SOBRE LA ELIMINACIÓN DEL ESTADO DEL VATICANO

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 24/3/23 en: https://gzanotti.blogspot.com/2023/03/sobre-la-eliminacion-del-estado-del.html

 (De mi libro «JudeoCristianismo, Civilización Occidental y Libertad», Instituto Acton, 2018, cap. 7, última parte).

         La eliminación del Estado del Vaticano

         Finalmente, hablando de cientos de años, hablemos de algo que también puede tardar mucho tiempo.

Hemos visto cuál fue el origen del Estado del Vaticano: un acuerdo con Mussolini que le costó la vida política a Sturzo e impidió que Italia se hubiera vuelto una Italia demócrata-cristiana que NO se hubiera aliado con Hitler, con todas las implicaciones que ello hubiera tenido.

Alguien me puede decir: comprendamos y perdonemos eso. Ok. Pero la cuestión es: ¿para qué la Iglesia quiere un Estado?

¿Para tener independencia? Ya la tiene, es la Iglesia de Cristo. ¿Para tener libertad religiosa? Es un derecho de toda persona, católica o no. ¿Y si no se respeta? La gran enseñanza de la Iglesia, el martirio. La Iglesia no es el Estado de Israel (con el cual, valga aclarar, siempre hemos estado de acuerdo). No necesita una Declaración de la ONU para existir. Existe de por sí y en sí, sostenida en su Cabeza, que es Cristo, que es in-finito.

¿Para su subsistencia económica? Para eso están los laicos y su ayuda a sus iglesias, conventos y etc. ¿Y si no? Pues se vivirá de la limosna y la oración. ¿Qué temen los católicos, desaparecer? ¡Hombres de poca fe! La Iglesia es indefectible: “… yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo” (Mateo, 28, 19). La Iglesia no desaparecerá nunca. La Iglesia no es sus edificios.

¿Para qué quiere la Iglesia un banco? ¿Para tener su propio dinero? ¿Y para qué quiere la Iglesia su propio dinero? ¿Qué tiene que ver ello con su misión apostólica? “Mirad que os envío como corderos en medio de lobos. No llevéis bolsa, ni alforja, ni sandalias; y a nadie saludéis por el camino. En cualquier casa que entréis, decid primero: ‘Paz a esta casa’. Y si hay allí un hijo de paz, vuestra paz reposará sobre él; pero si no, se volverá a vosotros” (Lucas, 10, 3-6).

¿Para qué quiere un Pontífice un Estado? ¿Para tener una curia, una especie de organización humana, con organigrama, ministerios y subsecretarías? ¿Y eso de dónde salió? La misión del Pontífice es confirmar en la fe a los hermanos. Lo puede hacer desde un convento, una iglesia, el camino, una plaza. ¿Para qué tener a todos esos cardenales y monseñores en esos pocos kilómetros cuadrados? ¿Para qué se peleen como siempre en vergonzosas intrigas vaticanas? ¿Que no sucederá ello necesariamente? ¿Acaso se desconoce la naturaleza humana? Si hay intrigas en un convento de carmelitas, ¿qué esperan de un Estado del Vaticano?

¿Y para qué quiere un Pontífice ser un “jefe de Estado”? ¿Para recibir embajadores y hacer diplomacia? ¿Y de dónde hemos sacado que la diplomacia es la función de la Iglesia? ¿Dónde quedó la denuncia profética?

“Entonces dijo Natán a David: Tú eres aquel hombre. Así ha dicho Jehová, Dios de Israel: Yo te ungí por rey sobre Israel, y te libré de la mano de Saúl, y te di la casa de tu señor, y las mujeres de tu señor en tu seno; además te di la casa de Israel y de Judá; y si esto fuera poco, te habría añadido mucho más. ¿Por qué, pues, tuviste en poco la palabra de Jehová, haciendo lo malo delante de sus ojos? A Urías heteo heriste a espada, y tomaste por mujer a su mujer, y a él lo mataste con la espada de los hijos de Amón” (Samuel, II).

¿Dónde estuvo allí la diplomacia de Natán?

“¡Ay de vosotros, maestros de la ley y fariseos hipócritas, que cerráis a la gente la entrada en el reino de los cielos! Ni entráis vosotros ni dejáis entrar a los que quieren entrar. ¡Ay de vosotros, maestros de la ley y fariseos hipócritas, que devoráis las haciendas de las viudas y que, para disimular, pronunciáis largas oraciones! ¡Ay de vosotros, maestros de la ley y fariseos hipócritas, que recorréis tierra y mar en busca de un prosélito y, cuando lo habéis conseguido, hacéis de él un modelo de maldad dos veces peor que vosotros mismos! ¡Ay de vosotros, guías de ciegos, que decís: “Jurar por el Templo no compromete a nada. Lo que compromete es jurar por el oro del Templo”!¡Estúpidos y ciegos! ¿Qué es más importante, el oro o el Templo por el que el oro queda consagrado? Y decís también: “Jurar por el altar no compromete a nada. Lo que compromete es jurar por la ofrenda que está sobre el altar”. ¡Ciegos! ¿Qué es más importante, la ofrenda o el altar por el que la ofrenda queda consagrada? El que jura por el altar, jura también por todo lo que hay sobre él; el que jura por el Templo, jura también por aquel que vive dentro de él. Y el que jura por el cielo, jura también por el trono de Dios y por Dios mismo, que se sienta en ese trono.¡Ay de vosotros, maestros de la ley y fariseos hipócritas, que ofrecéis a Dios el diezmo de la menta, del anís y del comino, pero no os preocupáis de lo más importante de la ley, que es la justicia, la misericordia y la fe! Esto último es lo que deberíais hacer, aunque sin dejar de cumplir también lo otro. ¡Guías ciegos, que coláis el mosquito y os tragáis el camello!¡Ay de vosotros, maestros de la ley y fariseos hipócritas, que limpiáis por fuera la copa y el plato, mientras por dentro siguen sucios con el producto de vuestra rapacidad y codicia! ¡Fariseo ciego, limpia primero la copa por dentro, y así quedará limpia también por fuera! ¡Ay de vosotros, maestros de la ley y fariseos hipócritas, que sois como sepulcros blanqueados, hermosos por fuera, pero llenos por dentro de huesos de muerto y podredumbre! Así también vosotros: os hacéis pasar por justos delante de la gente, pero vuestro interior está lleno de hipocresía y maldad.¡Ay de vosotros, maestros de la ley y fariseos hipócritas, que construís los sepulcros de los profetas y adornáis los monumentos funerarios de los justos diciendo: “Si nosotros hubiéramos vivido en los tiempos de nuestros antepasados, no nos habríamos unido a ellos para derramar la sangre de los profetas”! Pero con ello estáis demostrando, contra vosotros mismos, que sois descendientes de los que asesinaron a los profetas. ¡Rematad, pues, vosotros la obra que comenzaron vuestros antepasados!¡Serpientes! ¡Hijos de víbora! ¿Cómo podréis escapar al castigo de la gehena? Porque mirad: yo voy a enviaros mensajeros, sabios y maestros de la ley; a unos los mataréis y crucificaréis, a otros los azotaréis en vuestras sinagogas y perseguiréis de ciudad en ciudad.De ese modo os haréis culpables de toda la sangre inocente derramada en este mundo, desde la sangre del justo Abel hasta la de Zacarías, el hijo de Baraquías, a quien asesinasteis entre el santuario y el altar. ¡Os aseguro que todo esto le ocurrirá a la presente generación!” (Mateo, 23).

¿Dónde está la “diplomacia” de Cristo allí? ¡Cuántos gober­nan­tes merecerían las mismas invectivas!

¿Qué preocupa al pontífice? ¿El no poder recibir a todos? ¡Para eso tiene el confesionario!

La Iglesia necesita un nuevo Santo Domingo. Alguien que recorra el mundo con su sola autoridad moral, dialogando con todos, denunciando a los tiranos, confesando a todos, sin casas, sin aviones, sin nada de nada, sin nada ni nadie más que la ayuda de cualquiera que quiera ayudarlo.

Esa será la autoridad moral de la Iglesia, para creyentes y no creyentes.

Mientras tanto, “Entonces intervinieron los judíos y le preguntaron: “¿Qué signos nos muestras para obrar así?” Jesús contestó: “Destruid este templo, y en tres días lo levantaré.” (Juan, 2).

Hubo que renunciar al templo. Así se hizo el Cristianismo, y así se tendrá que hacer de vuelta.

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor en las Universidades Austral y Cema. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Publica como @gabrielmises

EL DISCURSO DE BENEDICTO XVI ENVIADO A LA SAPIENZA, DIÁLOGO ENTRE FE Y MUNDO MODERNO

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 22/1/23 en: https://gzanotti.blogspot.com/2023/01/el-discurso-de-benedicto-xvi-enviado-la.html

(Cap. 6 de mi libro JudeoCristianismo, Civilización Occidental y Libertad, Instituto Acton, 2018).

El discurso en La Sapienza

Aquí tenemos otro síntoma: el discurso de Enero a 2008 a La Sapienza[1] no sólo no pudo ser dirigido a sus muy tolerantes profesores, que impidieron la visita de Benedicto XVI, sino que además tampoco fue escuchado en absoluto por católicos encerrados en sus pequeños paradigmas ideológicos de izquierda y derecha.

Este discurso es el paso de la potencia al acto de esa nueva interpretación de Santo Tomás que propuse y de cómo presentarlo al mundo moderno, algo que Benedicto XVI prosiguió haciendo en todo su pontificado bajo oídos sordos de la Iglesia y el mundo, que no están en condiciones de entenderlo.

A pesar de la intolerancia de los “intelectuales” de La Sapienza –sapienza, justamente– el discurso, gracias a Dios, no a ellos, quedó escrito, como un programa de acción que hoy debemos rescatar.

Se pregunta Benedicto XVI, retóricamente, que tiene que ir a hacer un Papa a una universidad, esto es, en nombre de qué razón va a hablar, si supuestamente habla desde una fe sin razón: “…surge inmediatamente la objeción según la cual el Papa, de hecho, no hablaría verdaderamente basándose en la razón ética, sino que sus afirmaciones procederían de la fe y por eso no podría pretender que valgan para quienes no comparten esta fe”.

Pero entonces hay que replantear el tema de la razón: “Deberemos volver más adelante sobre este tema, porque aquí se plantea la cuestión absolutamente fundamental: ¿Qué es la razón? ¿Cómo puede una afirmación –sobre todo una norma moral– demostrarse “razonable”? En este punto, por el momento, sólo quiero poner de relieve brevemente que John Rawls, aun negando a doctrinas religiosas globales el carácter de la razón “pública”, ve sin embargo en su razón “no pública” al menos una razón que no podría, en nombre de una racionalidad endurecida desde el punto de vista secularista, ser simplemente desconocida por quienes la sostienen”.

O sea, comienza con algo que refuta las injustas acusaciones que se hicieron a Benedicto XVI. Para responder la pregunta comienza citando a John Rawls, algo que los lefebvrianos seguramente no hubieran hecho. Lo elogia, por un lado, recordando que Rawls ve algo de racionalidad en las doctrinas metafísicas que no podrían integrar la razón pública, y recuerda al mismo tiempo esa noción rawlsiana de razón pública: aquella que puede ser un punto en común entre ciudadanos que en metafísica y religión no podrían entenderse.

Pero entonces, va respondiendo lentamente a la acusación de que las posiciones metafísicas y religiosas no podrían formar parte de una razón pública. O sea, de que no son “razones”. Y para ello recuerda nuevamente los inicios del Cristianismo y de la Patrística, donde se da el diálogo entre razón y fe: “…los cristianos de los primeros siglos… Acogieron su fe no de modo positivista, o como una vía de escape para deseos insatisfechos. La comprendieron como la disipación de la niebla de la religión mítica para dejar paso al descubrimiento de aquel Dios que es Razón creadora y al mismo tiempo Razón-Amor. Por eso, el interrogarse de la razón sobre el Dios más grande, así como sobre la verdadera naturaleza y el verdadero sentido del ser humano, no era para ellos una forma problemática de falta de religiosidad, sino que era parte esencial de su modo de ser religiosos. Por consiguiente, no necesitaban resolver o dejar a un lado el interrogante socrático, sino que podían, más aún, debían acogerlo y reconocer como parte de su propia identidad la búsqueda fatigosa de la razón para alcanzar el conocimiento de la verdad íntegra. Así, en el ámbito de la fe cristiana, en el mundo cristiano, podía, más aún, debía nacer la universidad”. (Las itálicas son nuestras).

O sea, las preguntas de la razón son parte esencial de su modo de ser religiosas, esto es, Judeocristianos. Y precisamente por ello, con los siglos, nace la universidad, institución esencial en la historia de Occidente que debe su origen al Cristianismo.

Saltando por un momento al presente, Benedicto XVI hace algo que tampoco ningún “conservador” se habría atrevido a hacer: elogia a Jürgen Habermas: “un salto al presente: es la cuestión de cómo se puede encontrar una normativa jurídica que constituya un ordenamiento de la libertad, de la dignidad humana y de los derechos del hombre. Es la cuestión que nos ocupa hoy en los procesos democráticos de formación de la opinión y que, al mismo tiempo, nos angustia como cuestión de la que depende el futuro de la humanidad. Jürgen Habermas expresa, a mi parecer, un amplio consenso del pensamiento actual cuando dice que la legitimidad de la Constitución de un país, como presupuesto de la legalidad, derivaría de dos fuentes: de la participación política igualitaria de todos los ciudadanos y de la forma razonable en que se resuelven las divergencias políticas. Con respecto a esta «forma razonable», afirma que no puede ser sólo una lucha por mayorías aritméticas, sino que debe caracterizarse como un «proceso de argumentación sensible a la verdad» (wahrheitssensibles Argumentationsverfahren)… Yo considero significativo el hecho de que Habermas hable de la sensibilidad por la verdad como un elemento necesario en el proceso de argumentación política, volviendo a insertar así el concepto de verdad en el debate filosófico y en el político”.

