a la justa razón; lo cual significa que su obligatoriedad procede de la ley eterna. En la medida en que ella se apartase de la razón, sería preciso declararla injusta, pues no verificaría la noción de ley; sería más bien una forma de violencia’ (S. Tomás de A., th 1–2, 93, 3 ad. 2)»
[27].
De todo lo dicho surgen varias cosas que es importante recalcar, porque hacen al fundamento de la autoridad. En primer lugar, existe una reunión voluntaria (natural) de personas, porque han descubierto que, de esta manera, pueden potenciar sus recursos. En segundo lugar, no existe delegación de nada (salvo de Dios a la persona humana). Quién aporte dinero, por ejemplo, no delega ese dinero, simplemente decide, voluntariamente, darle el destino convenido en la reunión. Es decir, que la autoridad de la reunión surge de la decisión, voluntaria de las partes, de aceptar sus directivas. Pero nada queda delegado, de hecho, cualquiera podría, en cualquier momento, retirarse de la reunión llevándose lo propio.
En otras palabras, la autoridad, la sociedad, si bien es anterior al hombre individual, en cuanto que es de orden natural, surge de manera inexcusable de la persona y no a la inversa. Es decir, que la sociedad existe para el ser humano y tiene sentido de este modo, y no a la inversa. En otras palabras, la sociedad no es imponible (esto significaría contradecir al orden natural, que dice que la sociedad es anterior a cualquier imposición), es decir, que la iniciativa será siempre de la persona y nunca podrá ser delegada. Finalmente, la ley (directivas) de la autoridad terrenal de ningún modo pretende suplantar, ni copiar ni reforzar el orden natural, porque ‘Dios tiene lo esencial del gobierno, aun de las cosas particulares más insignificantes, de manera inmediata’. La ley humana no es más que un intento ‘superficial’ (no esencial) de provocar que la asociación (aunque, en algún momento, necesaria) siempre voluntaria sea lo más eficiente posible.
Pero, contrariando todo lo que hemos visto, algunos autores suponen que la autoridad debe, necesariamente, ser coactiva, coercitiva, violenta al fin de cuentas. Dejando de lado la legitimidad, que ya hemos estudiado, del caso particular de la ‘violencia’ en defensa propia, sea ésta personal o de terceros o de la comunidad, lo cierto es que, claramente, ésta idea es violatoria del orden natural, según hemos visto exhaustivamente. Sin embargo, detengámonos a analizar alguno de estos autores, porque esto nos permitirá llegar a unas conclusiones interesantes.
Entre éstos, aparentemente, estaría José Miguel Ibáñez Langlois, que en su ‘Doctrina Social de la Iglesia’
[28] afirma: “El Estado tiene necesariamente –en nuestra condición caída– un poder coactivo y penal contra los infractores del derecho»
[29]; y más adelante, refiriéndose al Estado, dice: «Si esta autoridad viene en definitiva de Dios mismo, de allí se sigue que debe poseer (…) el necesario ‘poder’, incluso ‘el poder de coacción’ (Pio XII, Mensaje de Navidad de 1942), poder efectivo sin el cual su misión se haría ilusoria»
[30]. Digo
aparentemente porque, como el autor no pretende dar demasiadas explicaciones sino simplemente intentar una reseña de la Doctrina Católica, no está claro qué quiso decir exactamente.
Efectivamente, por un lado, «si la autoridad viene de Dios» (lo que es absolutamente cierto, según vimos) está claro que no puede ser coactiva en el sentido de la violencia (aquello que, según santo Tomás, es contrario a lo voluntario y a lo natural), porque iría contra la propia esencia del Absoluto. De donde, por coactivo, debió haber figurado una actitud insistente y firme pero no violenta, o una actitud ‘violenta’ en el sentido de la defensa propia. Porque, por otro lado, afirma: «La condición radical y ontológica de creatura que afecta al mundo, al hombre y a la sociedad humana es la raíz de su grandeza, de su bondad intrínseca, y de su entera sujeción a la ley divina, natural y positiva. La sociedad no debe ordenarse sino conforme a su naturaleza, que expresa el designio de su Creador»
[31]. Está claro, pues, que la sociedad no debe ordenarse contra lo voluntario y lo natural. Pero todavía insiste en esta posición, en favor de lo natural, afirmando: «Que el hombre sea intrínsecamente social significa que cada hombre está ordenado a la sociedad y al bien común; por otra parte, la sociedad es para la persona y está ordenada a su bien»
[32]; «la naturaleza social del hombre refleja la gloria de Dios que ha de ser alcanzada en la plenitud de la existencia social (…) Se trata aquí del ‘fin’ y de la ‘naturaleza’ del hombre –conceptos siempre correlativos– en su sentido propiamente metafísico: el hombre, para ser lo que debe ser, está dotado de una naturaleza social»
[33].
Va de suyo, entonces, que no hace falta imponerle coactivamente, coercitivamente, nada social al hombre; por el contrario esto significaría destruir su naturaleza social real, de acuerdo con santo Tomás y enfatizado por Ibáñez Langlois: «‘Habrá que condenar con el mismo vigor (…) toda forma de violencia constituida en sistema de gobierno’ (
Libertatis conscientia, 76)»
[34]. Finalmente, parece acertar al afirmar: «Es por eso que la Iglesia, no obstante la inercia del pecado, no lo considera una fatalidad personal ni social, y no cesa de anunciar proféticamente el ‘deber ser’ de la sociedad humana»
[35], que, sin duda, implica el más estricto respeto al orden natural, negando validez a la violencia.
Insisto, el ‘deber ser’ no es sino el respeto al orden natural. Lo que de ninguna manera puede ser considerado como la suposición de la existencia de un orden humano ‘mesiánico’; por el contrario, significa el humilde reconocimiento de la existencia de un orden ‘perfecto’ anterior al hombre (formulado por Dios). De aquí que la negación de la ‘perfección’ de tal orden signifique el liso y llano desconocimiento de la perfección que en Dios existe, y, correlativamente, en su creación. Es decir, como lo perfecto es ‘lógicamente necesario’, o es anterior al hombre y humildemente sólo nos cabe reconocerlo y respetarlo o es ‘creado’ por la razón humana. En este último caso, evidentemente, es racionalista, por cuanto supone que la razón humana, de algún ser humano ‘mesiánico’, es la creadora de la perfección.
