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JACQUES MARITAIN Y EL “SOCIALISMO CRISTIANO”

Por Alberto Benegas Lynch (h)

 

Estamos en un problema debido a no haber ahondado en principios económicos elementales y así predicar medidas absolutamente contrarias a la sociedad libre, lo cual implica desconocer principios morales básicos ya que se conculca el respeto recíproco al echar mano por la fuerza de lo que le pertenece a otros. Así se da por tierra con dos de los Mandamientos: no robar y no codiciar los bienes ajenos que aluden a la institución de la propiedad, comenzando por el propio cuerpo y por el uso y la disposición de lo adquirido lícitamente.

 

En este contexto se propicia la redistribución de ingresos por parte de los aparatos estatales contradiciendo la previa distribución que hace la gente en los supermercados y afines, con  lo cual se desperdician lo siempre escasos recursos que, a su vez, redunda en una reducción de salarios e ingresos en términos reales.

 

Antes de referirnos a Jacques Maritain debemos hacer una breve introducción. Michael Novak cuenta en El espíritu del capitalismo democrático como lo influyó aquel autor en su primera época cuando adhería al socialismo, aunque Pio xi había consignado en la Encíclica Quadragesimo Anno que “socialismo religioso o socialismo cristiano son términos contradictorios; nadie puede al mismo tiempo ser buen católico y socialista verdadero”.

 

Y Leon xiii en la Encíclica Rerum Novarum declaró que “los socialistas, atizando el odio de los indigentes contra los ricos, tratan de acabar con la propiedad privada de los bienes, estimando mejor que, en su lugar, todos los bienes sean comunes y administrados por las personas que rigen el municipio o gobiernan la nación. Creen que con este traslado de los bienes de los particulares a la comunidad, distribuyendo por igual las riquezas y el bienestar entre todos los ciudadanos, se podría curar el mal presente. […] Establézcase, por tanto, en primer lugar, que debe ser respetada la condición humana, que no se puede igualar en la sociedad civil lo alto con lo bajo. Los socialistas lo pretenden, es verdad, pero todo es vana tentativa contra la naturaleza de las cosas. Y hay por naturaleza entre los hombres muchas y grandes diferencias; no son iguales los talentos de todos, no la habilidad, ni la salud, ni lo son las fuerzas; y de la inevitable diferencia de estas cosas brota espontáneamente la diferencia de fortuna”.

 

Por su parte, las prédicas socialistas dentro de la Iglesia confunden la pobreza de espíritu del Evangelio con la pobreza material. Muchas veces alaban esta última con lo que debieran condenar la caridad puesto que mejora la condición del receptor, por una parte, y por otra debieran dedicarse solo a los ricos puesto que los pobres estarían salvados según esta postura. En realidad la posición resulta confusa ya que  al mismo tiempo la emprenden contra las situaciones de pobreza.

 

No repasan pasajes clave de la Biblia respecto a la riqueza como, por ejemplo, en Deuteronomio (viii-18) “acuérdate que Yahveh tu Dios, es quien te da fuerza para que te proveas de riqueza”. En 1 Timoteo (v-8) “si alguno no provee para los que son suyos, y especialmente para los que son miembros de su casa, ha repudiado la fe y es peor que una persona sin fe”. En Mateo (v-3) “bienaventurados los pobres de espíritu porque de ellos es el reino de los cielos” fustigando al que anteponga lo material al amor a Dios (amor a la Perfección), en otras palabras al que “no es rico a los ojos de Dios” (Lucas xii-21), lo cual aclara la Enciclopedia de la Biblia (con la dirección técnica de R. P. Sebastián Bartina y R. P. Alejandro Díaz Macho bajo la supervisión del Arzobispo de Barcelona): “fuerzan a interpretar las bienaventuranzas de los pobres de espíritu, en sentido moral de renuncia y desprendimiento”  y que “ la clara fórmula de Mateo -bienaventurados los pobres de espíritu-  da a entender que ricos o pobres, lo que han de hacer es despojarse interiormente de toda riqueza” (tomo vi, págs. 240/241). En Proverbios (11-18) “quien confía en su riqueza, ese caerá”. En Salmos (62-11) “a las riquezas, cuando aumenten, no apeguéis el corazón”. Este es también el sentido de la parábola del joven rico (Marcos x, 24-25) ya que “nadie puede servir a dos señores” (Mateo vi-24).