O sea, rescata la idea central de la filosofía del diálogo de Habermas, donde diálogo no es lucha de intereses, o luchas dialécticas entre mayorías y minorías, sino un proceso para alcanzar el entendimiento con el otro. Razón es comprender. No es calcular ni negociar…

Pero entonces vuelve al s. I. “Pero entonces se hace inevitable la pregunta de Pilato: ¿Qué es la verdad? Y ¿cómo se la reconoce? Si para esto se remite a la “razón pública”, como hace Rawls, se plantea necesariamente otra pregunta: ¿qué es razonable? ¿Cómo demuestra una razón que es razón verdadera?”

Y luego de algunas consideraciones sobre la evolución de la universidad como institución, coloca a Santo Tomás como modelo de diálogo entre razón y fe para contestar la pregunta: “… Históricamente, es mérito de santo Tomás de Aquino –ante la diferente respuesta de los Padres a causa de su contexto histórico– el haber puesto de manifiesto la autonomía de la filosofía y, con ello, el derecho y la responsabilidad propios de la razón que se interroga basándose en sus propias fuerzas”.

Pero esto podría ser leído como un racionalismo en Santo Tomás. Para despejar esa duda, Benedictino XVI presenta su relación entre razón y fe como la de un teólogo, precisamente como lo habíamos interpretado antes: “… Yo diría que la idea de santo Tomás sobre la relación entre la filosofía y la teología podría expresarse en la fórmula que encontró el concilio de Calcedonia para la cristología: la filosofía y la teología deben relacionarse entre sí “sin confusión y sin separación”. “Sin confusión” quiere decir que cada una de las dos debe conservar su identidad propia. La filosofía debe seguir siendo verdaderamente una búsqueda de la razón con su propia libertad y su propia responsabilidad; debe ver sus límites y precisamente así también su grandeza y amplitud. La teología debe seguir sacando de un tesoro de conocimiento que ella misma no ha inventado, que siempre la supera y que, al no ser totalmente agotable mediante la reflexión, precisamente por eso siempre suscita de nuevo el pensamiento. Junto con el “sin confusión” está también el “sin separación”: la filosofía no vuelve a comenzar cada vez desde el punto cero del sujeto pensante de modo aislado, sino que se inserta en el gran diálogo de la sabiduría histórica, que acoge y desarrolla una y otra vez de forma crítica y a la vez dócil; pero tampoco debe cerrarse ante lo que las religiones, y en particular la fe cristiana, han recibido y dado a la humanidad como indicación del camino” (Las itálicas son nuestras).

Esto es, el “sin separación” implica que la razón razona en Santo Tomás asumida desde la Gracia y elevada desde la Gracia. Y por ello puede ser al mismo tiempo Fe (por la Gracia de la Fe) y razón, con algo esencial a la razón: su capacidad de comunicarse con los demás y por ende ser “pública”: “es verdad que la historia de los santos, la historia del humanismo desarrollado sobre la base de la fe cristiana, demuestra la verdad de esta fe en su núcleo esencial, convirtiéndola así también en una instancia para la razón pública. Ciertamente, mucho de lo que dicen la teología y la fe sólo se puede hacer propio dentro de la fe y, por tanto, no puede presentarse como exigencia para aquellos a quienes esta fe sigue siendo inaccesible. Al mismo tiempo, sin embargo, es verdad que el mensaje de la fe cristiana nunca es solamente una “comprehensive religious doctrine” en el sentido de John Rawls, sino una fuerza purificadora para la razón misma, que la ayuda a ser más ella misma. El mensaje cristiano, en virtud de su origen, debería ser siempre un estímulo hacia la verdad y, así, una fuerza contra la presión del poder y de los intereses”.

O sea, la Fe no es sólo una Fe exclusiva para los que creen en los dogmas, sino una fuerza purificadora de la razón misma, esto es, la eleva hasta sus potencialidades máximas convirtiéndola así en una sensibilidad especial para el diálogo con los demás. O sea, una “razón pública cristiana”, un conjunto de sensibilidades cristianas para ciertos temas que son relevantes para todo ciudadano habitante de la ciudad temporal con sana laicidad.

Sin esto, el peligro es que “Hoy, el peligro del mundo occidental –por hablar sólo de éste– es que el hombre, precisamente teniendo en cuenta la grandeza de su saber y de su poder, se rinda ante la cuestión de la verdad”. Y el peligro de que “la filosofía, al no sentirse ya capaz de cumplir su verdadera tarea, degenere en positivismo; que la teología, con su mensaje dirigido a la razón, quede confinada a la esfera privada de un grupo más o menos grande. Sin embargo, si la razón, celosa de su presunta pureza, se hace sorda al gran mensaje que le viene de la fe cristiana y de su sabiduría, se seca como un árbol cuyas raíces no reciben ya las aguas que le dan vida. Pierde la valentía por la verdad y así no se hace más grande, sino más pequeña. Eso, aplicado a nuestra cultura europea, significa: si quiere sólo construirse a sí misma sobre la base del círculo de sus propias argumentaciones y de lo que en el momento la convence, y, preocupada por su laicidad, se aleja de las raíces de las que vive, entonces ya no se hace más razonable y más pura, sino que se descompone y se fragmenta (las itálicas son nuestras).

O sea: la razón no es sólo ciencias naturales, y la fe no es un ámbito de creencias sin ninguna razón, y por ende tan incomunicable e intrascendente como mis gustos para los helados. No: la razón es razón que deriva en metafísica que a su vez dialoga con la fe, y la fe es tan razonable que puede dialogar con todos y en ese sentido es pública, y es entonces la base para el estado laico vitalmente cristiano del que hablaba Maritain. Esas son las raíces de la razón, sin la cual se seca y se queda precisamente como la ve el post-modernismo: como nada, como sólo pequeños relatos incomunicados: “se aleja de las raíces de las que vive, entonces ya no se hace más razonable y más pura, sino que se descompone y se fragmenta”.

¿Qué nos dijo Benedicto XVI en este discurso, que no hemos escuchado en absoluto? Que abandonemos, los creyentes, la táctica (que ya hemos criticado), imposible y peligrosa, de abandonar nuestra fe parta hablar con el mundo, desde una supuesta escolástica basada nada más que en las solas fuerzas de la razón. No, para hablar con el mundo, hay que presentar nuestra fe como es: como una fe razonable, que tiene mucho que decir al no creyente, desde un Santo Tomás teólogo, que tiene mucho para decir como teólogo al no creyente, precisamente porque fue el que más dialogó con una razón que la Gracia asumió, universalizó, y purificó.

Mientras no entendamos este mensaje de Benedicto XVI, seguiremos llorando nuestra ineficacia comunicativa, nuestra tibieza, nuestro temor ante el mundo, del cual debíamos ser sal, y nos convertimos sin embargo en obsoleta curiosidad y molestia.

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[1]Véase https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2008/ january/documents/hf_ben-xvi_spe_20080117_la-sapienza.html.

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor en las Universidades Austral y Cema. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Publica como @gabrielmises

REFLEXIONES SOBRE EL DISCURSO DE BENEDICTO XVI EN RATISBONA

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 14/1/23 en: https://gzanotti.blogspot.com/2023/01/reflexiones-sobre-el-discurso-de.html

(De mi libro JudeoCristianismo, Civilización Occidental y Libertad, Instituto Acton, 2018, cap. 6).

El discurso de Ratisbona de Septiembre de 2006[1] constituye el discurso programático de Benedicto XVI para su pontificado, esto es, la relación entre razón y Fe y todo lo que ello implica para la Iglesia actual. Debería haber sido una encíclica.

Hay una relación intrínseca entre la libertad del acto de Fe, de la cual nos hemos ocupado en el punto anterior, y la relación entre razón y fe. Porque, como hemos visto desde el principio, dado que el Judeocristianismo es racional, entonces necesita coherentemente recurrir al diálogo, y no a la violencia, como modo de predicación, pues la verdad se propone por la sola fuerza de la verdad, que depende de sus argumentos, de su razonabilidad.

Coherentemente con ello, Benedicto XVI comienza recordando que “La violencia está en contraste con la naturaleza de Dios y la naturaleza del alma. «Dios no se complace con la sangre –dice–; no actuar según la razón (συν λόγω) es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Por tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar bien y de razonar correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las amenazas… Para convencer a un alma racional no hay que recurrir al propio brazo ni a instrumentos contundentes ni a ningún otro medio con el que se pueda amenazar de muerte a una persona»”.[2] (Las itálicas son nuestras).

Y por ende, Benedicto XVI recuerda en un párrafo todo lo que hemos reseñado en el inicio de este libro, sobre el encuentro entre la razón y la fe: “Este acercamiento interior recíproco que se ha dado entre la fe bíblica y el planteamiento filosófico del pensamiento griego es un dato de importancia decisiva, no sólo desde el punto de vista de la historia de las religiones, sino también del de la historia universal, que también hoy hemos de considerar. Teniendo en cuenta este encuentro, no sorprende que el cristianismo, no obstante haber tenido su origen y un importante desarrollo en Oriente, haya encontrado finalmente su impronta decisiva en Europa. Y podemos decirlo también a la inversa: este encuentro, al que se une sucesivamente el patrimonio de Roma, creó a Europa y permanece como fundamento de lo que, con razón, se puede llamar Europa” (Las itálicas son nuestras).

Pero entonces, todo lo que sigue es una apología de ese encuentro entre razón y fe ante las acusaciones de “helenización” del Cristianismo: “A la tesis según la cual el patrimonio griego, críticamente purificado, forma parte integrante de la fe cristiana se opone la pretensión de la deshelenización del cristianismo, la cual domina cada vez más las discusiones teológicas desde el inicio de la época moderna. Si se analiza con atención, en el programa de la deshelenización pueden observarse tres etapas que, aunque vinculadas entre sí, se distinguen claramente una de otra por sus motivaciones y sus objetivos”.

Veamos cuáles son esas tres etapas.

Primera: “La deshelenización surge inicialmente en conexión con los postulados de la Reforma del siglo XVI. Respecto a la tradición teológica escolástica, los reformadores se vieron ante una siste­matización de la teología totalmente dominada por la filosofía, es decir, por una articulación de la fe basada en un pensamiento ajeno a la fe misma. Así, la fe ya no aparecía como palabra histórica viva, sino como un elemento insertado en la estructura de un sistema filosófico. El principio de la sola Scriptura, en cambio, busca la forma pura primordial de la fe, tal como se encuentra originariamente en la Palabra bíblica. La metafísica se presenta como un presupuesto que proviene de otra fuente y del cual se debe liberar a la fe para que ésta vuelva a ser totalmente ella misma. Kant, con su afirmación de que había tenido que renunciar a pensar para dejar espacio a la fe, desarrolló este programa con un radicalismo no previsto por los reformadores. De este modo, ancló la fe exclusivamente en la razón práctica, negándole el acceso a la realidad plena”.

Este párrafo parece cortar el diálogo con la teología luterana que está en el documento conjunto de 1999 y que hemos elogiado en este libro. Sin embargo, si se lee con atención, observamos que los reformadores reaccionan contra una razón que aparece como una filosofía externa insertada en el núcleo de una fe que le es ajena. O sea, ese racionalismo y ese semipelagianismo en el cual había degenerado cierta escolástica decadente. En ese sentido se contrapone la Escritura “a la razón”. La tesis kantiana de una creencia sin base metafísica al lado de una razón reducida a la sola ciencia coincide con un fideísmo que confunde razón con racionalismo, y con un racionalismo Iluminista al cual ese fideísmo le es funcional.

La segunda es lo que Benedicto XVI llama la teología liberal de los s. XIX y XX: “La teología liberal de los siglos XIX y XX supuso una segunda etapa en el programa de la deshelenización, cuyo representante más destacado es Adolf von Harnack”; “el objetivo de Harnack –continúa más abajo– era hacer que el cristianismo estuviera en armonía con la razón moderna, librándolo precisamente de elementos aparentemente filosóficos y teológicos, como por ejemplo la fe en la divinidad de Cristo y en la trinidad de Dios”.

La tercera, no llamada tercera por Benedicto XVI, es precisamente ese Iluminismo positivista y neopositivista al cual el fideísmo le es funcional: “…Sólo el tipo de certeza que deriva de la sinergia entre matemática y método empírico puede considerarse científica. Todo lo que pretenda ser ciencia ha de atenerse a este criterio. También las ciencias humanas, como la historia, la psicología, la sociología y la filosofía, han tratado de aproximarse a este canon de valor científico”. Y por lo tanto, concluye más abajo: “Pero hemos de añadir más: si la ciencia en su conjunto es sólo esto, entonces el hombre mismo sufriría una reducción, pues los interrogantes propiamente humanos, es decir, de dónde viene y a dónde va, los interrogantes de la religión y de la ética, no pueden encontrar lugar en el espacio de la razón común descrita por la «ciencia» entendida de este modo y tienen que desplazarse al ámbito de lo subjetivo. El sujeto, basándose en su experiencia, decide lo que considera admisible en el ámbito religioso y la «conciencia» subjetiva se convierte, en definitiva, en la única instancia ética”.

Esto es muy importante porque describe perfectamente la situación cultural actual, donde lo “objetivo” es la ciencia todo lo demás, subjetivo como arbitrario. El hombre actual se arrodilla ante la ciencia y decide arbitrariamente todo lo demás, esto es, las respuestas a los interrogantes más profundos de su existencia, lo cual implica el divorcio entre razón y fe que hemos previamente explicado.

Pero como reacción contra ese cientificismo, ha surgido un post-modernismo donde la metafísica se diluye en pequeños relatos, todos incomunicables con todos, porque no hay una razón humana en común con la que puedan entenderse. Este es el escepticismo más absoluto ente el cual el fideísmo sigue siendo la única opción religiosa, esto es, la religión vista como un supermercado a la carta.