Por otro lado, afirmar que la violencia es necesaria porque si no la autoridad sería ilusoria significa lo mismo que afirmar que la autoridad moral no tiene suficiente validez o no tiene suficiente poder, es decir, que no existe realmente. Lo que equivale a afirmar que, en realidad, la moral es puro cuento.
Para que quede claro: la autoridad moral tiene la mayor fuerza (no violenta, se entiende) que existe en este mundo, que proviene de la Providencia, que, siguiendo la naturaleza de las cosas, llevará al ser humano, de modo necesario, hacia el Absoluto. Por el contrario, la concepción coactiva de la ‘autoridad’ es, sin duda, una concepción materialista. Desde el momento en que cree que la decisión de dirigir una cosa hacia un lugar determinado es, necesariamente, un hecho físico (debo forzar con mi mano la de otro para que levante la cuchara)
[36]. De hecho, para ejercer la ‘autoridad’ coactiva es necesario el correspondiente poder de policía, es decir, armas, es decir, materia pura. Cuando el orden natural (la fe mueve montañas, y sí que las mueve) plantea lo opuesto: la autoridad es todo lo contrario, la autoridad es, esencial y definitivamente, moral. Finalmente, como ya habían descubierto los griegos, el mundo está gobernado por fuerzas no materiales.
Recordemos también que, la moral es la adecuación al orden natural (y esto hace a la eficiencia), y que todos queremos conseguir la perfección (el último fin, el bien) que es la propuesta de la Providencia. De modo que seguiremos, de muy buen grado, a quien mejor nos conduzca hacia y dentro del orden natural, quien tenga más ‘autoridad moral’. De aquí que, en la medida en que respetemos la naturaleza de las cosas, aquellas personas o instituciones de verdadera autoridad moral serán más respetadas y más escuchadas. Por el contrario, quienes no sigan a la verdadera autoridad se alejarán de la moral, del orden natural, y terminarán desapareciendo, y con ellos (de modo espontáneo, natural) el no respeto a la verdadera autoridad.
Como el racionalismo descree del poder efectivo y real de la autoridad moral (necesariamente no violenta) no ve, en la tesis de este ensayo, autoridad alguna, y consecuentemente sólo ve un ‘laissez faire universal’. Empecemos por el lado empírico. Veamos el supuesto poder real y efectivo de la violencia, de la coerción. Todos sabemos que las leyes coercitivas de los Estados han sido ‘hechas para violarse’. Basta que la censura estatal coactiva diga que determinado film de cine está prohibido para que se convierta en la mayor atracción del momento. Alguno dirá que si existiera la autoridad moral y, por ejemplo, ésta decidiera cobrar impuestos, un gran porcentaje no pagaría. Y yo me pregunto: ¿cuántos pagan hoy?
[37]Una bomba atómica con fines bélicos, sin duda destruye mucho, pero ¿qué construye? Se me dirá que, justamente, para evitar la destrucción que provocarían éstos artefactos explosivos, hay que, coercitivamente, imponer el bien(?!). Ya vimos que, como el mal no tiene entidad propia –es la ausencia del bien debido–, el único modo real de evitar el mal es ‘poniendo’ el bien debido donde no está. Si alguien no lo quiere poner, pues lo ponemos nosotros, porque éste es el único modo real de eliminar el mal.
Cuanto más aumentan los impuestos coercitivos menos gente paga. En cambio, ¿qué es lo más importante en su vida, mi querido lector? Si es su religión, ¿usted asiste a la Santa Misa porque lo obligan coactivamente o porque lo desea, según el dictado de una autoridad moral? Si es su familia, ¿usted la cuida porque, coercitivamente, se lo imponen o porque la ama? Si es su profesión, ¿usted la ejerce porque lo fuerzan coactivamente o porque así lo quiere? Si usted es un católico practicante y el Santo Padre le pide que no vea determinada vista de cine, muchos no la verían. Está claro, pues, que las cosas más importantes de su vida, sus más importantes acciones, sus más importantes energías, recursos y movimientos, mi querido lector, las realiza usted (y todos nosotros) por ‘razones morales’, a la vez que, por todos los medios posibles, intenta usted evitar las acciones que pretende imponerle la violencia coercitiva.
¿Dónde está, pues, el poder real y efectivo de la coerción con la cual, cobardemente, infantilmente, pretende asustarnos el racionalismo?
El principio metafísico está por demás claro: la violencia es extrínseca al hombre y contraria a su naturaleza y voluntad, es contraria a la vida, de modo que no sólo nunca tendrá efectividad real (pues sería un contrasentido) sobre la vida, sino que la destruirá. La moral, en cambio, implica, precisamente, el crecimiento y desarrollo de la vida, el poder sobre la vida, la efectividad real y concreta.
Algunos dirán que la ‘autoridad’ debe ser coactiva porque si no muchas personas optarían por no seguirla, cuando lo cierto es lo contrario: lo que las personas no siguen es la inmoralidad. La gente intenta evitar el pago de los impuestos coercitivos no porque tenga una tendencia nefasta hacia el mal (el típico argumento de los totalitarios, que utilizan para que, finalmente, algún dictador ‘iluminado’ tenga que imponer el ‘bien’) o porque sea inmoral, sino porque ‘intuye’ o advierte claramente que quien se lo demanda no tiene autoridad moral: es violento, para empezar. Por otro lado, toda evidencia empírica demuestra que la autoridad moral, cuando verdaderamente es tal, convoca más esfuerzos, recursos y convicciones que la coercitiva. Pero supongamos que esto no fuera cierto, supongamos que la moral tuviera menos ‘convocatoria’ que la coacción. Lo de más que pudiera obtenerse violentamente, quedaría ampliamente superado por las injusticias y la destrucción que siempre, inevitablemente, provoca la violencia. Consecuentemente, el resultado sería, siempre, necesariamente, negativo.