 

En todo caso en las referidas prédicas socialistas por parte miembros de la Iglesia debe siempre tenerse muy presente la siguiente declaración de la Comisión Teológica Internacional de la Santa Sede que consignó el 30 de junio de 1977 en su Declaración sobre la promoción humana y la salvación cristiana que “De por sí, la teología es incapaz de deducir de sus principios específicos normas concretas de acción política; del mismo modo, el teólogo no está habilitado para resolver con sus propias luces los debates fundamentales en materia social […] Las teorías sociológicas se reducen de hecho a simples conjeturas y no es raro que contengan elementos ideológicos, explícitos o implícitos, fundados sobre presupuestos filosóficos discutibles o sobre una errónea concepción antropológica. Tal es el caso, por ejemplo, de una notable parte de los análisis inspirados por el marxismo y leninismo […] Si se recurre a análisis de este género, ellos no adquieren suplemento alguno de certeza por el hecho de que una teología los inserte en la trama de sus enunciados”.

 

Vamos ahora al resumen sobre Jacques Maritain. Su filosofía extiende aportes aristotélico-tomistas e incluye enfoques epistemológicos, metafísicos y artísticos de gran interés pero en el terreno habitualmente denominado lo social contradice abiertamente los postulados de una sociedad libre, lo cual naturalmente abarca aspectos morales clave.

 

A diferencia de autores como Gustavo Gutierrez con su teología de la liberación (sobre lo que he escrito extensamente), Maritain despista al lector desprevenido ya que al entremezclar sus recetas con aspectos de gran enjundia, envuelve en una especie de marasmo de ambigüedades que confunden. En definitiva, como veremos a continuación con algunas pocas citas, convierte al humanismo en un pseudohumanismo que termina por negar el valor humano.

 

En su libro titulado True Humanism (New Hampshire, Ayer Co. Publishers, 1938/1993) se lee que “el liberalismo individualista erapuramente energía negativa, vivía a expensas de su opuesto. Una vez que el obstáculo se derribó se quedó sin sustento. Así nos percatamos de manifestaciones de una fuerza más profunda debido a los conflictos internos del sistema capitalista e industrial” (p. 152). También “Sostengo que el ideal histórico de mi nuevo cristianismo […] opuesto de aquel del liberalismo” (p.156) y “que pertenece a u orden económico liberado del capitalismo” (p.183) lo cual sigue elaborando bajo el subtítulo de “Un régimen conducente a la liquidación del capitalismo” (p.184).

 

Respecto a la propiedad dice Maritain que “Cuando hablo de una forma asociativa de propiedad industrial aludo a una sociedad de personas enteramente diferente de la de las compañias capitalistas. Tengo en la mente una sociedad de personas que sean co-propietarias de ciertos bienes materiales (medios de producción) que tenga como fruto un patrimonio común. De acuerdo a un comentario muy apropiado de M. P. Chason, la co-propiedad capitalista lejos de confirmar la libertad y la actividad del propietario como persona, instituye un tipo de plebeyo en el mundo de la propiedad y el ahorro” (p.181).

 

Sigue Maritain escribiendo que “En verdad, sin necesidad de caer en el marxismo mesiánico, un cristiano puede reconocer que hay una profunda visión en la idea de que el proletariado, por el solo hecho de formar parte del régimen capitalista sufre y no gana en la explotación de la capacidad del hombre como forma de mercancía” (p. 229). “Uno puede usar ciertas citas de Prudhon sin adherir al produhonianismo […] como que la co-participación puede sustituir al salario y a la servidumbre impuesta por la mecanización a la personalidad humana […] Esto no sólo derivará en generosidad y alegría en el trabajo que presupone una base mística que puede ser estimulada tanto por la fe cristiana como por el comunismo” (p. 231).