La Tercera, entonces, según el conteo de Benedicto XVI: “Antes de llegar a las conclusiones a las que conduce todo este razonamiento, quiero referirme brevemente a la tercera etapa de la deshelenización, que se está difundiendo actualmente. Teniendo en cuenta el encuentro entre múltiples culturas, se suele decir hoy que la síntesis con el helenismo en la Iglesia antigua fue una primera inculturación, que no debería ser vinculante para las demás culturas. Éstas deberían tener derecho a volver atrás, hasta el momento previo a dicha inculturación, para descubrir el mensaje puro del Nuevo Testamento e inculturarlo de nuevo en sus ambientes respectivos. Esta tesis no es simplemente falsa, sino también rudimentaria e imprecisa. En efecto, el Nuevo Testamento fue escrito en griego e implica el contacto con el espíritu griego, un contacto que había madurado en el desarrollo precedente del Antiguo Testamento. Ciertamente, en el proceso de formación de la Iglesia antigua hay elementos que no deben integrarse en todas las culturas. Sin embargo, las opciones fundamentales que atañen precisamente a la relación entre la fe y la búsqueda de la razón humana forman parte de la fe misma, y son un desarrollo acorde con su propia naturaleza” (Las itálicas son nuestras).

O sea, según esto, los Dogmas de la fe habrían sido “reducidos” a una razón helénica intrínsecamente extraña a otras culturas, y por ende la Iglesia Católica habría transformado el “id y predicad en nombre del Padre….” se habría transformado en una predicación en nombre la sustancia, la esencia y el accidente.

Ya hemos visto en el inicio de este libro que fue precisamente al revés. La razón griega fue elevada y trans-formada por la Gracia, convirtiéndose en lo mejor de sí misma y en universal, porque fue (es) una síntesis que abarca lo humano de la razón, y no una razón cultural particular. Ese “lo humano” es precisamente el punto de intersección de horizontes que la Fe Católica puede tener siempre con cualquier cultura. La in-culturación del Cristianismo no supone el abandono de la armonía razón-fe que se da con el diálogo con la razón griega, sino en ir a los casos particulares de relatos culturales como casos de una única razón que se despliega luego analógicamente.

Esto lo manifiesta Benedicto XVI de dos modos. Primero, que su crítica a la crítica de “helenización” del Cristianismo no implica “… retroceder o hacer una crítica negativa, sino ampliar nuestro concepto de razón y de su uso”. “…Porque, a la vez que nos alegramos por las nuevas posibilidades abiertas a la humanidad, vemos también los peligros que surgen de estas posibilidades y debemos preguntarnos cómo podemos evitarlos. Sólo lo lograremos si la razón y la fe se reencuentran de un modo nuevo”. Esto es, los avances en la ciencia pueden degenerar en positivismo y para evitarlo debemos hay que exponer nuevamente el diálogo entre razón y fe precisamente como el punto racional de unión entre lo científico y la fe, esto es, una metafísica cristiana como la que hemos querido rescatar en el capítulo cinco.

Y sólo eso es fuente de diálogo: “Sólo así seremos capaces de entablar un auténtico diálogo entre las culturas y las religiones, del cual tenemos urgente necesidad. En el mundo occidental está muy difundida la opinión según la cual sólo la razón positivista y las formas de la filosofía derivadas de ella son universales. Pero las culturas profundamente religiosas del mundo consideran que precisamente esta exclusión de lo divino de la universalidad de la razón constituye un ataque a sus convicciones más íntimas. Una razón que sea sorda a lo divino y relegue la religión al ámbito de las subculturas, es incapaz de entrar en el diálogo de las culturas”.

Conclusión: la Iglesia, con su propia síntesis entre razón y fe, no ha helenizado al Cristianismo. Al revés, ha cristianizado a lo más humano de la razón griega y lo ha elevado a sus posibilidades más universales. Sólo la recuperación de esa síntesis, sólo el rescate de esa metafísica cristiana y por ende racional puede salvar a Occidente de esa dicotomía entre positivismo y post-modernismo, que lo está hundiendo. “…Occidente, desde hace mucho, está amenazado por esta aversión a los interrogantes fundamentales de su razón, y así sólo puede sufrir una gran pérdida. La valentía para abrirse a la amplitud de la razón, y no la negación de su grandeza, es el programa con el que una teología comprometida en la reflexión sobre la fe bíblica entra en el debate de nuestro tiempo. «No actuar según la razón, no actuar con el logos es contrario a la naturaleza de Dios», dijo Manuel II partiendo de su imagen cristiana de Dios, respondiendo a su interlocutor persa. En el diálogo de las culturas invitamos a nuestros interlocutores a este gran logos, a esta amplitud de la razón. Redescubrirla constantemente por nosotros mismos es la gran tarea de la universidad”.

Que un discurso tan fundamental para replantear la teología, la misión de la Iglesia, y el diálogo con el mundo moderno, no haya sido entendido en absoluto, es un trágico síntoma de la grave crisis intelectual de los católicos, especialmente de su Jerarquía.

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor en las Universidades Austral y Cema. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Publica como @gabrielmises

COMENTARIO AL DISCURSO DE BENEDICTO XVI SOBRE LA CONTINUIDAD Y REFORMA DEL VATICANO II

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 8/2/23 en: https://gzanotti.blogspot.com/2023/01/comentario-al-discurso-de-benedicto-xvi.html

 (De mi libro JudeoCristianismo, Civiización Occidental y Libertad, Instituto Acton, 2018, cap. 6)

1.      El discurso en sí mismo

Benedicto XVI fue el pontífice de mayor importancia en toda la historia que estamos interpretando y reseñando. Habiendo sido perito del Vaticano II habiendo influido él mismo en varios documentos, entre ellos Gauduim et spes, era el candidato ideal para poner orden en estos temas, y lo hizo. Porque sobre las denuncias al Vaticano II como contrario a la Iglesia pre-conciliar, había un peculiar silencio, que sólo fue cortado por Benedicto XVI. Y no fue casualidad. Era un eximio teólogo, uno de los mejores del s. XX, de orientación agustinista, y con un claro convencimiento de la recta relación entre razón y fe como clave de la re-orientación del Catolicismo a principios del s. XXI. Y lo hizo.

Su discurso del 22 de Diciembre del 2005, a la Curia, encara directamente el problema del Vaticano II y su supuesta dicotomía entre reforma “o” continuidad. Ese discurso conforma el trípode programático de su pontificado. Lo segundo es su discurso en Ratisbona y lo tercero es su conjunto de tres encíclicas, cada una dedicada a las tres virtudes teologales: la Caridad (Deus est caritas) la esperanza (Spe salvi) y la Fe (Lumen fidei, esta última firmada por Francisco).

El discurso no tiene un título oficial, pero se lo puede calificar como el discurso de la “reforma y continuidad” del Vaticano II. Es la posición superadora de la dicotomía de un Vaticano II como enfrentado totalmente al Magisterio anterior. O sea, el Vaticano II ha reformado en lo contingente y ha sido una continuidad en lo esencial.

Benedicto XVI va directamente al punto: “el Concilio debía determinar de modo nuevo la relación entre la Iglesia y la edad moderna”[1].

Y, resumiendo de manera magnífica todo lo que hemos visto sobre Modernidad, Iluminismo y el magisterio del s. XIX, sigue: “Esta relación tuvo un inicio muy problemático con el proceso a Galileo. Luego se rompió totalmente cuando Kant definió la «religión dentro de la razón pura» y cuando, en la fase radical de la revolución francesa, se difundió una imagen del Estado y del hombre que prácticamente no quería conceder espacio alguno a la Iglesia y a la fe. El enfrentamiento de la fe de la Iglesia con un liberalismo radical y también con unas ciencias naturales que pretendían abarcar con sus conocimientos toda la realidad hasta sus confines, proponiéndose tercamente hacer superflua la “hipótesis Dios”, había provocado en el siglo XIX, bajo Pío IX, por parte de la Iglesia, ásperas y radicales condenas de ese espíritu de la edad moderna. Así pues, aparentemente no había ningún ámbito abierto a un entendimiento positivo y fructuoso, y también eran drásticos los rechazos por parte de los que se sentían representantes de la edad moderna” (las itálicas son nuestras).

Pero entonces comienza a distinguir entre Iluminismo y Modernidad: “Sin embargo, mientras tanto, incluso la edad moderna había evolucionado”. Y reseña dos cuestiones que tienen todo que ver con la sana laicidad de los EE.UU.–, con una ciencia que no se ve como enemiga de la Fe, y con la reconstrucción europea de la post-guerra, animada por esa laicidad cristiana:

“La gente se daba cuenta[2] de que la revolución americana había ofrecido un modelo de Estado moderno diverso del que fomentaban las tendencias radicales surgidas en la segunda fase de la revolución francesa. Las ciencias naturales comenzaban a reflexionar, cada vez más claramente, sobre su propio límite[3], impuesto por su mismo método que, aunque realizaba cosas grandiosas, no era capaz de comprender la totalidad de la realidad. Así, ambas partes comenzaron a abrirse progresivamente la una a la otra. En el período entre las dos guerras mundiales, y más aún después de la segunda guerra mundial, hombres de Estado católicos habían demostrado que puede existir un Estado moderno laico, que no es neutro con respecto a los valores, sino que vive tomando de las grandes fuentes éticas abiertas por el cristianismo”. (Las negritas son nuestras).

Más claro y más coherente con todo lo que hemos expresado, imposible.

Por ende, sigue Benedicto XVI, esto implicaba que en la década del 60 la Iglesia debía afrontar tres grandes preguntas[4]:

1) “Ante todo, era necesario definir de modo nuevo la relación entre la fe y las ciencias modernas”.

2) “En segundo lugar, había que definir de modo nuevo la relación entre la Iglesia y el Estado moderno”.

3) “En tercer lugar, con eso estaba relacionado de modo más general el problema de la tolerancia religiosa”[5].

El Vaticano II fue, por ende, una respuesta a estas preguntas; una respuesta que no contradecía al magisterio anterior en lo esencial de la Fe pero que reformaba dentro de lo que no la contradijera.

Esto surge del siguiente párrafo: “Todos estos temas tienen un gran alcance –eran los grandes temas de la segunda parte del Concilio– y no nos es posible reflexionar más ampliamente sobre ellos en este contexto. Es claro que en todos estos sectores, que en su conjunto forman un único problema, podría emerger una cierta forma de discontinuidad y que, en cierto sentido, de hecho se había manifestado una discontinuidad, en la cual, sin embargo, hechas las debidas distinciones entre las situaciones históricas concretas y sus exigencias, resultaba que no se había abandonado la continuidad en los principios; este hecho fácilmente escapa a la primera percepción” (las itálicas son nuestras). O sea, se reconoce que hay cierta discontinuidad, pero “hechas las debidas distinciones entre las situaciones históricas concretas y sus exigencias”, el resultado es que no se abandona la continuidad con los principios esenciales e irrenunciables de la Fe incluso a nivel social.

Y entonces Benedicto XVI pasa a explicar cómo.

Ante todo aclara el principio hermenéutico fundamental: “en este conjunto de continuidad y discontinuidad en diferentes niveles consiste la naturaleza de la verdadera reforma”.

¿Qué son las “cosas contingentes”? Justamente las aplicaciones históricas de principios que “en sí mismos” son universales.

Veamos: “En este proceso de novedad en la continuidad debíamos aprender a captar más concretamente que antes que las decisiones de la Iglesia relativas a cosas contingentes –por ejemplo, ciertas formas concretas de liberalismo o de interpretación liberal de la Biblia– necesariamente debían ser contingentes también ellas, precisamente porque se referían a una realidad determinada en sí misma mudable. Era necesario aprender a reconocer que, en esas decisiones, sólo los principios expresan el aspecto duradero, permaneciendo en el fondo y motivando la decisión desde dentro. 
En cambio, no son igualmente permanentes las formas concretas, que dependen de la situación histórica y, por tanto, pueden sufrir cambios. Así, las decisiones de fondo pueden seguir siendo válidas, mientras que las formas de su aplicación a contextos nuevos pueden cambiar”. Muy interesante es que Benedicto XVI no se refiere sólo a los principios más universales sino a las decisiones, que están motivadas desde un fondo no contingente, pero a la vez, en su aplicación a la circunstancia tienen su margen de contingencia.

Ya hemos visto que da un ejemplo que a efectos de este libro es esencial: el juicio del magisterio sobre “ciertas formas concretas de liberalismo”. Pero luego Benedicto XVI dedica un largo párrafo al ejemplo más significativo e importante de todo esto: la libertad religiosa. Veámoslo in totum. No tiene desperdicio.

“Por ejemplo, si la libertad de religión se considera como expresión de la incapacidad del hombre de encontrar la verdad y, por consiguiente, se transforma en canonización del relativismo, entonces pasa impropiamente de necesidad social e histórica al nivel metafísico, y así se la priva de su verdadero sentido, con la consecuencia de que no la puede aceptar quien cree que el hombre es capaz de conocer la verdad de Dios y está vinculado a ese conocimiento basándose en la dignidad interior de la verdad. 
Por el contrario, algo totalmente diferente es considerar la libertad de religión como una necesidad que deriva de la convivencia humana, más aún, como una consecuencia intrínseca de la verdad que no se puede imponer desde fuera, sino que el hombre la debe hacer suya sólo mediante un proceso de convicción.

El Concilio Vaticano II, reconociendo y haciendo suyo, con el decreto sobre la libertad religiosa, un principio esencial del Estado moderno, recogió de nuevo el patrimonio más profundo de la Iglesia. Esta puede ser consciente de que con ello se encuentra en plena sintonía con la enseñanza de Jesús mismo (cf. Mt 22, 21), así como con la Iglesia de los mártires, con los mártires de todos los tiempos.” (las itálicas y las negritas son nuestras).