Ya vimos que el orden natural es de ocurrencia espontánea, ‘determinística’, y que la moral responde, entonces, a estas características, es decir, es ‘determinístico’ el ser moral si se quiere subsistir. Vimos también que el hombre tiene un principio básico de supervivencia. Consecuentemente, el resultado neto del accionar social será necesariamente positivo, en el sentido de la moral, del orden natural y el progreso, porque de otro modo desapareceríamos (ya hubiéramos desaparecido), y con nosotros la ‘inmoralidad social’. Esto implica que, en definitiva, ‘el pueblo tiene razón’; es decir, que si determinada autoridad moral no es tan respetada es porque, en realidad, no es tan moral. Porque, de serlo, o sería seguida o ‘la sociedad’ que no la siguiera desaparecería, y quedaría aquella sociedad que sí lo hiciera. Quiero que quede bien claro que con esto, por cierto, no estoy justificando a los inmorales, aun cuando sean mayoría, me estoy refiriendo a algo anterior, esto es, al proceso necesariamente ‘determinístico’ y de crecimiento del orden natural y a la autodestrucción inevitable que, más tarde o más temprano, provoca el mal.
En fin, para ir terminando y resumiendo, queda claro que no se trata de dejar a la sociedad ‘a la deriva’, desorganizada, sin autoridad, sino justamente lo contrario. Se trata de desenmascarar a la falsa ‘autoridad’, que destruye a la verdadera. Efectivamente, eventualmente podría existir una autoridad verdadera que diera directivas, por ejemplo, con respecto al pago de impuestos. Pero esta acción supone un respeto al orden natural por cuanto, al no ser coercitiva, finalmente la naturaleza humana real se expresará a través del libre albedrío (y la conciencia moral). La ‘autoridad’ coercitiva, por el contrario, está hecha, precisamente, para violar el orden natural, por cuanto está hecha para obligar ‘determinísticamente’ a aquellas personas que no pensaban actuar de ese modo, aun cuando su acción fuera el resultado de su libre albedrío, de su conciencia moral (del orden natural). Así, si la autoridad es moral, quien no deba pagar los impuestos porque hacerlo significaría dejar de alimentar a su familia, no lo hará . La ‘autoridad’ coercitiva se establece para que paguen quienes no tenían intenciones de hacerlo. Es decir, que provocará el hambre de la familia en cuestión. Se me dirá que así muchos que podrían hacerlo no pagarán. Y aquí cabe recordar la grave falta moral que significa el consecuencialismo y el proporcionalismo. Lo correcto, moralmente, es dejar que alguno se ‘escape’ antes que provocar daño a inocentes. Pero además, lo cierto es que toda evidencia empírica demuestra claramente que cuando la autoridad es verdaderamente moral consigue mucho más que cuando es coercitiva.
[1]Del Rey y de la Institución Real, Biblioteca de Autores Españoles, Atlas, Madrid, 1950, vol. 31, p. 560. Existe la equivocada idea, bastante generalizada, sobre todo hoy en día, de que la moderna teoría del mercado fue, si no desarrollada, al menos, seriamente expuesta, a partir de la escuela escocesa liderada por Adam Smith. Esto es claramente falso. Por el contrario, según Murray N. Rothbard, «en varios sentidos (…) Adam Smith desvió la economía de su recto camino, el representado por la tradición continental iniciada en los escolásticos medievales y tardíos y continuada por los escritores franceses e italianos del siglo XVIII, llevándola hacia otro muy diferente y falaz. La ‘economía clásica’ smithiana (…) se encenagó en análisis agregativos, en la teoría del valor basada en el coste de producción, en situaciones de equilibrio estático, en la división estática entre ‘micro’ y ‘macro’ y en un complejo bagaje de análisis holístico y estático» (
Historia del Pensamiento Económico, Unión Editorial, Madrid, 1999, pág 404). Así es que me parece temerario el atribuir el desarrollo de la teoría del mercado a un grupo en particular; más bien me inclino a pensar en una maduración antigua y lenta a través de los siglos. Sin embargo, es indudable que un grupo de destacados tomistas, en su mayoría jesuitas y algunos dominicos, gran parte de ellos profesores de Moral y Teología en la Universidad de Salamanca, tuvieron mucho que ver en un desarrollo serio y sistemático de la teoría del mercado. «Tengo una carta de Hayek (…) donde (…) dice que Rothbard y Marjorie Grice-Hutchinson ‘demuestran que los principios básicos de la teoría del mercado competitivo fueron establecidos por los escolásticos españoles del siglo XVI, y que el liberalismo económico no fue diseñado por los calvinistas sino por los jesuitas españoles», asegura Jesús Huerta de Soto (
Austrian Economic Newsletter, Summmer 1997, Vol. 17, n. 2, Auburn, Alabama, pág 3). Una opinión diferente, con la que no coincido, puede leerse en ‘Historia de las Teorías del Valor y del Precio’, parte I, Juan Carlos Cachanosky,
Libertas nº 20, ESEADE, Buenos Aires, mayo de 1994, págs. 113 y ss. En cualquier caso, por el nivel intelectual, el prestigio dentro de la Iglesia (dos de estos escolásticos fueron san Bernardino de Siena y san Antonino de Florencia, que escribe en 1449 la doctrinalmente tomista
Summa Moralis Theologiae y que constituye el primer tratado de la nueva ciencia de la Teología Moral) y por la jerarquía que ocupaban (por ejemplo, Diego de Covarrubias y Leyva era obispo de Segovia), sin ninguna duda puede decirse que éste fue, hasta hoy, el intento más serio y más válido, dentro de la Iglesia Católica, en el estudio de la economía. Lo que sí lograron Adam Smith y sus seguidores fue dominar el pensamiento económico, terminando con el desarrollo de la escuela ‘subjetivista’ (aunque no tanto), escolástica, que no sólo había estudiado seriamente el mercado, sino que lo entendía teóricamente. La tradición se mantuvo viva en Francia, en los escritos de Richard Cantillon, Anne Robert Jacques Turgot y Jean–Baptiste Say, y algunos conocimientos pasaron a Inglaterra, a través de los escritos de los teóricos protestantes del ‘derecho natural’ Hugo Grotius y Samuel Pufendorf. Por cierto, que esta defensa del mercado era coherente con la realidad histórica. Recordemos que la Iglesia había sido siempre un ‘poder’ contrario al estatismo. Pero, sobre todo a partir de la Revolución Francesa, se fortalece el racionalismo a la vez que decae el ‘poder’ de la Iglesia, que deja de significar un verdadero reto y freno al estatismo. En fin, dejando el tema exclusivamente económico, y ya que estamos hablando de escolásticos, sin duda es interesante la opinión de Joseph A. Schumpeter (
History of Economic Analysis, Oxford University Press, New York, 1954, págs. 81 y ss.), según el cual la ciencia escolástica de la Edad Media contiene el germen de la ciencia laica del Renacimiento. Fray Roger Bacon y Peter de Maricourt emplearon notablemente el método experimental en el siglo XIII; el sistema heliocéntrico tuvo su origen dentro de la Iglesia (Cusano era cardenal y Copérnico, canonista); los monjes benedictinos llevaban la delantera en el desarrollo de la ingeniería medieval; ver también ‘Dynamo and Virgin Reconsidered’, Lynn White Jr,
The American Scholar, primavera de 1958: 183–212.