 

“La escuela de Sorel claramente ha mostrado el elemento de verdad de que hablamos” (p. 231). “Mientra que el fascismo o el racismo totalitario emplea fuerzas irracionales […] las verdades sociales y políticas que invoca, que son muchas –tengo en lamente la crítica al liberalismo individualista […] y la vital noción de la comunidad de personas” (p.274).

 

Resume nuestro autor su humanismo de la siguiente forma: “El socialismo en el siglo diecinueve fue una protesta movida por al conciencia humana y de sus más generosos instintos contra males que claman del cielo. Fue una tarea noble someter a juicio a la civilización capitalista y para debilitar los poderes que no tienen perdón, el sentido de la justicia y  la dignidad del trabajo” (p. 81). Y “Lo que he llamado humanismo integral es capaz de salvar y de promover, bajo una síntesis diferente, todas las verdades afirmadas e iluminadas por el socialismo humanista, uniéndolas de modo vital y orgánico en otras numerosos verdades” (idem).

 

En otras palabras, las mejores intenciones resultan irrelevantes si se aconsejan medidas que perjudican a todos, muy especialmente a los más débiles. La única manera de elevar la condición de vida es a través de nuevos ahorros y las consiguientes inversiones que hacen de apoyo logístico al trabajo para aumentar la productividad en un contexto de marcos institucionales civilizados. De este modo, el incremento de salarios e ingresos en términos reales obliga a quienes contratan a pagar dichas subas, de lo contrario se quedan sin la colaboración requerida.

 

Sin duda que estos predicadores entre los cuales se encuentra en primer término el actual Papa, no pregonan algo distinto de lo que hacen economistas, ingenieros, abogados o artistas que se inclinan por variantes socialistas, pero la gran diferencia es que lo hacen vistiendo sotana o a veces ni siquiera con ese ropaje pero pretenden hablar en nombre de la religión por lo que su predicamento se torna mucho más peligroso.

 

Finalmente decimos que en no pocos ámbitos para los distraídos resulta difícil entender que se quiere decir con el empresario cuando están rodeados de quienes se disfrazan de tal pero en realidad tejen todo tipo de inmundos arreglos con los gobiernos para poder explotar a la gente con privilegios inaceptables. Les resulta difícil concebir que el empresario en un mercado abierto es aquel que debe someterse a las preferencias de la gente y que si da en la tecla mejora y si no lo hace quiebra. En verdad un panorama muchas veces opaco, purulento  y cargado de trampas. De todos modos, esto no constituye un pretexto válido para que con la debida atención pueda verse a través de estas caricaturas grotescas.

 

Desafortunadamente en el mundo de hoy prevalecen no solo los mercados cautivos sino que están rodeados de gastos siderales de gobiernos desbocados, impuestos insoportables, deudas públicas colosales y regulaciones asfixiantes. En otros términos, solo vestigios muy tenues y mortecinos de liberalismo y capitalismo en el llamado mundo libre.

 

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. en Ciencias de Dirección. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas, fue profesor y primer rector de ESEADE durante 23 años y luego de su renuncia fue distinguido por las nuevas autoridades Profesor Emérito y Doctor Honoris Causa. Es Asesor del Institute of Economic Affairs de Londres

Hispanofobia

Por Carlos Rodriguez Braun: Publicado el 27/9/17 en: http://www.carlosrodriguezbraun.com/articulos/la-razon/hispanofobia/

 