Esto es, si la libertad religiosa es indiferentismo, entonces es inaceptable siempre; si es consecuencia, en cambio, de la libertad del acto de fe, entonces el Vaticano II (aquí está lo audaz de Benedicto XVI) “recogió de nuevo el patrimonio más profundo de la Iglesia”. Y es interesante que diga “haciendo suyo un principio esencial del estado moderno”, porque esa modernidad se dio, por un lado, históricamente desde fuera de la Iglesia; pero por el otro, era un principio intrínseco del Judeocristianismo por el cual lucharon desde dentro los liberales católicos del s. XIX.

Pero entonces Benedicto XVI está diciendo que hay una tradición fundante, verdadera, más allá de la así llamada tradición por quienes sólo quieren condenar a todo el Vaticano II en nombre del Syllabus. Esa tradición es la de la Iglesia antigua: “La Iglesia antigua, con naturalidad, oraba por los emperadores y por los responsables políticos, considerando esto como un deber suyo (cf. 1 Tm 2, 2); pero, en cambio, a la vez que oraba por los emperadores, se negaba a adorarlos, y así rechazaba claramente la religión del Estado. Los mártires de la Iglesia primitiva murieron por su fe en el Dios que se había revelado en Jesucristo, y precisamente así murieron también por la libertad de conciencia y por la libertad de profesar la propia fe, una profesión que ningún Estado puede imponer, sino que sólo puede hacerse propia con la gracia de Dios, en libertad de conciencia” (las itálicas son nuestras).

2.                  La enseñanza de todo esto en relación a lo opinable

Pero alguien podría decir que no, que esto no aclara las cosas. ¿Cuál es, finalmente, el elemento “contingente” que el Magisterio pre-conciliar había afirmado y que por ende se puede reformar sin contradicción con la Fe?

Varias veces hemos dicho[6] –y volveremos a ello después– que hay elementos esencialmente opinables en relación a la Fe en los temas sociales. Esos elementos son, a) la aplicación prudencial de principios universales a la circunstancia histórica concreta, b) el estado de las ciencias sociales en determinado momento histórico; c) la evaluación de determinado momento histórico a la luz de las teorías anteriores.

Pues bien: estas distinciones están lejos de estar claras en los textos del Magisterio, y ello ha producido no sólo la devaluación de la autoridad del Magisterio pontificio[7], sino innumerables problemas de conciencia y divisiones dentro de los católicos que se podrían haber evitado.

Es por esto que en su momento puse cuidado en incorporar la categoría de “acompañamiento” magisterial a ciertas cuestiones temporales, para que ciertos tradicionalistas fueran justamente tratados en su libertad de opinión intra-eclesial con respecto a sistemas no democráticos de gobierno y/o no constitucionales o republicanos.

Ojalá alguno de ellos, alguna vez, hubiera hecho o hiciera lo mismo con nosotros[8].

Muchos han diferido con este diagnóstico, no porque no lo compartan, sino porque aún reconociendo el problema lo guardan en el cajoncito de “de esto no se habla”.

Pero hay que hablar, porque en este tema de la libertad religiosa, y en todo el problema del magisterio pre y post-conciliar sobre relaciones entre Iglesia y estado, tenemos un trágico ejemplo –que ya ha implicado un cisma– de lo que ha significado en el Magisterio la mezcla, sin distinguir, de lo esencial con lo prudencial.

El magisterio del s. XIX tenía todo el derecho, en materia no opinable, a rechazar al Iluminismo y a los regímenes napoleónicos y parecidos. De igual modo que el Magisterio del s. XX tenía y tuvo todo el derecho, en materia no opinable, de rechazar a los totalitarismos del s. XX.

Pero ello es máximamente tema no opinable: porque forma parte de la función negativa de la Fe: advertir de lo que va en contra de la Fe.

Las afirmaciones positivas, en cambio –igual que en filosofía– entran en un grado mayor de opinabilidad.

Si el Magisterio del s. XIX rechazó al iluminismo napoleónico, y bien hecho, las opciones “afirmativas” sobre las formas de gobierno y el régimen político eran, en cambio, más opinables.

¿Y no era lo que había establecido claramente León XIII?

Si, al afirmar la libertad de opción del católico sobre las tres formas clásicas de gobierno. Pero los reinos pontificios se hallaban, sin embargo, en un régimen político que fue heredado de Constantino, luego del Sacro Imperio, y luego de las monarquías absolutas europeas. Ese régimen consistía en la unión jurídica entre ciudadanía, como pertenencia al régimen, y religión profesada[9].

Los estados pontificios podían “tolerar” perfectamente, en nombre de la libertad del acto de Fe, que un visitante extranjero profesara privadamente su culto. Pero no podía ser ciudadano si no se bautizaba y obviamente no podía predicar libremente su Fe.

O sea, ser ciudadano y ser bautizado era lo mismo.

La pregunta clave es: ¿es ello un dogma de Fe, o, si no, un principio esencial de la ética social católica, de derecho natural primario, que deba ser afirmado con la certeza que la Veritatis splendor atribuye a los principios morales negativos, que no admiten excepción, en contra de una moral de situación[10]?

Obviamente, no. ¿De dónde podríamos inferir que esa herencia del Imperio Romano es esencial a la Fe Católica?

Pero tampoco es un dogma de fe, ni tampoco un principio esencial de derecho natural secundario, la democracia constitucional, en cuyo contexto, el derecho de libertad religiosa, como el Vaticano II lo define, encaja perfectamente.

En realidad, el principio fundamental, esencial, atemporal, es la libertad del acto de Fe. Esa libertad se convierte en el derecho a la libertad del acto de Fe y, en ese sentido, en un derecho a la libertad religiosa definido de manera atemporal.

Pero apenas entran las circunstancias históricas, la aplicación de ese principio es analógica y entra en el ámbito de lo opinable[11].

En realidad, podríamos decir que la libertad del acto de Fe es la tesis, mientras que sus diversas aplicaciones históricas son en hipótesis y opinables.

En ese sentido, tan opinable era la fórmula de los estados pontificios como los sistemas democrático-constitucionales actuales donde se corta con la igualdad entre bautismo y ciudadanía. Lo que Gregorio XVI y Pío IX hicieron, sin darse cuenta, es imponer el régimen político de los estados pontificios como cuasi-dogma. Lo que deberían haber hecho era dejar a los laicos de los estados pontificios que propusieran las reformas que consideraran necesarias y no condenar sin nombrarlos a los liberales católicos del s. XIX. Eso es pedirles mucho a su circunstancia personal e histórica, pero es una enseñanza para los debates sociales actuales donde laicos y jerarquía se hallan inmersos, y que retrospectivamente, quedarán igual.

Lo que siempre es inmoral es imponer la Fe por la fuerza. La praxis de la Iglesia nunca fue fiel a la libertad del acto de Fe, cuestión por la cual ha habido un pedido de perdón por parte de Juan Pablo II[12].

La Dignitatis humanae, al afirmar el derecho a la libertad religiosa que toda persona tiene por su dignidad –y no por la dignidad de ser bautizado, sino por estar creado a imagen y semejanza de Dios– corta con la necesidad dogmática de formas de régimen político donde bautismo sea igual a ciudadanía, pero al mismo tiempo se podría inferir que tampoco excluye una confesionalidad formal fuerte, dado que habla de “los límites debidos dentro de las circunstancias de lugares y tiempos”. Una mejor aclaración de esta cuestión, y no sólo la voluntarista afirmación de la no contradicción con el magisterio anterior, hubiera ayudado enormemente[13].

Si no fuera por todo esto, la aclaración de Benedicto XVI, sobre lo contingente y lo esencial en temas de Iglesia y estado y en temas de libertad religiosa no tendría sentido. Porque no está en debate ni la libertad del acto de Fe ni la necesaria confesionalidad, ya formal, ya sustancial, del gobierno temporal, sino la relación necesaria entre bautismo y ciudadanía como cuasi-dogma, y el derecho a practicar libremente las exigencias de la conciencia en materia religiosa sin la coacción del gobierno. Ello es “en sí” compatible (aunque muy difícil) con un régimen de cristiandad medieval que tolerara la libertad del acto de fe de los “extranjeros”, cosa que hubiera evolucionado hacia formas de gobierno más adaptables a repúblicas de inspiración cristiana donde los no cristianos hubieran comenzado a ser reconocidos como ciudadanos. Ese hubiera sido tal vez el universo paralelo que pedían Lacordaire y Montalembert y de lo cual parecía estar convencido el primer Pío IX. La libertad religiosa ya había fermentado en la Segunda Escolástica y, con una visión más amplia, hubiera salido del seno mismo de transformaciones intrínsecas de los estados pontificios. Por lo demás, es interesante que la transformación evolutiva del antiguo régimen al mundo moderno coincida con la mayor conciencia del derecho a la libertad religiosa, que no de casualidad los escolásticos españoles comenzaron a reclamar a su propia corona, y es muy interesante que la evolución del mercado coincidiera con esta mayor toma de conciencia de la libertad religiosa[14].

Sobre la base de lo anterior, se podría invitar a los actuales partidarios de Lefebvre a considerar al derecho a la libertad religiosa como el derecho a la libertad del acto de fe, en tesis, y que tanto la necesaria relación entre bautismo y ciudadanía como la necesaria relación entre democracia constitucional y la libertad del acto de Fe son ambas circunstancias históricas opinables que no pueden ser presentadas como cuasi-dogmáticas. Y que corresponde a los laicos, y no a los pontífices, debatir libremente la conveniencia de una u otra cosa según las circunstancias históricas, como así también la extensión y límites de lo “público” en la libertad del acto de Fe. En este universo paralelo, ni la Mirari vos ni la Quanta cura hubieran sido necesarias en sus propuestas positivas ni tampoco una Dignitatis humanae que dejara sin aclarar –más allá de una proposición voluntarista[15]– su no contradicción con el magisterio anterior.

Coherentemente con lo anterior, yo, en mi estado laical, opino que la relación entre Fe y autoridad temporal que ha atravesado durante casi 17 siglos a los católicos ha sido y será siempre una peligrosa tentación. El que mejor lo ha expresado, de modo conmovedor, es el Cardenal Ratzinger: “…“Celso [el gran enemigo de los cristianos en el siglo III] se burlaba de la pretendida salvación de los cristianos preguntándoles qué es lo que había logrado Cristo. El mismo contestaba que no había logrado nada, porque todo en el mundo seguía igual que antes. Si Cristo hubiera pretendido una verdadera liberación, habría tenido que fundar un Estado, habría tenido que realizar políticamente esa libertad. Esta objeción tenía suma incidencia en un tiempo en que el Imperio romano –gobernado por emperadores cada vez más despóticos– iba aumentando continuamente su poder opresivo. Fue Orígenes el que mejor expresó la respuesta de los cristianos a esta objeción. El se preguntaba qué habría sucedido realmente si Cristo hubiera fundado un Estado. Pues bien: este Estado habría tenido que aceptar sus límites, y entonces sus ventajas habrían alcanzado solamente a unos pocos; o habría tenido que intentar extenderse y habría tenido que recurrir a la violencia, y de este modo se habría hecho semejante a los otros Estados. Por otra parte, sus límites podían ser amenazados por enemigos envidiosos, y de nuevo habría tenido que recurrir a la violencia. Un Estado sería una solución para pocos, y una solución problemática. No, un Salvador tenía que hacer algo totalmente distinto. Tenía que fundar una sociedad que pudiese perdurar para siempre; tenía que establecer una forma de convivencia, un espacio de verdad y de libertad que no estuviese vinculado a ningún ordenamiento estatal determinado, pero que pudiera realizarse en cualquiera de ellos. En una palabra: tenía que fundar una Iglesia, y eso es precisamente lo que hizo…”[16].

Todo esto es una enseñanza, y una enseñanza grave y dolorosa, sobre el costo de no respetar el ámbito de lo opinable. Esto sigue sucediendo en otros temas. Volveremos más tarde a esta cuestión.

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[1]El discurso completo puede verse en: https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2005/december/documents/hf_ben_xvi_spe_20051222_roman-curia.html.

[2] La verdad, no sabemos qué gente. Él, Benedicto XVI, sí se dio cuenta.

[3] Evidentemente Benedicto XVI está al tanto de los debates epistemológicos del s. XX posteriores al neopositivismo.

[4] Qué homenaje para un pontífice cuando un simple comentador, como es nuestro caso, no tiene que hacer magia hermenéutica para explicar “lo que quiso decir….”.

[5] Este es el contexto completo de las tres preguntas: “Se podría decir que ahora, en la hora del Vaticano II, se habían formado tres círculos de preguntas, que esperaban una respuesta. Ante todo, era necesario definir de modo nuevo la relación entre la fe y las ciencias modernas; por lo demás, eso no sólo afectaba a las ciencias naturales, sino también a la ciencia histórica, porque, en cierta escuela, el método histórico-crítico reclamaba para sí la última palabra en la interpretación de la Biblia y, pretendiendo la plena exclusividad para su comprensión de las sagradas Escrituras, se oponía en puntos importantes a la interpretación que la fe de la Iglesia había elaborado. En segundo lugar, había que definir de modo nuevo la relación entre la Iglesia y el Estado moderno, que concedía espacio a ciudadanos de varias religiones e ideologías, comportándose con estas religiones de modo imparcial y asumiendo simplemente la responsabilidad de una convivencia ordenada y tolerante entre los ciudadanos y de su libertad de practicar su religión. En tercer lugar, con eso estaba relacionado de modo más general el problema de la tolerancia religiosa, una cuestión que exigía una nueva definición de la relación entre la fe cristiana y las religiones del mundo. En particular, ante los recientes crímenes del régimen nacionalsocialista y, en general, con una mirada retrospectiva sobre una larga historia difícil, resultaba necesario valorar y definir de modo nuevo la relación entre la Iglesia y la fe de Israel”.