[2]S.Th., I–II, q. 6, a. 5. Por otro lado: «La violencia se encuentra también en los seres inanimados (…) Con más razón es posible violentar al ser animado: por ejemplo, se puede obligar a un caballo a que se separe de la línea recta por donde corre, haciéndole que cambie la dirección y vuelva por donde vino. Y así, siempre que fuera de los seres existe una causa que los obliga a ejecutar lo que contraría su naturaleza o su voluntad, se dice que estos seres hacen por fuerza lo que hacen (…) Esta será, pues, para nosotros la definición de la violencia y de la coacción: hay violencia siempre que la causa que obliga a los seres a hacer lo que hacen es exterior a ellos; y no hay violencia desde el momento que la causa es interior y que está en los seres mismos que obran» (‘La Gran Moral’, I, XIII; en Aristóteles,
Moral, Espasa–Calpe Argentina SA, Buenos Aires, 1945, pág. 46). ‘La Gran Moral’ de Aristóteles es considerada por muchos como apócrifa; en cualquier caso, si cito este párrafo es porque es perfectamente aristotélico.
[3]El tomismo, segunda parte, capítulo VIII, EUNSA, Pamplona, 1989, pág. 438.
[4]Competencia y empresarialidad, Unión Editorial, Madrid, 1998, pág. 17.
[5] «La persona humana necesita de la vida social. Esta no constituye para ella algo sobreañadido, sino una exigencia de su naturaleza. Por el intercambio con otros, la reciprocidad de servicios y el diálogo con sus hermanos, el hombre desarrolla sus capacidades; así responde a su vocación (cf. GS 25, 1)»,
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1879. Por su parte, José M. Ibáñez Langlois señala, con mucho acierto: «Todos los hombres están interiormente ‘conectados’ entre sí de un modo ontológico invisible, si bien la insistencia bíblica en su condición de personas –como imagen de Dios– nos aleja enteramente del modelo de ‘organismo’ social celular, propuesto por las ideologías socialistas» (
Doctrina Social de la Iglesia, Editorial Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile, 1988, pág. 52).
[6] Desde un punto de vista psicológico, la mejor definición del amor que he podido encontrar, probablemente, sea la que da M. Scott Peck en
La nueva psicología del amor, Emecé Editores, Buenos Aires 1989, pp. 83–5: «La voluntad de extender el sí mismo de uno con el fin de promover el crecimiento espiritual propio o de otra persona»; y, más adelante: «(…) el proceso de extender el propio ser de uno es un proceso de evolución (…) de manera que el acto de amar es un acto de autoevolución aun cuando la finalidad del acto sea el crecimiento de otra persona»; y luego: «El acto de extender los límites de uno mismo implica esfuerzos (…) nuestro amor se demuestra sólo a través de nuestras obras (…) supone esfuerzos (…) es un acto de la voluntad, es intención y acción (…) implica elección (…) decidimos amar». Por su lado, santo Tomás afirma: «Amar es desear el bien a alguien» (
S. Th., I–II, q. 26, a. 4). Sin duda resulta sugestivo el siguiente párrafo del controvertido Erich Fromm: «Ese deseo de fusión interpersonal (el amor) es el impulso más poderoso que existe en el hombre: constituye su pasión más fundamental, la fuerza que sostiene a la raza humana, al clan, a la familia y a la sociedad. La incapacidad para alcanzarlo significa insania o destrucción –de sí mismo o de los demás–. Sin amor, la humanidad no podría existir un día más» (
El Arte de Amar, Editorial Paidós, Buenos Aires, 1966, págs. 30–31). Estas citas vienen al caso porque, para entender el resto del ensayo, es importante comprender que, si bien el ser humano es imperfecto y, en consecuencia, capaz de cualquier maldad, el balance final de la acción humana, como género, será necesariamente positivo, de otro modo se autodestruiría, lo que es contrario a la evidencia histórica.
[7] «De cuantas acciones ejecuta el hombre, sólo aquéllas pueden decirse propiamente humanas, que son propias del hombre en cuanto tal. Diferénciase el hombre de las otras criaturas irracionales en que él es dueño de sus actos. De aquí es que sólo aquellas acciones de que es dueño el hombre pueden llamarse con propiedad humanas; y es dueño el hombre de sus actos en virtud de la razón y de la voluntad, por lo cual se dice que el libre albedrío es facultad de voluntad y de razón. Son, pues, en realidad humanas las acciones que provienen de voluntad deliberada, y si otras algunas ejecuta podrán decirse acciones del hombre, más no acciones humanas, toda vez que no obra en ellas como hombre en cuanto tal. Es evidente que toda acción procedente de alguna potencia es causada por ésta en conformidad con su objeto propio. El objeto propio de la voluntad es el fin y el bien; por consiguiente, todas las acciones humanas, necesariamente, se ordenan a su fin» (Santo Tomás,
S.Th., I–II, q. 1, a. 1). Por otro lado, «no pudiendo consistir el acto voluntario en un impulso ciego, es preciso que proceda siempre del pensamiento», (‘La Gran Moral’, I, XV; en Aristóteles,
Moral, Espasa–Calpe Argentina SA, Buenos Aires 1945, pág. 47). En cualquier caso, está claro que Aristóteles distingue el ser en acto y el ser en potencia (la posibilidad de llegar a ser lo que aún no es). Es decir, que todas las cosas están en acto y a la vez en potencia respecto de otro acto distinto. Siendo el acto anterior a la potencia (de modo lógico, cronológico y ontológico: porque algo está en potencia sólo en función de un determinado acto). Entre el ser y el no ser, pues, Aristóteles coloca el poder ser, la efectiva capacidad del ente de llegar a ser lo que aún no es. Consecuentemente, el movimiento es, precisamente, el paso de la potencia al acto, es decir, «el acto del ente en potencia en tanto está en potencia» (Física, III, 1). De aquí que el orden natural implique, fundamentalmente, movimiento, porque existe para que el hombre llegue a Ser. Así, según la primera de las ‘quinque viae’ tomistas, el único motor inmóvil es Dios. Así, el problema del devenir le abrió al Estagirita el camino de la teología. Y así en Dios no hay potencia alguna, porque esto supondría cambio, sino que es acto puro. Dios, en rigor, sería pensamiento en acto pleno, es decir, que se piensa a sí mismo, o, mejor dicho, sería pensamiento del pensamiento (cfr.