Las expresiones de odio a España en el exterior (con ecos en el nacionalpopulismo en el interior), como los ataques recientes en Estados Unidos a la conquista y colonización españolas, han sido analizadas como muestra de reafirmación de otras naciones frente a un imperio prolongado y exitoso. Dice María Elvira Roca Barea: “La leyenda negra está vinculada por su base al subsuelo de muchos nacionalismos europeos, ya que la España católica ocupó en ellos el lugar del malvado enemigo que todo nacionalismo necesita para existir. Pero la realidad es que el católico Imperio español representó la defensa de una Europa unida y plurinacional que los protestantes nacionalistas procuraron destruir, aunque esto no se estudia así…El nacionalismo es una enfermedad que, como las tercianas, reaparece una y otra vez en Europa. A ella le debe la mayor parte de sus desgracias. La hispanofobia forma parte indisoluble de una buena parte de los nacionalismos europeos.”

Esto se combina con la izquierda que, huérfana de ejemplaridades edificantes tras la caída del Muro, se lanzó a nuevas causas, entre ellas una antiguamente vinculada con España: el genocidio de los indígenas de la América española, “hecho que al parecer solo sucedió en la América del Sur y no en la del Norte, a pesar de la evidencia, que salta a la vista, de que América del Sur está llena de indígenas, mientras que en el Norte hay que buscar mucho para encontrar uno”.

Esto se refiere al nacionalismo de fuera de España, pero despejar los mitos antiespañoles también resultará de interés para defender a España frente a los nacionalistas de dentro, que recurren a distorsiones del pasado, del mismo modo en que los gobernantes de las naciones protestantes pintaron un retrato ridículamente falso en donde la brutalidad y la violencia se concentraban exclusivamente en España. En realidad, la intolerancia estuvo bastante extendida, aunque sólo se habla de la Inquisición.

La misma distorsión es la que, con gran éxito, ha asociado el catolicismo con el atraso y la oscuridad, incluso llegando a identificar “medieval” con la ignorancia impuesta por la Iglesia, como si Santo Tomás de Aquino hubiese sido una casualidad. Pero hasta el día de hoy seguimos pensando que El nombre de la rosa realmente cuenta la verdad sobre la Iglesia medieval.

En cuanto al mundo del pensamiento, ironiza Roca Barea sobre la vieja falacia según la cual las ideas liberales no tenían nada que ver con la tradición española: “Muchísimo antes de que Thomas Jefferson escribiera, desde su hermosa plantación de esclavos, en la Declaración de Independencia aquella frase inmortal y universalmente conocida, ‘Sostenemos que…todos los hombres son creados iguales e independientes’, el jesuita Francisco Suárez había escrito: ´Todos los hombres nacen libres por naturaleza, de forma que ninguno tiene poder político sobre el otro’”.

 

Carlos Rodríguez Braun es Catedrático de Historia del Pensamiento Económico en la Universidad Complutense de Madrid y miembro del Consejo Consultivo de ESEADE.

Cristo y la pobreza

Por Gabriel Boragina Publicado  el 24/9/17 en:  http://www.accionhumana.com/2017/09/cristo-y-la-pobreza.html

 