[6] “La temporalización de la Fe”, en el libro Cristianismo, Sociedad Libre y Opción por los pobres, Santiago de Chile, Centro de Estudios Públicos, 1988; “Reflexiones sobre cuestiones obvias”, en El Derecho, del 29/1/93; “Jacques Maritain: su pensamiento político y su relevancia actual”, op. cit.; “Sobre lo opinable en la Iglesia, una vez más”, en http://gzanotti.blogspot.com.ar/2010/06/sobre-lo-opinable-en-la-iglesia-una-vez.html.

[7] Lo hemos dicho en Zanotti, G. J., La devaluación del magisterio pontificio, en http://institutoacton.org/2016/04/12/la-devaluacion-del-magisterio-pontificio-gabriel-zanotti/.

[8] Conozco sólo uno: Fernando Romero Moreno.

[9] Dice Rhonheimer: “La Declaración Dignitatis humanae del Concilio Vaticano II sobre la libertad religiosa, disuelve el nexo entre derecho a la libertad religiosa –libertad de conciencia, libertad de culto– y verdad. Se trata de una separación a nivel jurídico y político que no implica la no existencia de ninguna verdad religiosa o que todas las religiones sean equivalentes. Se trata de una postura de indiferencia política –del Estado– y no de una indiferencia total, ni de un “indiferentismo” teológico. Con su doctrina sobre el derecho a la libertad religiosa, la Iglesia reconoce, pues, la laicidad del Estado como separación institucional entre religión y política.” Rhonheimer, M., Cristianismo y laicidad. Historia y actualidad de una relación compleja, Madrid, Rialp, 2009, p. 109. Agradecemos a Mario Silar esta referencia.

[10] Es interesante que, actualmente, muchos de los católicos que niegan implícitamente estas enseñanzas de la Veritaris splendor, mostrándose por ende MUY amplios en todos los temas, sin embargo descargan todo el peso de su dogmatismo en temas económico-sociales…

[11] Finalmente, esto es lo que ya decíamos en 1988 en nuestro art. Reflexiones sobre la encíclica “Libertas” de León XIII (op.cit.): “Pero alguien podría objetar: el problema no es la libertad del acto de Fe, sino que el Concilio dice que el derecho a la libertad religiosa implica actuar conforme con la conciencia en privado y en público, y es este ultimo “…y en público” lo negado por la Libertas y todo el Magistrado preconciliar. Pero esto es para nosotros una falsa dialéctica. En la manifestación de una fe religiosa, lo privado y lo público no es fácilmente escindible. La naturaleza humana tiene una dimensión social y publica del fenómeno religioso, inherente al mismo. Esa manifestación pública no puede ser violada so pena de coaccionar también sus manifestaciones privadas y atentar de ese modo, directa o indirectamente, contra la libertad del acto de fe. Ahora bien: reconocida una dimensión pública inherente a la libertad del acto de fe, la clave de la cuestión es que no se puede determinar de una vez y para siempre el grado, en la ley humana positiva, de esa dimensión pública. Par eso el Vaticano II dice “…dentro de los limites debidos”. Pero esos límites son cambiantes según diversas circunstancias, donde entra la prudencia política, y la tolerancia de la qua hablaba León XIII –que también se aplica a la libertad del acto de fe– en la ley humana positiva, que por definición no prohíbe todo lo prohibido por la ley natural (12). Este es un terreno donde entran las diversas circunstancias históricas y lo que nosotros llamamos “los cuatro ámbitos de lo opinable” (13), donde el Magisterio no puede definir de una vez y para siempre. Dice Santo Tomás: “… no todos los principios comunes de la ley natural pueden aplicarse de igual manera a todos los hombres, por la gran variedad de circunstancias. Y de ahí provienen las diversas leyes positivas según los distintos pueblos” (14). Luego, es evidente que si el grado de “manifestación pública” otorgado por León XIII a la libertad del acto de fe es distinto –o sea, más restrictivo– que el grado que se observa en el documento del Vaticano II, esa diferencia de grado se explica por las diversas circunstancias que influyen en ambos documentos, y la evolución del derecho natural a la luz de dichas circunstancias. Pero esos son elementos contingentes, que no afectan al depositum fidei ni a los principios morales fundamentales”.

[12]http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_doc_20000307_memory-reconc-itc_sp.html.

[13] A su vez, se podría decir que hubiera implicado todo otro universo paralelo que Pío XII, al terminar su documento sobre Comunidad internacional y tolerancia, de 1954 –al cual, como se ha visto, le hemos dedicado mucha atención– hubiera concluido diciendo “… Por lo tanto, el derecho a la libertad religiosa, tanto como está reconocido en las constituciones europeas de la post-guerra, y en la Primera Enmienda de la Constitución de los EE.UU., en las presentes circunstancias históricas, no es contradictorio con la Fe”. Habría que ver si en ese caso la Dignitatis humanae hubiera tenido la necesidad de ser redactada…

[14] Un tema que se le ha escapado por completo a K. Polanyi en su clásico libro El sustento del hombre, Madrid, Autor-Editor, 2009.

[15] “Ahora bien, puesto que la libertad religiosa que exigen los hombres para el cumplimiento de su obligación de rendir culto a Dios, se refiere a la inmunidad de coacción en la sociedad civil, deja íntegra la doctrina tradicional católica acerca del deber moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo”. Esto elude el problema, porque el deber del que hablaban Gregorio XVI y Pío IX no era solamente moral, sino civil.

[16] Ratzinger, J., Iglesia, ecumenismo y política, citado por Jorge Velarde Rosso en Límites de la democracia pluralista. Aproximación al pensamiento de Joseph Ratzinger/Benedicto XVI, Buenos Aires, Instituto Acton, 2013, p. 161. Las itálicas son nuestras.

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor en las Universidades Austral y Cema. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Publica como @gabrielmises

LA MÁXIMA PRUEBA DEL MÁXIMO ANTI-ANTISEMITISMO

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 20/11/22 en:

https://gzanotti.blogspot.com/2022/11/la-maxima-prueba-del-maximo-anti.html

Tengo cierta dislexia conceptual por la cual a veces me confundo izquierda y derecha, arriba y abajo, sobre todo desde el punto de vista espacial. El GPS dice a la izquierda y yo doblo a la derecha. Los GPS tendrían que incorporar un insulto automático al usuario, que a mí me vendría muy bien. Escribiendo, a veces, también me pasa. Hace poco quise escribir «Perón» y puse «perdón». Me quise matar. 

Así que en ese caso tuve máximo cuidado: no estamos hablando del máximo anti-semitismo sino del máximo ANTI-antisemitismo. 

Conocí a Carlos Maslatón en 1976. Unos seis años después me enteré de que era judío. «¿Cómo, no sabías?», fue el típico comentario. No, ¿por qué tenía que saberlo?, respondí. ¿Qué agregaba o quitaba a mi relación de amistad con él?

«Es judío»; «mirá que es judío». ¿Y? A ver, NO judíos que me leen, ¿de ustedes dicen, habitualmente, «mirá que es católico» (bueno, tal vez últimamente…), mirá que es protestante, mirá que es no creyente, mirá que es marciano, mirá que su color favorito es el colorado?

¿Por qué es relevante esa «info adicional»? ¿Qué tiene que ver para que seas amigo, colega, compatriota y vecino? ¿Qué agrega? ¿De qué tenés que estar «prevenido»? ¿Hay algún temor? ¿Te va a hacer ir a una sinagoga? ¿Vas a tener que circuncidarte? ¿Qué? ¿Qué te va a pasar?

La pura verdad es que nada. ¿Y entonces? ¿De dónde viene esa costumbre de «andar informando» (como si la información neutra fuera posible) que tal o cual persona «es judía»?

A mí no me importa nada si alguien es tal cosa o tal otra para ser amigo, colega, alumno, profesor o compañero de viaje, salvo que esa persona en particular tenga algún especial interés en que yo camine con los pies y no con las manos so pena de ofernderse conmigo. En cuyo caso es un problema de ESA persona y su (accidental) pertendencia al «grupo de caminarás con las manos o muerte», en cuyo caso sí, ok, comprendo que alguien me diga «mirá que vas a tener que caminar con las manos». 

Ese andar comentando quién es judío y quién no, el andar contando, de tus amigos y etc., quién es judío y quién no, es el primer síntoma de antisemitismo, aunque después lo trates muy bien. «Es judío PERO es mi re-amigo», te puedes decir a tí mismo con orgullo, sin darte cuenta del horrible prejuicio que pesa sobre tu existencia. 

Las personas son únicas, irrepetibles e imposible es pretender juzgarlas o conocerlas por su pertenencia a razas, religiones, naciones o profesiones. Sí, puede ser que todo ello pueda justificar, con sumo cuidado metodológico, un tipo ideal weberiano, que es apenas un constructo, un modelo, para manejarnos con prudencia en el complejo mundo de las ciencias sociales. Pero nada más. Cada persona es un mundo. Puede ser que alguien haya formado parte de una asociación delictiva, pero tampoco eso determina la naturaleza de su esencia. Todos los seres humanos son humanos (las cosas que hay que aclarar….); más allá de eso, cada uno tiene una esencia individual irreductible a su grupo sociológico de pertenencia. 

El día que dejemos de ocuparnos de quién es judío y quién no, habremos dado un verdadero paso adelante hacia el verdadero anti-antisemitismo. 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor en las Universidades Austral y Cema. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Publica como @gabrielmises

Judíos marxistas, una contradicción en los términos

Por Alberto Benegas Lynch (h) Publicado el 19/11/22 en: https://www.infobae.com/opinion/2022/11/19/judios-marxistas-una-contradiccion-en-los-terminos/

El marxismo y toda otra forma de totalitarismo está en las antípodas de la tradición judaica, que es un canto a la libertad y a los derechos de las personas

La custión judía, de Carlos Marx

Como es sabido Marx nació con el nombre de Harchel Levi, hijo del rabino Marx Mordechal ben Samuel Halevi quien abandonó su religión para poder usufructuar mejor de su estudio de abogado durante el régimen prusiano.

En 1843 Marx escribió La cuestión judía donde subraya que “Nosotros reconocemos, pues, en el judaísmo un elemento antisocial presente de carácter general” y se pregunta y responde “¿Cuál es el culto secular practicado por el pueblo judío? La usura ¿Cuál es su dios secular? El dinero” y “La sociedad burguesa engendra constantemente al judio en su propia entraña”. También como es harto conocido en un plano más general Marx insistía en que “la religión es el opio de los pueblos”.

Antes me he referido a esto que en parte comento a continuación pero en este contexto no puede eludirse. En el tercer capítulo del Manifiesto Comunista escrito en 1848 por Marx y Engels se consigna el aspecto central de su tesis “pueden sin duda los comunistas resumir toda su teoría en esta sola expresión: abolición de la propiedad privada”. Si no hay propiedad privada, no hay precios, ergo, no hay posibilidad de contabilidad, evaluación de proyectos o cálculo económico. Por tanto, no existen guías para asignar eficientemente los siempre escasos recursos y, consecuentemente, no es posible conocer en qué grado se consume capital. Y conviene enfatizar que los daños se producen en la medida en que se afecte la propiedad sin necesidad de abolirla.

A este enjambre crucial imposible de resolver dentro del sistema, se agrega el historicismo inherente al marxismo, contradictorio por cierto puesto que si las cosas son inexorables no habría necesidad de ayudarlas con revoluciones de ninguna especie. También es contradictorio su materialismo dialéctico que sostiene que todas las ideas derivan de las estructuras puramente materiales en procesos hegelianos de tesis, antítesis y síntesis ya que, entonces, en rigor, no tiene sentido elaborar las ideas sustentadas por el marxismo.

Esta dialéctica hegeliana aplicada a las relaciones de producción pretende dar sustento al proceso de lucha de clases. En este contexto Marx fundó su teoría del polilogismo, es decir, que la clase burguesa tiene una estructura lógica diferente de la de la clase proletaria, aunque nunca explicó en qué consistían las ilaciones lógicas distintas ni cómo se modificaban cuando un proletario se ganaba la lotería ni cuando un burgués es arruinado y en qué consiste la estructura lógica de un hijo de un proletario y una burguesa.

Las contradicciones son aún mayores si se toman los tres pronósticos más sonados de Marx. En primer lugar que la revolución comunista se originaría en el núcleo de los países con mayor desarrollo capitalista y, en cambio, tuvo lugar en la Rusia zarista. En segundo término, que las revoluciones comunistas aparecerían en las familias obreras cuando todas surgieron en el seno de intelectuales-burgueses. Por último, pronosticó que la propiedad estaría cada vez más concentrada en pocas manos y solamente las sociedades por acciones produjeron una dispersión colosal de la propiedad tal como en un contexto más amplio hoy explican autores como Anthony de Jasay cuando critican a Thomas Piketty.

En este muy apretado resumen periodístico, cabe mencionar que la visión errada de Marx respecto a la teoría del valor-trabajo dio lugar a la noción de la plusvalía. Aquella concepción sostenía que el trabajo genera valor sin percatarse que las cosas se las produce (se las trabaja) porque se les asigna valor y no tienen valor por el mero hecho de acumular esfuerzos (por más que se haya querido disimular el fiasco con aquella expresión hueca del “trabajo socialmente necesario”).

En el primer libro que Marx y Engels escribieron juntos publicado en 1845, La sagrada familia. Crítica de la crítica crítica (esto no fue una errata, es el título) aluden a estudios realizados por Bruno Bauer y sus hermanos Edgar y Egbert. La obra contiene muchas aristas pero la que ahora subrayo es el materialismo de Marx (determinismo físico según la terminología popperiana) ya puesto en evidencia en su tesis doctoral sobre Demócrito.

Lenin -el más sagaz de sus discípulos- nunca creyó que el llamado proletariado podía dirigir y mucho menos gobernar una revolución (ni en ninguna circunstancia). Por eso escribió lo que aparece en el quinto tomo de sus obras completas en el sentido que “no es el proletariado sino la intelligentsia burguesa: el socialismo contemporáneo ha nacido en las cabezas de miembros individuales de esta clase”. Por esto también es que Paul Johnson en su Historia del mundo moderno destaca que “Lenin nunca visitó una fábrica ni pisó una granja”.