Metafísica, XII, IX, Ed. Espasa–Calpe Arg., Buenos Aires 1945, págs. 263 y ss.).
[8]S.Th., I–II, q. 1, a. 2.
[9]Ibíd, I–II, q. 1, a. 6.
[10]Ibid, I–II, q. 1, a. 7. «Si el fin atrae es precisamente porque es bueno, y porque, en cuanto tal, puede perfeccionar a otros: ésta es la raíz de su apetibilidad, lo que hace que se desencadene la actividad del agente que va en pos de su propia perfección. En resumen: el fin, ‘aquello a lo que tiende el que obra, es necesariamente algo adecuado para él, ya que no se movería a conseguirlo sino en virtud de alguna conveniencia. Y como lo que es apropiado para alguien es su bien, resulta que todo agente obra por el bien’ (Tomás de Aquino,
Summa contra gentiles, III, 3). “Además, todas las criaturas, al tender a la perfección de su especie, se ordenan a asemejarse a Dios en la medida de su participación en el ser» (Tomás Alvira, Luis Clavell, Tomás Melendo,
Metafísica, EUNSA, Pamplona 1986, págs. 220 y 226).
[11] Algunos católicos aseguran que, al ser el hombre pecador, se justifica el empleo de la coerción o coacción (violencia, al fin de cuentas) de modo de corregir, evitar o contener su ‘natural tendencia pecadora’. Lo que en la actualidad les ha servido para proponer un tipo de sociedad muy parecido al que proponen los ‘neoliberales’. En primer lugar, a mi modo de ver, esto contradice lo que santo Tomás afirma. En segundo lugar, toda evidencia empírica indica que la violencia siempre empeora cualquier situación. Pero más allá de estas consideraciones, lo cierto es que, el hecho de que el hombre sea imperfecto y tenga, inevitablemente, un lado ‘oscuro’ que en algún momento lo hará pecar nada tiene que ver con violar la naturaleza de las cosas. Es decir, que al utilizar la violencia lo que se está haciendo es violar el orden natural, y luego (insisto, luego) intentar violar el libre albedrío (la naturaleza) de la persona violentada. Para dejar este punto debidamente aclarado y terminado quiero citar una obra que no puede ser tildada de ‘permisiva’; en las
Las Tres Edades de la Vida Interior, R. Garrigou–Lagrange, O.P., nos dice: «El primer hombre, por su pecado (…) nos transmitió una naturaleza caída, privada de la gracia y herida. Sin caer en las exageraciones de los jansenistas, preciso es reconocer (…) que venimos al mundo con la voluntad alejada de Dios» (II, cap. 3; ed. Desclée De Brouwer, Buenos Aires 1950, pág. 333). Efectivamente, nuestra voluntad alejada de Dios, pero nunca la de Dios alejada de la nuestra. Esto le sirve a Garrigou–Lagrange para justificar la mortificación, la propia negación en función del amor a Dios, y le sirve también para alentar a vencer la pereza a la hora de ayudar al prójimo. Pero de ninguna manera para justificar la violencia contra terceros, porque esto, simple y sencillamente, significaría pecar contra Dios y Su orden natural (Su voluntad hacia nosotros). Pero, además, aclara que el jansenismo es una deformación pesimista de la idea cristiana de penitencia, exagerando la idea del pecado original «hasta el extremo de decir que el hombre no conserva ya el libre albedrío (…) y que todos los actos de los infieles son pecado (…) el hombre durante toda su vida debe hacer penitencia (…) En consecuencia, retenían a las almas, toda la vida, en la vía purgativa» (Op. cit, pág 325). El Catecismo de la Iglesia Católica (n. 420) no deja dudas: «La victoria sobre el pecado obtenida por Cristo nos ha dado bienes mejores que los que nos quitó el pecado: ‘Donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia’ (Rm 5, 20)». Una explicación teológica más precisa es la siguiente: «El estado de perfección puramente natural no ha existido. Es una mera hipótesis. La providencia divina [creó al hombre] en estado de gracia y lo destinó al fin, que es la bienaventuranza o el mismo Dios visto, amado y gozado en su más profunda realidad. En este estado vivió no sabemos cuánto tiempo. Pero pecó y perdió la gracia. Su pérdida no supuso la pérdida del destino; pecador y sin gracia, siguió destinado a la gloria, a la que no podía llegar por carecer del medio que conduce a ella, que era la gracia misma. Aparecen entonces en los planes divinos el redentor y la redención, con la que se recuperaría la gracia y se rehabilitaría el hombre. Es el estado del hombre caído y redimido. Éste no recibe la gracia como la recibió el hombre primitivo, sobre una naturaleza natural, pura y limpia; la recibe sobre una naturaleza sucia y pecadora, y produce un efecto añadido al que produjo en el primer hombre. A éste lo santificó haciéndole hijo de Dios. Al hombre caído previamente lo limpia, porque la gracia divina, que es participación de la naturaleza de Dios, es incompatible con la suciedad y el desorden del pecado (…) Es la gracia de la justificación que se desdobla en dos. Se trata de una misma realidad ontológica, que tiene virtualidades distintas (…) la de quitar el pecado y la de dar la filiación divina, comunicando la participación de la misma naturaleza de Dios. (…) La gracia que sana o limpia y la que eleva y promociona no se pueden separar. Separarlas sería caer en un estado de naturaleza natural o pura. (…) persona sin pecado y sin filiación divina (…) que sepamos, no entra en los planes de Dios» (Emilio Sauras O.P.,
El Sacrificio de la Misa, Ediciones Palabra, Madrid 1980, págs. 116–117).
[12] El proceso metafísico, es el siguiente. El orden natural implica un progreso hacia el último fin, el bien. De modo que, necesariamente, nos dirige al bien; consecuentemente, de suyo, de algún modo, evita el mal. Esto no significa que el hombre no pueda actuar mal, significa que el orden natural, por sí mismo, lo ignorará, y en la medida en respetemos a la naturaleza de las cosas evitaremos el mal.