La cuestión de que Nuestro Señor Jesucristo exaltó la pobreza hasta el punto de convertirla en una “virtud” cristiana esta tan difundida que creo que valdrá la pena decir algunas cosas a este respecto, ya que para todo creyente no es un asunto menor. Si realmente Cristo quiso decir que la pobreza era una “virtud cardinal”, poseer algo que otro no posea seria pecaminoso y, por lo tanto, desde el ángulo cristiano, condenable. Desde el catolicismo, no han sido pocos los Papas y dignatarios eclesiásticos que se han pronunciado en este sentido. Por eso, más allá de sus opiniones, será necesario volver a las fuentes, y tratar de desentrañar el pensamiento original de Cristo sobre este tema, para lo cual el mejor método es recurrir a los documentos que registran lo que el mismo Señor dijo sobre el tema.
Veamos las veces que Jesús habló de la pobreza y en que contextos lo hizo, y tratemos de descubrir que fue lo que quiso decir en cada caso:
(Mat 5:3) Bienaventurados los pobres en espíritu, pues de ellos es el reino de los cielos.
Hay consenso entre los autores que no se alude aquí a la pobreza material sino a una actitud de humildad, modestia, etc.
(Mat 11:5) los CIEGOS RECIBEN LA VISTA y los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos son resucitados y a los POBRES SE LES ANUNCIA EL EVANGELIO.
Puede referirse a la pobreza material o espiritual. No se dice que los pobres serán ricos, aunque el Evangelio también habla de prosperidad material en otras partes.
(Mat 19:21) Jesús le dijo: Si quieres ser perfecto, ve y vende lo que posees y da a los pobres, y tendrás tesoro en los cielos; y ven, sígueme.
No se le dice que les de todo a los pobres, tampoco necesariamente habla de regalárselo. Pero aun así se interprete que debería donárselo no se infiere que deba ser todo, sino parte. Tampoco se dice cuánto de esa parte. Lo central es la actitud y no la cuantía. Esto es lo que Cristo le exige al joven rico.
(Mat 26:11) Porque a los pobres siempre los tendréis con vosotros, pero a mí no siempre me tendréis.
La solución no es darle todo a los pobres, porque siempre los habrá entre nosotros. Si damos todo a los pobres ellos dejaran de ser pobres y pasaremos nosotros a serlo. Y no puede ser eso lo que Cristo este enseñando. Pura lógica.
(Mar 10:21) Jesús, mirándolo, lo amó y le dijo: Una cosa te falta: ve y vende cuanto tienes y da a los pobres, y tendrás tesoro en el cielo; y ven, sígueme.
No le dice que venda TODO cuanto tiene. El “dar” puede entenderse como poco, mucho o todo. Pero no necesariamente se exige que sea todo. En lo demás, ver nuestra glosa a Mat 19:21.
(Mar 14:7) Porque a los pobres siempre los tendréis con vosotros; y cuando queráis les podréis hacer bien; pero a mí no siempre me tendréis.
No dice que siempre les debemos hacer bien, sino cuando queramos hacerlo. Nos permite elegir. No pide una conducta constante, continua y permanente de dar. Hacerles bien también ha de interpretarse como darles cosas no materiales, por ejemplo, trabajo, educación, conocimientos que los ayuden a salir de la pobreza.
(Luc 6:20) Volviendo su vista hacia sus discípulos, decía: Bienaventurados vosotros los pobres, porque vuestro es el reino de Dios.
Incluye a la pobreza material y espiritual. Dado que Lucas no fue discípulo directo de Cristo ni lo conoció en persona, conforme el mismo lo explica al comenzar a escribir su Evangelio destinado a Teófilo (al contrario de Mateo que si lo fue) el texto de Mateo es más fidedigno, y debe reflejar mejor las exactas palabras de Cristo. Si este fuera el caso, la referencia sigue siendo a la pobreza espiritual del que se humilla ante Dios y se desprende interiormente de los bienes de este mundo en pos de Cristo.
(Luc 14:13) Antes bien, cuando ofrezcas un banquete, llama a pobres, mancos, cojos, ciegos,
Se refiere aquí a la pobreza material. La enseñanza sigue siendo el “dar”, no necesariamente siempre, ni gratuitamente, ni todo, como explicó el propio Jesús en Mar 14:7.
(Luc 18:22) Cuando Jesús oyó esto, le dijo: Te falta todavía una cosa; vende todo lo que tienes y reparte entre los pobres, y tendrás tesoro en los cielos; y ven, sígueme.
Puede interpretarse como “todo lo que tienes y no usas, o no necesitas y, de ello, reparte entre los pobres”. Tampoco se dice que reparta todo entre los pobres. Lo que se pide es una actitud del corazón, de desprendimiento material. Los mismos discípulos y apóstoles de Cristo llevaban cierto dinero en sus alforjas para sus necesidades materiales (comprar comida, etc.)
(Luc 19:8) Y Zaqueo, puesto en pie, dijo al Señor: He aquí, Señor, la mitad de mis bienes daré a los pobres, y si en algo he defraudado a alguno, se lo restituiré cuadruplicado.
Zaqueo no promete dar todo, sino la mitad. Y Cristo -que estaba presente y escuchándolo- lo felicitó, y le respondió que se había ganado el cielo por haber dicho esto.
(Jua 12:6) Pero dijo esto, no porque se preocupará por los pobres, sino porque era un ladrón, y como tenía la bolsa del dinero, sustraía de lo que se echaba en ella.
Al margen de que Judas era ladrón y traidor, este pasaje demuestra que los apóstoles de Cristo tenían dinero, no vivían en la más absoluta indigencia. Si la pobreza material fuera un valor cristiano no se compadece con dicha doctrina el hecho de que los apóstoles tuvieron dinero.
(Jua 13:29) Porque algunos pensaban que como Judas tenía la bolsa del dinero, Jesús le decía: Compra lo que necesitamos para la fiesta, o que diera algo a los pobres.
Se daba algo a los pobres, no todo. Si se diera todo no habría para la fiesta ni para nada. Y dada la cantidad de discípulos de Cristo (que superaban a los 12 apóstoles) los gastos para las fiestas no serían por cierto menores.
Esto es todo lo que dijo Jesús (y sus discípulos) en cuanto a los pobres y la pobreza. Quise limitarme a las palabras del propio Jesús para citar una fuente genuina y directa, y no a comentarios de otras personas que no fueran el propio Jesús, o sus discípulos.
Gabriel Boragina es Abogado. Master en Economía y Administración de Empresas de ESEADE.  Fue miembro titular del Departamento de Política Económica de ESEADE. Ex Secretario general de la ASEDE (Asociación de Egresados ESEADE) Autor de numerosos libros y colaborador en diversos medios del país y del extranjero.