Curiosa es en verdad la noción de los marxistas sobre la división del trabajo: Marx y Engels consignan en La ideología alemana que “en una sociedad comunista, en la que nadie tenga una esfera exclusiva de actividad sino que cada uno pueda formarse en cualquier sector que desee, la sociedad regula la producción general y por tanto se hace posible hacer hoy una cosa y mañana otra, cazar por la mañana, pescar por la tarde, criar ganado al atardecer, criticar después de cenar, como apetezca, sin convertirme nunca en cazador, pescador, pastor o crítico”.

A pesar de esta visión peculiar, la violencia está indisolublemente atada al marxismo. Por esto es que en el antedicho Manifiesto comunista declara que “no pueden alcanzar los objetivos más que destruyendo por la violencia el antiguo orden social”. Por esto es que Marx en Las luchas de clases en Francia en 1850 y al año siguiente en 18 de Brumario condena enfáticamente las propuestas de establecer socialismos voluntarios como islotes en el contexto de una sociedad abierta. Por eso es que Engles también condena a los que consideran a la violencia sistemática como algo inconveniente, tal como ocurrió, por ejemplo, en el caso de Eugen Dühring por lo que Engels escribió El Anti Dühring en donde subraya el “alto vuelo moral y espiritual” de la violencia.

El antisemitismo o judeofobia se base en nociones falsas sobre la idea de “raza”. Spencer Wells, el biólogo molecular de Stanford y Oxford, ha escrito en The Journal of Man. A Genetic Odyssey que “el término raza no tiene ningún significado”. En verdad constituye un estereotipo. Tal como explica Wells en su libro más reciente, todos provenimos de África y los rasgos físicos se fueron formando a través de las generaciones son según las características geográficas y climatológicas en las que las personas han residido. Por eso, como he dicho en otra ocasión, no tiene sentido aludir a los negros norteamericanos como “afroamericanos”, puesto que eso no los distingue del resto de los mortales estadounidenses, para el caso el que éstas líneas escribe es afroargentino.

La torpeza de referirse a la “comunidad de sangre” pasa por alto el hecho que los mismos cuatro grupos sanguíneos que existen en todos los seres humanos están distribuidos en todas las personas del planeta con los rasgos físicos más variados. Todos somos mestizos en el sentido que provenimos de las combinaciones más variadas y todos provenimos de las situaciones más primitivas y miserables (cuando no del mono).

Thomas Sowell apunta que en los campos de exterminio nazis se rapaba y tatuaba a las víctimas para poder diferenciarlas de sus victimarios. Esto a pesar de todos los galimatías clasificatorios de Hitler y sus sicarios, quienes finalmente adoptaron el criterio marxista. Solo que el nazismo en lugar de seguir el polilogismo clasista fue el racista pero con la misma insensatez en cuanto a que nunca pudieron mostrar cuáles eran las diferencias entre la lógica de un “ario” respecto de las de un “semita”. Darwin y Dobzhansky -el padre de la genética moderna- sostienen que aparecen tantas clasificaciones de ese concepto ambiguo y contradictorio de “raza” como clasificadores hay. Por otra parte, en el caso de la judeofobia, a pesar de las incoherencias de la idea de raza se confunde esta misma noción con la religión puesto que de eso y no de otra cosa se trata. El sacerdote católico Edward Flannery exhibe en su obra publicada en dos tomos titulada Veintitrés siglos de antisemitismo los tremendos suplicios que altos representantes de la Iglesia Católica le han inferido a los judíos, entre otras muchas crueldades, como subraya el Padre Flannery, les prohibían trabajar en actividades corrientes con lo que los limitaban a ocuparse del préstamo en dinero, pero mientras los catalogaban de “usureros” utilizaban su dinero para construir catedrales. Debemos celebrar entusiastamente el espíritu ecuménico y los pedidos de perdón de Juan Pablo II en nombre de la Iglesia, entre los que figura, en primer término, el dirigido a los judíos por el maltrato físico y moral recibido durante largo tiempo.

Paul Johnson en su Historia de los judíos señala que “Ciertamente, en Europa los judíos representaron un papel importante en la era del oscurantismo […] En muchos aspectos, los judíos fueron el único nexo real entre las ciudades de la antigüedad romana y las nacientes comunas urbanas de principios de la Edad Media”.

Todos los logros de muchos judíos en las más diversas esferas han producido y siguen produciendo envidia y rencor entre sujetos acomplejados y taimados. Tal vez las primeras manifestaciones de antisemitismo o, mejor judeofobia, en las filas del cristianismo fueron los patéticos sermones de San Juan Crisóstomo en el siglo I publicados con el título de Adversus Judaeos donde dice que los judíos “son bestias salvajes” que son “el domicilio del demonio” y que “las sinagogas son depósitos del mal” para quienes “no hay indulgencia ni perdón” y luego el Concilio de Elvira en 306 prohibió a cristianos casarse con judíos y otras barrabasadas.

A través del tiempo, también debe subrayarse el apoyo explícito de autoridades de la Iglesia a legislaciones que restringían los derechos de los judíos incluyendo el derecho de propiedad y en muchos casos bautismos forzados, confiscaciones, impuestos especiales, vestimentas que estigmatizaban y en los lugares permitidos a judíos a veces se colocaba una marca denigrante en la puerta. El Papa Eugenio III estableció que los judíos estaban obligados a perdonar las deudas a cristianos. Inocencio III autorizó las conversiones forzosas y el Concilio de Basilea permitió la discriminación en ghettos y otros horrores que con el tiempo se fueron consolidando y agudizando hasta los antedichos pedidos de perdones de Juan Pablo II que marcaron un punto de clara reversión y severa condena del antisemitismo y promulgaron un sincero y muy valioso y afectuoso ecumenismo en relación a las tres religiones monoteístas y el respeto a todas. De más está decir que aquella actitud denigrante no alcanza a toda la cristiandad, muy lejos de ello siempre hubieron personas sensatas y civilizadas que se indignaron e indignan con el inaceptable trato a los judíos, tanto sacerdotes como laicos.

En todo caso además de los Mandamientos de no robar y no codiciar los bienes ajenos la tradición judía es un canto a la libertad y a los derechos de las personas, además de las severas advertencias sobre el monopolio de la fuerza que denominamos gobierno (en aquella época rey) especialmente en Samuel II: 8. En otros términos, el marxismo y toda otra forma de totalitarismo está en las antípodas con la tradición judaica, lo contrario puede revertirse si se sigue a Isaías 1:9 en cuanto a las imprescindibles faenas educativas para recomponer valores, siempre a cargo de un grupo minúsculo (en la versión inglesa equivalente a la lindísima expresión de remnant). Vinculado a esta idea de libertad en conexión con el pueblo judío es que la cortina musical de lo que fueron el programa televisivo que conducía en Buenos Aires y el programa radial en Colonia -respectivamente denominados Contracorriente y Pensando en voz alta- era “Va Pensiero” de Nabucco, producción del grandioso Verdi.

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. en Ciencias de Dirección. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas, fue profesor y primer rector de ESEADE durante 23 años y luego de su renuncia fue distinguido por las nuevas autoridades Profesor Emérito y Doctor Honoris Causa. Es miembro del Comité Científico de Procesos de Mercado, Revista Europea de Economía Política (Madrid). Es Presidente de la Sección Ciencias Económicas de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, miembro del Instituto de Metodología de las Ciencias Sociales de la Academia Nacional de Ciencias Morales y Políticas, miembro del Consejo Consultivo del Institute of Economic Affairs de Londres, Académico Asociado de Cato Institute en Washington DC, miembro del Consejo Académico del Ludwig von Mises Institute en Auburn, miembro del Comité de Honor de la Fundación Bases de Rosario. Es Profesor Honorario de la Universidad del Aconcagua en Mendoza y de la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas en Lima, Presidente del Consejo Académico de la Fundación Libertad y Progreso y miembro del Consejo Asesor de la revista Advances in Austrian Economics de New York. Asimismo, es miembro de los Consejos Consultivos de la Fundación Federalismo y Libertad de Tucumán, del Club de la Libertad en Corrientes y de la Fundación Libre de Córdoba. Difunde sus ideas en Twitter: @ABENEGASLYNCH_h

Un pequeño gran libro para nuestros días

Por Alberto Benegas Lynch (h) Publicado el 2/11/22 en: https://www.lanacion.com.ar/opinion/un-pequeno-gran-libro-para-nuestros-dias-nid02112022/?R=b6b0d1

Atravesamos momentos cruciales en nuestros tiempos en los que cada vez con más fuerza necesitamos apuntalar los valores de la sociedad libre a efectos de contar con el indispensable respeto recíproco. Afortunadamente irrumpen instituciones y personas que con gran mérito se dedican a estudiar y difundir aquellos valores, lo cual no resulta suficiente en vista de lo que viene ocurriendo en distintos andariveles de la vida social en diferentes partes del llamado mundo libre.

Entre las contribuciones de peso se ha publicado un librito –son 130 páginas– de un espesor didáctico y una argumentación de notable solidez. Se trata de una obra de Loris Zanatta que lleva el sugestivo título de El populismo jesuita. Perón, Fidel, Chávez, Bergoglio. La similitud, convergencia y el consecuente parentesco de las ideas de fondo de estos cuatro personajes son llamativos. El autor les dedica pinceladas sumamente ilustrativas, lo cual me había adelantado de viva voz en nuestro encuentro durante su última visita a Buenos Aires, pero en esta nota periodística quiero centrar la atención en torno al actual papa, que Zanatta remite –como uno de sus posibles orígenes intelectuales– al padre Hernán Benítez.

Este sacerdote fue el asesor de Eva Perón, la acompañó en su gira por Europa en 1947 y le consiguió la entrevista con Pío XII, pero más importante que eso es del caso destacar que asesoró al GOU y redactó varios de sus documentos que hicieron posible el golpe militar peronista de 1943. Asimismo, fue profesor en el Seminario de Villa Devoto, consultor de la Juventud Peronista y, sobre todo, al decir de Loris Zanatta, “empollaba el movimiento comunista-cristiano” y “en su escritorio emplazó la figura del Che Guevara”, lo cual hace de “Bergoglio el heredero de Hernán Benítez”, a lo que debe agregarse que el mentor de Francisco fue monseñor Enrique Angelelli, quien celebraba misa bajo la insignia de los Montoneros.

Cuando al actual pontífice le preguntaron en Roma, en el diario La Reppublica, qué diría a los que sostienen que es comunista, replicó: “Son los comunistas los que piensan como los cristianos”. En este contexto es que el papa Francisco se ha pronunciado tantas veces contra el mercado libre y el capitalismo, relativizando la institución de la propiedad privada e insistiendo en el uso común de los bienes, lo cual inexorablemente conduce a lo que en ciencia política se conoce como “la tragedia de los comunes”, es decir, lo que es de todos no es de nadie, por lo que el uso de los siempre escasos recursos opera a contracorriente de las necesidades de la gente. Este cuadro de situación siempre constituye un ataque a la inversión y por ende conduce al empobrecimiento de todos, pero muy especialmente al de los más vulnerables.

Hacer la apología de la pobreza material conduciría a la negación de la caridad, puesto que mejora la situación económica de los receptores y, por otra parte, si los pobres estuvieran salvados la Iglesia debería dedicarse solamente a los ricos. Es que en la tradición del cristianismo aparecen dos vertientes contrapuestas: la de Santiago el Mayor, que sugería poner todos los bienes en común, y la que prevaleció, a saber, la de Pablo de Tarso, que combatió y refutó esa línea de pensamiento. Con este pontificado se retrotrae a lo que San Pablo mostraba como la ruina de la propia Iglesia y en general de la comunidad; claro que muchos de los partidarios de repartir lo ajeno no aluden a las riquezas del Vaticano y mucho menos al potente banco de ese lugar. Como bien apunta Zanatta, “los populismos jesuitas no son la religión católica, la Iglesia Católica, la Compañía de Jesús”, lo cual no quita que tantos sacerdotes se hayan recostado en socialismos que derivan en la llamada teología de la liberación, que, como señala uno de sus mayores artífices –el padre Gustavo Gutiérrez–, está consustanciada con el marxismo… con quien el Papa concelebró en San Pedro no bien asumió.

Sin duda, a pesar del ruinoso experimento jesuita con el comunismo en Paraguay y de las trifulcas que hicieron que el papa Clemente XIV suspendiera la orden (restablecida por Pío VII), y de que Juan Pablo II mantuvo una seria y célebre disputa con el principal de los jesuitas, los hay extraordinarios, como el padre James Sadowsky, que además de sus grandes méritos religiosos fue un eficaz difusor del liberalismo como cimiento moral de la cooperación social civilizada, y desde la cátedra combatió con fuerza todas las andanadas estatistas, en concordancia, por ejemplo, con el sacerdote polaco doctor Michal Poradowski, quien advirtió reiteradamente en sus libros sobre la penetración comunista en la Iglesia Católica.

Debe comprenderse que el espíritu liberal tan denostado por el tercermundismo y sus socios se traduce en la consideración por la dignidad del ser humano que garantiza sus derechos, que son anteriores y superiores a la constitución del aparato de la fuerza que conocemos como gobierno.

El liberalismo estima que cada uno debe poder encaminarse en lo que considere conveniente siempre y cuando no se lesionen derechos de terceros, mientras que en lo personal añado que la religión infunde alimento espiritual para mejorar como seres humanos. Son dos planos distintos pero en ese sentido complementarios, para los que mantenemos la religiosidad como el punto de partida del universo, puesto que si no aceptamos la primera causa no existiríamos, ya que la regresión al infinito haría que nunca haya comenzado el inicio de nuestras vidas y todo lo que nos rodea. Por eso es que cuando le preguntaron a Carl Jung si creía en Dios respondió: “No creo en Dios, sé que Dios existe”. Desde luego, esto no es incompatible con lo anunciado originalmente por el sacerdote belga físico y matemático Georges Lamaitre sobre el Big Bang como la explosión que produjo lo contingente mas no lo necesario, que es el primer motor. Este es el motivo por el cual Einstein consignó: “Mi idea de Dios se forma de la profunda emoción que proviene de la convicción respecto de la presencia del poder de una razón superior.”