[13] Esto ocurre, incluso (o más aún, diría), en el campo del conocimiento humano. La gran pregunta es: si el conocimiento a partir del ser humano es relativo, parcial y mezclado con muchos errores, ¿quién o cómo se decide que es conocimiento científico válido? Paul Fereyabend (
Adiós a la razón, Tecnos, Madrid, 1996) asegura que «la elección de programas de investigación en todas las ciencias es una tarea en la que deben participar todos los ciudadanos»; «[en] esta democratización de la ciencia y de otras formas de conocimiento (…) el curso más racional de acción a tomar es: si debe existir una elección pero no hay garantía de éxito, entonces la elección deberá dejarse a aquellos que paguen la política elegida y que sufran sus consecuencias. En tales circunstancias, dejar la ciencia a los científicos significaría abandonar nuestra responsabilidad ante una de las instituciones más poderosas y, si no se toman grandes precauciones, también mortales de nuestro medio, mortal para las mentes tanto como para los cuerpos» (‘Ciencia: ¿Grupo de presión política o instrumento de investigación?’; op. cit., pág. 119); y anteriormente: «Es verdad que ocasionalmente la gente ha sacado provecho de los resultados científicos, pero no comprendieron lo que sucedía, no tenían nada que decir sobre el tema, se mantenían en un estado de ignorancia, y por otra parte se producían muchos fracasos y desastres. Las instituciones se hicieron más humanas, pero, de nuevo, poco tiene que ver esto con las ciencias. Una total democratización del conocimiento podría haber restaurado por lo menos parte del contexto más amplio, habría establecido un nexo real y no meramente verbal con la humanidad y habría podido llevar a una auténtica ilustración» (Op. cit, pág. 100). En fin, se acerca a una respuesta a nuestra pregunta al afirmar que el conocimiento debería acercarse más a un ‘proceso democrático’. Dado que, finalmente, el saber válido debería ser el que la gente acepta como tal (esto es fácil de visualizar en el mercado natural, en donde la gente en un proceso democrático decide que le sirve y que no). Sin duda, y salvando las distancia infinita, la última (mejor dicho, la primera) fundamentación teológica de esta última afirmación tiene que ver con que «la totalidad de los fieles (…) no puede equivocarse en la fe. Se manifiesta esta propiedad suya, tan peculiar, en el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo: cuando ‘desde los obispos hasta el último de los laicos cristianos’ muestran estar totalmente de acuerdo en cuestiones de fe y de moral (LG 12) (…) ‘El Espíritu de la verdad suscita y sostiene este sentido de la fe. Con él, el Pueblo de Dios, bajo la dirección del Magisterio (…) se adhiere indefectiblemente a la fe transmitida a los santos de una vez para siempre, la profundiza con un juicio recto y la aplica cada día más plenamente en la vida’ (LG 12)» (Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 92–3). Lo que en realidad ocurre, completando la idea de Feyerabend, es que el orden natural se encargará de decidir que es científicamente válido y que no, ‘registrando’ lo bueno e ignorando lo malo. El orden natural (como que dirige a la vida, al bien), de alguna manera (básicamente, por ‘descarte’: quién tiene un conocimiento errado, que no conduce a la vida, o lo olvida o desaparece, y con él el saber no válido), provoca la selección de aquellas ideas que conducen al bien, sosteniéndolas a través del tiempo. De este modo progresa el mundo a pesar de tantos errores científicos. De aquí el respeto que merecen las tradiciones y costumbres. Y descarta para el ‘olvido’ las ideas malas, aun cuando puedan ser históricamente recordadas (recordamos las ideas de Marx pero ya nadie las aplica, al menos no en forma sustancial). Así, es curioso observar cómo, a través del tiempo, pensadores y escuelas van tamizando sus posiciones, adaptando de la otra lo bueno y descartando lo malo propio, hasta parecerse cada día más. Hoy en día, por caso, hasta los estatistas más fanáticos (hasta la China comunista) reconocen, en alguna medida, el valor de la ‘economía de mercado’ que durante tantos años el liberalismo, ha pregonado con insistencia. Por su lado, el liberalismo ha hecho un esfuerzo en el sentido de desentenderse definitivamente del racionalismo y la Enciclopedia. «Toda innovación lo es, en último término, si mejora los fines subjetivos del ser humano de su tiempo y al que le llega la información. Esa innovación ser más perdurable y menos fugaz en la medida en que los fines subjetivos del ser humano se aproximen más o menos a los auténticos objetivos del mismo», asegura José Juan Franch (
La fuerza económica de la libertad, Unión Editorial, Madrid, 1998, pág. 125). S. S. Juan Pablo II lo deja muy claro, refiriéndose al conocimiento moral, de la ley natural; al Conocimiento, en definitiva: “El progreso mismo de las culturas demuestra que en el hombre existe algo que las trasciende. Este ‘algo’ es precisamente la naturaleza del hombre: precisamente esta naturaleza es la medida de la cultura y es la condición para que el hombre no sea prisionero de ninguna de sus culturas, sino que defienda su dignidad personal viviendo de acuerdo con la verdad profunda de su ser» (Encíclica
Veritatis Splendor, Roma, 1993, n. 53).
[14] Encíclica
Pacem in Terris, Introducción, 4, 5 y 6; Roma, 1963.