Generosidad cristiana y economía

Por Gabriel Boragina Publicado  el 19/9/17 en: http://www.accionhumana.com/2017/09/generosidad-cristiana-y-economia.html

 

Cristo predicó abundantemente sobre la generosidad. Mucho se ha escrito acerca de esto, pero poco he encontrado hasta el momento que tuviera en cuenta los condicionantes históricos y económicos[1] en los cuales Nuestro Señor Jesucristo hizo su prédica[2].

Los comentaristas bíblicos y religiosos en general centran sus apreciaciones dando un enfoque esencialmente espiritual de la enseñanza de Nuestro Señor Jesucristo y tienden a presentar al Maestro como si fuera un antimaterialista. Pero Cristo como Dios que es, no se limitó a lo exclusivamente espiritual, ni hizo sus declaraciones desconociendo el contexto histórico en el que decidió aparecer en nuestro mundo. Con su visión divina habló del pasado. de su presente y del futuro (lo que nos incluye y excede). Y lo hizo por partida doble: material y espiritual. No creemos que Nuestro Señor Jesucristo haya sido un antimaterialista.

La generosidad era fundamental en su época donde las condiciones económicas eran paupérrimas. Los pobres -al revés que hoy- eran la inmensa mayoría de la población. Los ricos una minoría representada por los nobles, clero y gobernantes, coincidiendo muchas veces estas tres calidades en las mismas personas. Israel constituía una teocracia, sus líderes lo eran tanto políticos como religiosos reunidos ambos títulos y funciones en idénticas personas.

La economía de su tiempo era rural, es decir se reducía a la agricultura y ganadería como únicos métodos de producción. Y, en menor medida, artesanal. Los mercaderes se limitaban a comerciar los productos generados por la agro-ganadería y los artesanos. Hoy la llamaríamos una economía de subsistencia.