Pero volviendo a Loris Zanatta, son de gran peso sus aseveraciones sobre el activismo de caudillos y sacerdotes que alaban al nacionalismo y en general al colectivismo, que niega el valor del individuo en una marcha suicida al agrandamiento de los aparatos estatales que “concentran poder y centralizan decisiones”. No en vano Bergoglio muestra reiterados gestos de simpatía hacia dictadores. Lo dicho se sucede vía entrometimientos inaceptables de gobiernos en las vidas y haciendas de la gente, con gastos astronómicos, endeudamientos colosales, impuestos asfixiantes, manipulaciones monetarias que estafan a la población y regulaciones que no dan respiro a la creatividad y al emprendimiento. En esta línea argumental es pertinente mostrar una y otra vez que en una sociedad libre, el empresario, para mejorar su patrimonio, debe ofrecer bienes y servicios que les resulten atractivos a las demandas, de lo contrario incurren en quebrantos.

Resume Zanatta su magnífica tesis al rechazar las denominadas “leyes de la historia” –desechadas por pensadores de la talla de Karl Popper– al escribir que los populismos “eliminan los peldaños de la movilidad social”, “enjaulando al individuo en el pueblo” o sea “una sofocante caja identitaria donde sacrifica el espíritu de iniciativa, la originalidad y el talento a la solidaridad de la tribu”.

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. en Ciencias de Dirección. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas, fue profesor y primer rector de ESEADE durante 23 años y luego de su renuncia fue distinguido por las nuevas autoridades Profesor Emérito y Doctor Honoris Causa. Es miembro del Comité Científico de Procesos de Mercado, Revista Europea de Economía Política (Madrid). Es Presidente de la Sección Ciencias Económicas de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, miembro del Instituto de Metodología de las Ciencias Sociales de la Academia Nacional de Ciencias Morales y Políticas, miembro del Consejo Consultivo del Institute of Economic Affairs de Londres, Académico Asociado de Cato Institute en Washington DC, miembro del Consejo Académico del Ludwig von Mises Institute en Auburn, miembro del Comité de Honor de la Fundación Bases de Rosario. Es Profesor Honorario de la Universidad del Aconcagua en Mendoza y de la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas en Lima, Presidente del Consejo Académico de la Fundación Libertad y Progreso y miembro del Consejo Asesor de la revista Advances in Austrian Economics de New York. Asimismo, es miembro de los Consejos Consultivos de la Fundación Federalismo y Libertad de Tucumán, del Club de la Libertad en Corrientes y de la Fundación Libre de Córdoba. Difunde sus ideas en Twitter: @ABENEGASLYNCH_h

¿CÓMO PUEDE SER QUE LOS LIBERTARIOS SEAMOS LLAMADOS FASCISTAS DE ULTRADERECHA?

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 30/10/22 en: https://gzanotti.blogspot.com/2022/10/como-puede-ser-que-los-libertarios.html

¿Cómo puede ser que los que defendemos la Constitución Norteamericana de 1789, el Bill of Rights y la Declaración de Independencia de 1776 seamos llamados fascistas?

¿Así que que todos los seres humanos han sido creados iguales por Dios con sus derechos a la libertad, vida y búsqueda de la felicidad fue redactado por Mussolini?

¿Cómo puede ser que los que defendemos la libertad de asociación, la libertad religiosa, el free speech y la libertad de enseñanza seamos llamados fascistas?

¿Será que con todos esos derechos el no creyente está protegido legalmente, pero el creyente también?

¿Será que molesta tanto que, por ende, con esas libertades individuales el creyente tenga derecho a rechazar la agenda LGBT sin ser perseguido por el FBI o ser declarado “domestic terrorist”?

Con esas libertades individuales, si querés hablar con e, con x o con u, hablá, pero el que NO quiere hablar así, ni dirigirte a vos así, también tiene el derecho de hacerlo.

Con esas libertades, podés enseñar a tu hijo lo que quieras, y por ende, habrá padres que enseñen a sus hijos lo que quieran sobre sus creencias religiosas y cosmovisión del mundo.

Con esas libertades, si sos adulto y querés mutilarte el pene, hacelo, pero lo que no podrás hacer es perseguir como terroristas a los padres que protejan a sus hijos de esa mutilación.

Con esas libertades, si sos adulta y querés mutilarte los pechos, hacelo, pero lo que no podrás hacer es mandar el FBI a los padres que se opongan a que su nena lo haga.

Con esas libertades, si querés festejar tu boda gay, hacelo, pero lo que no podrás hacer es obligar al pastelero de la vuelta a que te haga tu torta.

¿Será eso lo que molesta?

¿ESE liberalismo clásico molesta?

¿Defender ESAS libertades es “fascismo, ultraderecha, etc”?

¿Será que no distingues entre respetar las libertades, por un lado, y por el otro bajar por la fuerza la agenda LGBT de las Naciones Unidas convirtiendo en delincuente al que se opone?

Y desde esa “claridad de ideas”, ¿llamas fascista al libertario que defiende la libertad individual de todos, la tuya, pero también la del creyente, la del venusino y la del marciano?

Alguien me dijo una vez “subite el barbijo, Gabriel, yo sé que tu libertad, pero…..” ¡NO! ¡No era “mi” libertad!!! ¡Era la tuya también!!! ¡La tuya y la de todos!!!!!!!

¿O será que, en el fondo, odias tanto a la religión que si un creyente va preso por ser creyente lo dejas pasar, no te importa, o lo alientas?

¿Y cuando tú vayas preso porque ahora se le está dando a la ONU el mismo poder que tuvieron precisamente Mussolini, Hitler y Stalin?

¿En nombre de qué autoridad moral defenderás tu libertad?

Y sabes que no me puedes decir a mí que no tengo autoridad moral para defender la libertad.

Que la izquierda totalitaria de todo el mundo hable de fascismo para referirse a los libertarios, ok, pero que lo hagan liberales que tienen una ermita erigida a Macron y a Trudeau, es un síntoma de una decadencia ideológica entre nuestras filas que producirá una grieta tan grande que ya no podremos hablar de “nosotros” nunca más. 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor en las Universidades Austral y Cema. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Publica como @gabrielmises

EL LIBERALISMO ES PECADO

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 28/8/22 en: https://gzanotti.blogspot.com/2022/08/el-liberalismo-es-pecado.html

Ok ok me convencieron. Es pecado, definitivamente.

Sobre todo porque el liberalismo clásico se podría caracterizar como el conjunto de libertades y garantías reconocidas por la Constitución Nacional de 1853. O sea que se podría decir que el liberalismo es la Constitución de 1853 de los art. 14 al 19.

Entonces sí, obviamente es pecado.

Para reforzar esta evidencia, veamos los pecados de dichos artículos.

Artículo 14.- Todos los habitantes de la Nación gozan de los siguientes derechos, conforme a las leyes que reglamenten su ejercicio, a saber: de trabajar y ejercer toda industria lícita; de navegar y comerciar; de peticionar a las autoridades; de entrar, permanecer, transitar y salir del territorio argentino; de publicar sus ideas por la prensa sin censura previa; de usar y disponer de su propiedad; de asociarse con fines útiles; de profesar libremente su culto; de enseñar y aprender.

Bueno, ya con esto sería suficiente. Aquí tenemos las libertades de perdición denunciadas por Gregorio XVI. Pecado total. O sea, el Vaticano II. Y, por supuesto, el pecador principal es Benedicto XVI, quien explicó la continuidad y reforma del Vaticano II el 22 de Diciembre de 2005. Terrible, además, porque no se arrepintió nunca de su inmundo pecado.

Artículo 15.- En la Nación Argentina no hay esclavos: los pocos que hoy existen quedan libres desde la jura de esta Constitución; y una ley especial reglará las indemnizaciones a que dé lugar esta declaración. Todo contrato de compra y venta de personas es un crimen de que serán responsables los que lo celebrasen, y el escribano o funcionario que lo autorice. Y los esclavos que de cualquier modo se introduzcan, quedan libres por el solo hecho de pisar el territorio de la República.

Pero, para mayor abundamiento, veamos cómo el Art. 15 ratifica lo anterior. Porque si no hay esclavos hay libertad, o sea, lo condenado por Gregorio XVI y Pío IX. El que no es esclavo puede irse de la granja católica, puede por ende apostatar; mayor pecado no puede haber. Maldito sea este artículo 15.

Artículo 16.- La Nación Argentina no admite prerrogativas de sangre, ni de nacimiento: no hay en ella fueros personales ni títulos de nobleza. Todos sus habitantes son iguales ante la ley, y admisibles en los empleos, sin otra condición que la idoneidad. La igualdad es la base del impuesto y de las cargas públicas.

Más aún. Se sanciona aquí la pérfida igualdad de los tiempos modernos. Ya no hay más siervo de la gleba ni sistema feudal, que, por supuesto, es el sistema católico de la Cristiandad. La igualdad es ante Dios, no ante la ley del pérfido liberalismo. Pecado, pecado, pecado.

Artículo 17.- La propiedad es inviolable, y ningún habitante de la Nación puede ser privado de ella sino en virtud de sentencia fundada en ley. La expropiación por causa de utilidad pública debe ser calificada por ley y previamente indemnizada. Sólo el Congreso impone las contribuciones que se expresan en el Artículo 11. Ningún servicio personal es exigible sino en virtud de ley o de sentencia fundada en ley. Todo autor o inventor es propietario exclusivo de su obra, invento o descubrimiento, por el término que le acuerde la ley. La confiscación de bienes queda borrada para siempre del Código Penal argentino. Ningún cuerpo armado puede hacer requisiciones, ni exigir auxilios de ninguna especie.

Aquí tienen la propiedad, contraria al derecho natural como decía San Ambrosio. Aquí tienen la codicia, la ganancia empresarial explotadora, y el dinero, el estiércol del diablo. Aquí tienen al pecado que querer servir a dos señores: Dios y el dinero. Aquí tienen la sociedad capitalista liberal donde el dinero es Dios. Que Dios se apiade del alma de quienes redactaron semejante abominación.

Artículo 18.- Ningún habitante de la Nación puede ser penado sin juicio previo fundado en ley anterior al hecho del proceso, ni juzgado por comisiones especiales, o sacado de los jueces designados por la ley antes del hecho de la causa. Nadie puede ser obligado a declarar contra sí mismo; ni arrestado sino en virtud de orden escrita de autoridad competente. Es inviolable la defensa en juicio de la persona y de los derechos. El domicilio es inviolable, como también la correspondencia epistolar y los papeles privados; y una ley determinará en qué casos y con qué justificativos podrá procederse a su allanamiento y ocupación. Quedan abolidos para siempre la pena de muerte por causas políticas, toda especie de tormento y los azotes. Las cárceles de la Nación serán sanas y limpias, para seguridad y no para castigo de los reos detenidos en ellas, y toda medida que a pretexto de precaución conduzca a mortificarlos más allá de lo que aquélla exija, hará responsable al juez que la autorice.

Seguimos con las libertades de perdición, ahora normas del derecho nuevo, condenado por Pío IX y León XIII. Aquí tienen la esencia de la sociedad protestante anglosajona, herética y cismática. ¿Por qué, pecadores, querrían garantías ante un buen rey católico, sino para pecar como les plazca? ¿Por qué, pecadores, querrían garantías ante la función educativa de la ley, sino para que no los puedan atrapar en su voluntad desordenada? ¿Por qué prefieren, pecadores infinitos, el Estado de Derecho ante el Derecho de Dios?

Artículo 19.- Las acciones privadas de los hombres que de ningún modo ofendan al orden y a la moral pública, ni perjudiquen a un tercero, están sólo reservadas a Dios, y exentas de la autoridad de los magistrados. Ningún habitante de la Nación será obligado a hacer lo que no manda la ley, ni privado de lo que ella no prohíbe.

Y finalmente, lo peor de lo peor: prohibir a la autoridad que pueda prohibir al pecado como todo príncipe justo debe hacer. La garantía total del pecado. Horror de los horrores.

Por ende, amigos defensores de Sardá y Salvany, me arrepiento de todos mis pecados y propongo firmemente defender totalmente a la iglesia que condenó a Rosmini, a la iglesia que echó a Sturzo de Italia y pactó con Mussolini, y a la iglesia del pueblo, de la liberación y de la Pachamama. Abjuro totalmente de los pecadores Pío XII, Juan XXIII, Juan Pablo II y sobre todo Benedicto XVI.

Que Dios me lo tenga en cuenta. 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor en las Universidades Austral y Cema. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Publica como @gabrielmises

Otro sacerdote polaco, la contracara del actual Papa

Por Alberto Benegas Lynch (h) Publicado el 20/8/22 en: https://www.infobae.com/opinion/2022/08/20/otro-sacerdote-polaco-la-contracara-del-actual-papa/

«El marxismo en la teología» del Padre Miguel Poradowski

El Padre Miguel Poradowski fue un verdadero defensor de la sociedad libre y advirtió sobre la nefasta influencia del marxismo en la Iglesia

Un gladiador intelectual como pocos, un verdadero defensor de la sociedad libre y de los valores de la Iglesia católica frente a los embates de los enemigos internos de esa religión, el tres veces doctorado -en teología, en derecho y en ciencias sociales-, se trata del admirable Padre Miguel Poradowski. Como es sabido, el otro es el gran Juan Pablo II.