[15] Antes de entrar en esta nota quiero aclarar que ‘capitalismo’ no define nada con precisión. Efectivamente, la Rusia comunista, por ejemplo, era capitalista, aunque de Estado, pero tenía capitales e intentaba hacerlos producir. De cualquier manera, esta palabra, comúnmente, es utilizada para definir un sistema socioeconómico que surge dentro de una sociedad con un Estado menos coercitivo que el total marxista. Personalmente, reivindicaré la palabra
capitalismo solamente en la medida en que signifique ausencia de violencia como método sistemático para ‘organizar’ la sociedad. Hecha la aclaración, recordemos que Max Weber detectó algo nuevo, “un nuevo Geist o espíritu o inspiración cultural, un nuevo sistema de actitudes sociales y hábitos. Puede haber errado al llamarlo
protestante. Pero no erró al identificar una dimensión moral y cultural interna al capitalismo. En un modo totalmente diferente Adam Smith había hecho lo mismo un siglo antes, en su
Teoría de los sentimientos morales«, asegura Michael Novak (
The Catholic Ethic and the Spirit of Capitalism, The Free Press, Macmillian Inc., New York, 1993, págs. 7–8. Ver también del mismo autor ‘An Invisible Hand?’; en
The Spirit of Democratic Capitalism, Madison Books, Lanham, New York, 1991, pág. 113). Sin embargo, está claro que Adam Smith no entendió de qué se trataba la moral; de hecho fue, sino el más importante, uno de los más importantes exponentes de la ‘moral de la simpatía’ (
Teoría de los sentimientos morales), según la cual un acto es bueno o malo según suscite sentimientos de simpatía o antipatía. Con respecto a la idea de que el capitalismo es más protestante que perteneciente a cualquier otra religión, resulta sintomática la posición de algunos católicos, como Amitore Fanfani, que, en su
Catolicismo, Protestantismo y Capitalismo, publicado en el año 1935, asegura que este ‘sistema económico’ es propio del protestantismo y contrario al espíritu de la doctrina de la Religión romana. Lo que no es descabellado en la medida en que ‘capitalismo’ signifique un mercado con intervención coercitiva estatal.
[16] S. S. Juan Pablo II denuncia: «Para algunos, el comportamiento concreto sería recto o equivocado según pueda o no producir un estado de cosas mejor para todas las personas interesadas: sería recto el comportamiento capaz de ‘maximalizar’ los bienes y ‘minimizar’ los males (…) Este ‘teleologismo’, como método de reencuentro de la norma moral, puede, entonces, ser llamado (…) ‘consecuencialismo’ o ‘proporcionalismo’. El primero pretende obtener los criterios de la rectitud de un obrar determinado sólo del cálculo de las consecuencias que se prevé pueden derivarse de la ejecución de una decisión. El segundo, ponderando entre sí los valores y los bienes que persiguen, se centra más bien en la proporción reconocida entre los efectos buenos o malos, en vista del ‘bien más grande’ o del ‘mal menor’, que sean efectivamente posibles en una situación determinada (…) aun reconociendo que los valores morales son señalados por la razón y la revelación, no admiten que se pueda formular una prohibición absoluta de comportamientos determinados” [recordemos que, de acuerdo al ‘no matarás’, pesa una prohibición absoluta sobre la violencia]; «que, en cualquier circunstancia y cultura, contrasten con aquellos valores (…) En un mundo en el que el bien estaría siempre mezclado con el mal y cualquier efecto bueno estaría vinculado con otros efectos malos, la moralidad del acto se juzgaría de modo diferenciado: su ‘bondad’ moral sobre la base de la intención del sujeto, referida a los bienes morales, y su rectitud sobre la base de la consideración de los efectos o consecuencias previsibles y de su proporción. Por consiguiente, los comportamientos concretos serían cualificados como ‘rectos’ o ‘equivocados’, sin que por esto sea posible valorar la voluntad de la persona que los elige como moralmente ‘buena’ o ‘mala’. De este modo, un acto que, oponiéndose a normas universales negativas, viola directamente bienes considerados como pre-morales podría ser cualificado como moralmente admisible si la intención del sujeto se concentra, según una ‘responsable’ ponderación de los bienes implicados en la acción concreta, sobre el valor moral reputado decisivo en la circunstancia. La valoración de las consecuencias de la acción, en base a la proporción del acto con sus efectos y de los efectos entre sí, sólo afectaría al orden pre-moral (…) En esta perspectiva, el consentimiento otorgado a ciertos comportamientos declarados ilícitos por la moral tradicional no implicaría una malicia moral objetiva (…) El no poder aceptar las teorías de las teorías ‘teleológicas’, ‘consecuencialistas’ y ‘proporcionalistas’ que niegan la existencia de normas morales negativas relativas a comportamientos determinados y que son válidas sin excepción, halla una confirmación particularmente elocuente en el hecho del martirio cristiano, que siempre ha acompañado y acompaña la vida de la Iglesia» (
Veritatis Splendor, nn. 74–5 y 90).
[17] «Algunos filósofos antiguos negaron el gobierno del mundo diciendo que todas las cosas sucedían por la casualidad. Lo absurdo de esta opinión se demuestra de dos maneras: primero, por lo que advertimos en las cosas mismas: vemos que en las cosas naturales (…) se realiza lo mejor, lo cual no sucedería si no hubiese una providencia que las dirigiese al bien como a un fin, lo que es gobernar. Por lo tanto, el orden mismo invariable de las cosas es una prueba manifiesta de que el mundo es bien gobernado, como en una casa bien arreglada vemos, por el orden que en ella reina, que hay alguno que cuida de ella y la administra, según lo dijo Aristóteles (o más bien Cleante), como asegura Tulio en
De la nat. de los Dioses, 1.2: [en efecto, el mismo Aristóteles dice algo parecido,
Met. 1.12, t. 25]. La segunda razón se toma de la bondad divina, que ha dado el ser a todo cuanto existe (…) porque, siendo propio del mejor producir lo mejor no conviene a la soberana bondad de Dios el que no lleve a la perfección las cosas creadas; y la perfección suprema de cada ser está en la consecución de su fin; por consiguiente, así como pertenece a la bondad divina producir todas las cosas, de igual manera le es propio conducirlas a un fin, que es lo que se llama gobernar» (Santo Tomás de Aquino,
S.Th., I, q. 103, a. 1). Aquí me parece importante resaltar la importancia del método empírico («Por lo que advertimos en las cosas mismas…»). Por otra parte,
Providencia puede parecer un término demasiado ‘teológico’, y como lo que intento es hacer ciencia natural quiero aclarar que esta palabra podría (eventualmente) sustituirse con cualquier fuerza ‘natural’ que nos impulsara, de suyo, a favor de la vida, la supervivencia, el amor (Erich Fromm probablemente llamaría
Amora la Providencia –ver la nota 2 al capítulo II de la Parte Primera–; y Adam Smith quizás la llamaría ‘la mano invisible’, aunque ésta sería una visión bastante parcial). El Aquinate la define del siguiente modo: «Él [Dios] es quien así las ordena (a las cosas); y precisamente en esa ordenación, que es la razón del orden de las cosas, consiste la Providencia» (
S. Th., I, q. 22, a. 1). Sin perjuicio de lo anterior, es importante notar que «la Providencia de nuestro Padre que está en los cielos abarca todo el ámbito humano. Une lo natural con lo sobrenatural y lo sobrenatural con lo natural. Se preocupa tanto de la necesidad más humilde de nuestra naturaleza como de las más altas iluminaciones e inspiraciones divinas» (J.M. Nicolas,
Creer en la Providencia, Ediciones Palabra, Madrid, 1998, pág. 92). En cualquier caso, lo que a nosotros nos interesa en este ensayo es que debe quedar claro que existe un principio ‘natural’, anterior (superior) a la persona individual y, consecuentemente, a la sociedad, que la dirige de modo inexorable al bien. Nótese que lo que estoy afirmando es que el orden natural, de suyo, nos dirige a la perfección. Y no que todos y cada uno de los seres humanos, inexorablemente, se dirigirán a la perfección. De hecho, la tesis que presento en este ensayo es que lo harán, precisamente, en la medida en que respeten la naturaleza de las cosas; y no lo harán en la medida en que no la respeten. En cuanto a la idea de la existencia del orden natural, señalemos que es muy anterior al Doctor de Aquino; de hecho, ya en el Antiguo Testamento se tenía una idea bastante clara. Así, en el libro de la Sabiduría (
cfr. Sap 13, 1–5) se afirma que «al fuego, al viento, a la brisa, o a la bóveda estrellada, al agua impetuosa, o a los astros del cielo» es Dios «el Señor de todos ellos, (…) el autor mismo de la belleza quien hizo todas estas cosas». El mérito de santo Tomás consiste, hasta donde sé, en haberlo expuesto del mejor modo hasta hoy conocido.