Los medios de manutención de la población dependían de las cosechas, y estas -a su turno- de los avatares del clima y las bondades del suelo, que en Palestina son escasas. Cristo era -desde luego- consciente de todo esto y más allá de su instrucción moral (que es la única que enfatizan los religiosos) también estaba predicando además de economía, aunque esta disciplina no existiera entonces, ni aun hasta el tardío siglo XVIII en el que Adam Smith le da sus fundamentos.

No es de extrañar que en semejante contexto la generosidad y la caridad ocuparan un lugar central en su doctrina. La Salvación también pasa por lo material y no sola y exclusivamente por lo espiritual como meten en la cabeza los actuales jefes religiosos y sus adláteres.

Dos elementos, uno material y otro moral imponían que el tema fuera medular. Por el lado material, la escasez de recursos -muy grande entonces- y por el costado moral la avaricia humana, generada o condicionada -en buena parte- por aquella misma escasez material. Podría darse una relación directa y una regla que dijera que, a mayor escasez mayor avaricia. Esta era la sociedad (en su faz económica) en la que Nuestro Señor Jesucristo vivió corporalmente.

Ante la inexistencia de un método de producción capitalista que -como dijimos y sabemos- apareció recién a fines del siglo XVIII y solamente en Gran Bretaña, a mil ochocientos años de distancia de ese acontecimiento futuro (que Cristo, siendo Dios, sabía muy bien que iba a suceder) algo había que hacer respecto del asunto. Y Cristo lo hizo, a través de su saber y su énfasis en la caridad y generosidad como valores humanos a practicar y como modo de conducta a seguir, tanto por judíos como cristianos.

Es importante destacar en este punto que no creemos que Nuestro Señor Jesucristo hubiera venido a este mundo a reformar, modificar o instituir estructuras políticas, ni económicas temporales, ni la Biblia enseña ni instruye sobre política y economía, como tampoco de otras ciencias. No estamos ante un tratado científico, ni de ciencias sociales, ni de las naturales. Pero esta convicción nuestra no significa que la Biblia no se haya referido a estas cosas. Cristo no enseñó economía, pero si habló de ella. Lo mismo cabe decir en cuanto a política (al Cesar lo que es del Cesar, etc.,) y muchas otras disciplinas que -al día de hoy- son materias de estudio científico. Cristo fue, es y será Dios, creador de todas las cosas, incluyendo todo saber humano, no desconocía (ni cuando vivió en Israel ni desconoce hoy) lo que El mismo creó (lo que sería un contrasentido absoluto). Sabia por anticipado -naturalmente- las sub-creaciones humanas que vendrían con los tiempos, y de qué modos usufructuaría el hombre la sabiduría que Dios puso a su disposición. Pero, es importante deslindar la parte humana de la divina y las esferas de competencias de cada una.

Hecho a su imagen y semejanza (como dice el Génesis) el hombre es co-creador junto con Dios. Limitado -no obstante- en su capacidad creadora, después de la Caída en el Paraíso.

Por estos motivos, Cristo no propuso soluciones económicas, ni métodos científicos para combatir la pobreza, pero si dio pistas, pautas e indicaciones como para hacerlo a futuro. Y medios para paliarla en su momento histórico.

Sus doctrinas dan lección si, de la indisoluble relación entre los asuntos políticos-económicos y la moral cristiana (opuesta a la farisaica), demostrando que no operan en compartimientos estancos. Y en torno a este aspecto si puso especial énfasis, tanto para su época como para nuestros tiempos actuales. Muchas de sus enseñanzas tienen un doble valor, tanto espiritual como material. Es parcializar y aun minimizar su doctrina insistir en que su mensaje fue exclusiva y netamente espiritual.

El “dar a los pobres” no siempre significa -en palabras de Cristo- “regalarles” cosas. Jesús no abolió el comercio ni la propiedad privada, ya que no hay ningún pasaje donde lo diga expresamente con esas u otras palabras, como así también hay un sinnúmero de situaciones sociales en relación las cuales no se pronuncia directa ni indirectamente, y de las que no se puede inferir absolutamente nada en conexión de lo que pensaba relativo a ellas. Y si lo hizo, no quedó ello registrado en los Evangelios.