Abro esta nota con una parrafeada que he citado antes de uno de sus libros titulado El marxismo en la teología pero que sirve como introito para elaborar en torno a las serias consideraciones de este sacerdote que pone de manifiesto conocimientos de peso y un coraje notable para expresarlos a pesar de tantos de sus colegas que se han rendido frente a la penetración marxista en la Iglesia o acompañan con una irresponsabilidad y hasta una malicia digna de mejor causa. Escribe que “No todos se dan cuenta hasta dónde llega hoy la nefasta influencia del marxismo en la Iglesia. Muchos, cuando escuchan algún sacerdote que predica en el templo, ingenuamente piensan que se trata de algún malentendido. Desgraciadamente no es así. Hay que tomar conciencia de estos hechos porque si vamos a seguir cerrando los ojos a esta realidad, pensado ingenuamente que hoy día, como era ayer, todos los sacerdotes reciben la misma formación tradicional y que se les enseña la misma auténtica doctrina de Cristo, tarde o temprano vamos a encontrarnos en una Iglesia ya marxistizada, es decir, en una anti-Iglesia”.

El Padre Poradowski está a la altura del antes mencionado Papa polaco y de sacerdotes como el norteamericano James Sadowsky (sobre ambos he escrito con algún detenimiento en este mismo medio). Son extraordinariamente jugosos los 16 capítulos y los 2 apéndices del libro mencionado de Poradowski pero en esta oportunidad destaco muy especialmente sus consideraciones sobre cómo se utilizan en no pocos casos las misiones y los retiros pastorales para pasar mensajes disolventes a la juventud, así escribe que “envenena mentes, corrompe los corazones y transforma una juventud entusiasta e idealista en fanáticos destructores de la civilización, haciendo de ellos unos desdichados, fracasados y acomplejados revolucionarios profesionales.”

¿A qué viene esta introducción? Viene a cuento porque hoy la cabeza de la Iglesia muestra hasta qué punto se ha producido la infiltración de marras. El actual Papa se pronunció en repetidas ocasiones sobre el capitalismo condenando sus postulados por más que vivamos en un mundo donde esa postura es en gran medida inexistente debido a los endeudamientos estatales astronómicos, las manipulaciones monetarias colosales, las cargas tributarias insoportables, las regulaciones asfixiantes en un contexto de muchos empresarios prebendarios que en alianza con el poder de turno explotan miserablemente a sus congéneres.

A pesar de todo esto el Papa ha escrito en su exhortación apostólica Evangelii Gaudium que el mercado mata. En este contexto, estimo de una peligrosidad inusual el consejo papal basado en una cita de San Juan Crisóstomo cuando escribe: “Animo a los expertos financieros y a los gobernantes de los países a considerar las palabras de un sabio de la antigüedad: ‘No compartir con los pobres los propios bienes es robarles y quitarles la vida. No son nuestros los bienes que tenemos, sino suyos’”. ¿El Pontífice está invitando a que se usurpen las riquezas del Vaticano o solo se refiere a las de quienes están fuera de sus muros y la han adquirido lícitamente? El respeto a la propiedad privada constituye parte del basamento moral de la sociedad libre que recogen los mandamientos de no robar y no codiciar los bienes ajenos, a contracorriente de la propuesta central de Marx de abolir la propiedad.

El papa Francisco

El Papa Francisco suscribe la caricatura de la figura del “derrame” como si el incremento en los ingresos de los más necesitados se asimilara a las migajas que caen de la mesa de los ricos, en lugar de percatarse que se trata de un proceso en simultáneo como consecuencia del incremento en las tasas de capitalización proveniente del ahorro, fruto a su vez de un sistema en donde el empresario que acierta en las preferencias de su prójimo obtiene ganancias y el que yerra incurre en quebrantos sin los desatinos políticos de “salvatajes” a empresarios ineptos e irresponsables.

Uno de los mentores del actual Papa ha sido Monseñor Enrique Angelelli -ahora beatificado- que celebraba misa bajo la insignia de los terroristas Montoneros. Entre los primeros actos de este pontificado se encuentra la concelebración con el Padre Gustavo Gutiérrez, en San Pedro, el creador de la denominada “teología de la liberación” quien adhiere enfática y reiteradamente al marxismo en su muy difundido libro Teología de la liberación. Perspectivas.

En las visitas del Papa a Chile y Perú, en el primer caso también condenó el libre mercado. En el segundo caso el Papa en el Palacio Episcopal de Lima aludió al “capitalismo liberal deshumano” que, según el Pontífice, es lo que hace daño en nuestra región y en otras partes del mundo.

También se ha embarcado en actitudes muy cuestionadas en Cuba al visitarlo a Fidel Castro fuera de protocolo y sus reflexiones sobre el sistema imperante y su reciente reconocida amistad con el asesino Raúl Castro, su visita a Evo Morales en Bolivia y el recibimiento de la cruz marxista y las alabanzas a los tercermundistas en Paraguay, en línea con su declarada admiración al socialista argentino Padre Carlos Mugica y al salvadoreño de la igual filiación Monseñor Oscar Romero (ahora también beatificado).

El Padre Poradowski formuló sus advertencias en pleno resurgir de las propuestas iniciadas primero en Medellín y más adelante en Puebla, sin imaginarse a los extremos que llegarían sus graves predicciones.

En 2015 después de los ejercicios espirituales de cuaresma el Papa dijo en el Aula Pablo VI frente a la Confederación de Cooperativas Italianas que “el dinero es el estiércol del diablo” (seguramente no se refería al Banco del Vaticano). Y al año siguiente, el 11 de noviembre de 2016, en una entrevista al diario italiano La Repubblica cuando el director le preguntó que diría cuando lo acusan de comunista, el Papa aseveró que “Son los comunistas los que piensan como los cristianos”. Es indispensable la crítica oportuna, si fuera por los que hacen oídos sordos aun estaríamos con los Borgia puesto que con los fanáticos no hay salida posible. Como antes he recordado, en su respuesta a Gladstone el Cardenal Newman propuso un brindis: “primero por la conciencia y luego por el Papa”.

El Papa ha reiterado que “la gran mayoría son pobres víctimas de las políticas financieras y económicas” pero lo que no dice es que esas políticas estatistas son en parte fruto de sus recetas y no de su criticado capitalismo. En su mensaje a la OIT -reproducido en YouTube desde el Vaticano- el Papa Francsico afirmó que “Siempre junto al derecho de propiedad privada está el más importante anterior principio de la subordinación de toda propiedad privada al destino universal de los bienes de la tierra y por tanto el derecho de todos a su uso. Al hablar de propiedad privada olvidamos que es un derecho secundario que depende de ese derecho primario que es el destino universal de los bienes.” A nadie se le escapa que con este peculiar silogismo la propiedad privada queda sin efecto e irrumpe lo que en ciencia política se conoce como la tragedia de los comunes, es decir, lo que es de todos no es de nadie, lo cual perjudica muy especialmente a los más vulnerables debido a la extensión de la pobreza que significa el derroche de los siempre escasos recursos.

Descuento que el Papa está imbuido de las mejores intenciones y propósitos, pero a estos efectos las intenciones y la bondad de la persona no son relevantes, lo importante son los resultados de las políticas que se aconsejan y llevan a cabo. En este cuadro de situación es de interés tener presente lo estipulado por la Comisión Teológica Internacional de la Santa Sede que consignó el 30 de junio de 1977 en su Declaración sobre la promoción humana y la salvación cristiana que “De por sí, la teología es incapaz de deducir de sus principios específicos normas concretas de acción política; del mismo modo, el teólogo no está habilitado para resolver con sus propias luces los debates fundamentales en materia social […] fundados sobre presupuestos filosóficos discutibles o sobre una errónea concepción antropológica. Tal es el caso, por ejemplo, de una notable parte de los análisis inspirados por el marxismo y leninismo […] Si se recurre a análisis de este género, ellos no adquieren suplemento alguno de certeza por el hecho de que una teología los inserte en la trama de sus enunciados”.

Es como ha señalado en El espíritu del capitalismo democrático Michael Novak (uno de los principales responsables de la redacción de la sección 42 de Centesimus Annus): “La tradicional ignorancia de los católicos sobre la moderna economía puede, de hecho, tener más que ver con la razón de la pobreza latinoamericana que ningún otro factor.”

Otro libro de peso del Padre Poradowski se titula Karl Marx, su pensamiento y su revolución donde una vez más se pone en evidencia el profundo conocimiento del autor sobre el marxismo, el hegelianismo y la historia de la revolución rusa. Entre sus múltiples destinos, cabe subrayar que lo contrató para dictar clase en 1950 la Universidad Católica de Chile y luego en 1954 la Universidad Católica de Valparaíso. Sus tres doctorados fueron respectivamente de la Universidad de Cracovia, la Universidad de Paris (Sorbona) y la Universidad Católica de Paris.

Finalmente, como he consignado antes en otra ocasión hay dos tradiciones dentro de la Iglesia católica que últimamente se han destacado por disputar espacios. Es muy nutrida la bibliografía que apunta a las apreciaciones distintas y consecuentes intercambios de ideas principalmente entre Pablo de Tarso y Santiago El Mayor respecto a interpretaciones disímiles de temas teológicos y sobre la idea de pobreza. Ahora aflora esta última versión en contraposición en su eje central respecto al concepto de propiedad privada, por ejemplo desarrollada en Rerum Novarum: “Quede, pues, sentado que cuando se busca el modo de aliviar a los pueblos, lo que principalmente, y como fundamento de todo se ha de tener es esto: que se ha de guardar intacta la propiedad privada. Sea, pues, el primer principio y como base de todo que no hay más remedio que acomodarse a la condición humana; que en la sociedad civil no pueden todos ser iguales, los altos y los bajos. Afánense en verdad, los socialistas; pero vano es este afán, y contra la naturaleza misma de las cosas. Porque ha puesto en los hombres la naturaleza misma, grandísimas y muchísimas desigualdades. No son iguales los talentos de todos, ni igual el ingenio, ni la salud ni la fuerza; y a la necesaria desigualdad de estas cosas le sigue espontáneamente la desigualdad en la fortuna, lo cual es por cierto conveniente a la utilidad, así de los particulares como de la comunidad; porque necesitan para su gobierno la vida común de facultades diversas y oficios diversos; y lo que a ejercitar otros oficios diversos principalmente mueve a los hombres, es la diversidad de la fortuna de cada uno.”

Por su parte, Pio XI ha señalado en Quadragesimo Anno que “Socialismo religioso y socialismo cristiano son términos contradictorios; nadie puede al mismo tiempo ser buen católico y socialista verdadero” y Juan Pablo II ha aclarado bien el significado del capitalismo en Centesimus Annus. Todo esto en contraposición con lo escrito por Marx y Engels en el Manifiesto Comunista en cuanto a que “pueden sin duda los comunistas resumir toda su teoría en esta sola expresión: abolición de la propiedad privada.”

Por un lado, el mensaje central de Santiago en cuanto a que “Ahora bien, vosotros, ricos, llorad y dad alaridos por las desgracias que están para caer sobre vosotros”. (Epístola de Santiago, 5: 1). Más aún, la línea de Santiago expone la receta en cuanto a que “Todos los creyentes vivían unidos y tenían todo en común; vendían sus posesiones y sus bienes y repartían el precio entre todos, según la necesidad de cada uno” (Los Hechos de los Apóstoles, 2:44/45). Reiteramos que como queda consignado esto se conoce como “la tragedia de los comunes”, donde los incentivos operan en dirección a la debacle. Y esto es precisamente lo que ocurrió en la iglesia primitiva paupérrima y como una carga insoportable para la Iglesia madre, de allí el mensaje contundente de Pablo en cuanto a que “día y noche con fatiga y cansancio trabajamos para no ser una carga a ninguno de vosotros […] Si alguno no quiere trabajar, que tampoco coma. Porque nos hemos enterado que hay entre vosotros algunos que viven desconcertados, sin trabajar nada, pero metiéndose en todo. A estos les mandamos y les exhortamos en el Señor Jesucristo a que trabajen con sosiego para comer su propio pan” (Segunda Epístola a los Tesalonicenses, 3: 8/10, 11 y 12).

He aquí expuestas las preocupaciones medulares del Padre Poradowski y sus sabios consejos a representantes de la Iglesia que no es que digan cosas distintas de los lugares comunes a que recurren otros pero la pretensión de representar una visión religiosa muchas veces tiende a otorgarle mayor peso, aunque debido a los reiterados y alarmantes desaciertos afortunadamente han perdido predicamento. En este último sentido también me he referido al concepto de religión en última instancia incluso despojado de iglesias oficiales en mi columna en Infobae titulada “Paréntesis al trajinar diario: testimonio de un liberal sobre Dios” donde muestro las bases racionales e inexorables de la religatio.

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. en Ciencias de Dirección. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas, fue profesor y primer rector de ESEADE durante 23 años y luego de su renuncia fue distinguido por las nuevas autoridades Profesor Emérito y Doctor Honoris Causa. Es miembro del Comité Científico de Procesos de Mercado, Revista Europea de Economía Política (Madrid). Es Presidente de la Sección Ciencias Económicas de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, miembro del Instituto de Metodología de las Ciencias Sociales de la Academia Nacional de Ciencias Morales y Políticas, miembro del Consejo Consultivo del Institute of Economic Affairs de Londres, Académico Asociado de Cato Institute en Washington DC, miembro del Consejo Académico del Ludwig von Mises Institute en Auburn, miembro del Comité de Honor de la Fundación Bases de Rosario. Es Profesor Honorario de la Universidad del Aconcagua en Mendoza y de la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas en Lima, Presidente del Consejo Académico de la Fundación Libertad y Progreso y miembro del Consejo Asesor de la revista Advances in Austrian Economics de New York. Asimismo, es miembro de los Consejos Consultivos de la Fundación Federalismo y Libertad de Tucumán, del Club de la Libertad en Corrientes y de la Fundación Libre de Córdoba. Difunde sus ideas en Twitter: @ABENEGASLYNCH_h