[18]S. Th., I, q. 103, a. 6. Es importante notar que, según iremos estudiando más adelante, «la subordinación de las causas segundas a Dios no disminuye, sino que fundamenta la eficiencia del obrar creado» (Tomás Alvira, Luis Clavell, Tomás Melendo,
Metafísica, EUNSA, Pamplona, 1986, pág. 240).
[19] «La libertad del hombre y la ley de Dios se encuentran y están llamadas a compenetrarse entre sí, en el sentido de la libre obediencia del hombre a Dios y de la gratuita benevolencia de Dios al hombre. Y, por tanto, la obediencia a Dios no es, como algunos piensan, una heteronomía, como si la vida moral estuviese sometida a la voluntad de una omnipotencia absoluta, externa al hombre y contraria a la afirmación de su libertad (…) En efecto, la fuerza de la ley reside en su autoridad de imponer unos deberes, otorgar unos derechos y sancionar ciertos comportamientos: ‘Ahora bien, todo esto no podría darse en el hombre si fuese él mismo quien, como legislador supremo, se diera la norma de sus acciones’. Y concluye: ‘De ello se deduce que la ley natural es la misma ley eterna, ínsita en los seres dotados de razón, que los inclina al acto y al fin que les conviene; es la misma razón eterna del Creador y gobernador del universo'» (S. S. Juan Pablo II, encíclica
Veritatis Splendor, Roma, 1993, nn. 41 y 44). La cita es de León XIII, Encíclica
Libertas Praestantissimum –20 de junio de 1888–: Leonis XIII P.M. Acta VIII, Romae, 1889, 219.
[20]Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1903.
[22] «Nuestros actos, al someterse a la ley común, edifican la verdadera comunión de las personas y, con la gracia de Dios, ejercen la caridad, ‘que es el vínculo de la perfección’ (Col 3, 14). En cambio, cuando nuestros actos desconocen o ignoran la ley, de manera imputable o no, perjudican la comunión de las personas, causando daño» (Encíclica
Veritatis Splendor, Roma, 1993, n. 51).
[28] Ed. Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile, 1988.
[30] Ibíd., pág. 123. Sin duda deberíamos leer todo el Mensaje Radiofónico de S.S. Pío XII en la víspera de Navidad del año 1942, porque advertiremos muy claramente que su esencia, espíritu y letra son absolutamente contrarios a convalidar la violencia, coerción o coacción como método válido para organizar a la sociedad. De hecho, en particular el párrafo aludido es el siguiente: «Un tal ordenamiento (…) posee también el poder coactivo contra los que sólo mediante este camino pueden ser contenidos en la noble disciplina de la vida social; pero, precisamente en el justo cumplimiento de este derecho, no habrá jamás una autoridad verdaderamente digna de tal nombre que no sienta la angustiosa responsabilidad ante el Eterno Juez en cuyo tribunal toda falsa sentencia, y sobre todo, todo trastorno de las normas que Dios ha querido (…)» como » el positivismo jurídico, que atribuye una engañosa majestad a la promulgación de leyes puramente humanas y allana el camino a una funesta separación entre la ley y la moral», recibirá su infalible sanción y condena.
[35] Ibíd., pág. 72. Aquí pareciera existir una contradicción seria con sus afirmaciones anteriores. Efectivamente, si el ‘pecado original no es una fatalidad’ no podría justificar ninguna excepción a un precepto negativo (que, por otro lado, no admite excepciones) como el no a la violencia (‘no matarás’).
[36] «En otras épocas parecía que la ‘naturaleza’ sometiera totalmente el hombre a sus dinamismos e incluso a sus determinismos. Aun hoy día las coordenadas espacio–temporales del mundo sensible, las constantes físico–químicas, los dinamismos corpóreos, las pulsiones psíquicas y los condicionamientos sociales parecen a muchos como los únicos factores realmente decisivos de las realidades humanas. En este contexto, incluso los hechos morales, independientemente de su especificidad, son considerados a menudo como si fueran datos estadísticamente constatables, como comportamientos observables o explicables sólo con las categorías de los mecanismos psico-sociales (…) coinciden en olvidar la dimensión creatural de la naturaleza y en desconocer su integridad. Para algunos, la naturaleza se reduce a material para la actuación humana y para su poder» (Encíclica
Veritatis Splendor, Roma, 1993, n. 46).
[37] Los investigadores más serios aseguran que la ‘evasión fiscal’, hoy, se ubica en torno al 40 por ciento.
Alejandro A. Tagliavini es ingeniero graduado de la Universidad de Buenos Aires. Es Miembro del Consejo Asesor del Center on Global Prosperity, de Oakland, California y fue miembro del Departamento de Política Económica de ESEADE.
eseade.wordpress.com 