[1] Otros autores han tratado algunos aspectos de este problema, como, por ejemplo, Alberto Benegas Lynch (h), Enrique Loncan, Gabriel Zanotti, Alejandro Chafuén, Michael Novak, etc. pero con un enfoque que excede el bíblico e incluye el católico casi con exclusividad.

[2] Una posible excepción a esto son los trabajos del Profesor Alberto Mansueti, valiosos en la mayoría de los casos, aunque no comparto el 100% de sus puntos de vista.

 

Gabriel Boragina es Abogado. Master en Economía y Administración de Empresas de ESEADE.  Fue miembro titular del Departamento de Política Económica de ESEADE. Ex Secretario general de la ASEDE (Asociación de Egresados ESEADE) Autor de numerosos libros y colaborador en diversos medios del país y del extranjero.

El impactante testimonio de Pastora Mira García ante el papa Francisco

Por Emilio Cárdenas. Publicado el 14/9/17 en: http://www.lanacion.com.ar/2062792-el-impactante-testimonio-de-pastora-mira-garcia-ante-el-papa-francisco

 

Pastora Mira García es una mujer colombiana a la que la vida golpeó sin piedad. Como a pocos. Pese a eso, muestra una dignidad y una grandeza de espíritu, así como una entereza personal de dimensiones notables. Su rostro, sin embargo, tiene huellas del dolor que acumuló como consecuencia de la violencia que hasta no hace mucho se había apoderado de su país.

Ante el papa Francisco, portando una cruz en su pecho, Pastora habló serenamente de lo que le sucediera en Villavicencio. Su testimonio fue dramático. Cuatro veces su vida fue impactada ferozmente por la violencia. Su padre fue asesinado por la guerrilla marxista cuando ella era aún muy joven. Luego mataron a su marido. Para después secuestrar a su hija, cuyo cadáver encontró, pero recién siete años más tarde. Para ver, poco después, como la misma guerrilla asesinaba a su hijo luego de someterlo a torturas. Una experiencia de vida devastadora para cualquiera. Y son muchos los casos parecidos acumulados en una sociedad que fue sometida a medio siglo de violencia y espanto.

Entre quienes la escuchaban había otras víctimas de la guerrilla marxista. Y también algunos ex guerrilleros arrepentidos. Al culminar sus palabras, una ovación -con la gente de pie- estalló espontánea. Fue una expresión inequívoca de emoción colectiva. Sincera, como pocas. Pastora había sido invitada por la Iglesia a participar de un ejercicio de reconciliación sincera entre los colombianos, a lo que accedió. Seguramente es consciente de que la paz firmada el año pasado en su país aún debe consolidarse.

El Papa, conmovido como todos, le respondió, de inmediato. Presumiblemente con el corazón apretado por lo que acababa de escuchar. Un relato emocionante que había sido escuchado en medio de un silencio profundo. Sobre lo que sucede cuando la maldad se apodera de los hombres, sembrando muerte y destrucción.

“Mira, Pastora -dijo Francisco- tú lo has dicho bien, tú quieres poner tu sufrimiento y el de millares de víctimas a los pies de Jesús crucificado, para que se asocie con el suyo y se transforme en bendición y capacidad de perdón para romper el ciclo de violencia que se había apoderado de Colombia. Tú tienes razón, la violencia engendra más violencia, el odio más odio y la muerte más muertes. Debemos romper esa cadena que parece inevitable y esto es posible sólo a través del perdón y de la reconciliación.” A lo que agregó: “Y tú, querida Pastora, y muchos como tú, nos han mostrado que esto es posible. Si, lo es. Con la ayuda de Cristo, presente en medio de la comunidad es posible vencer al odio, es posible vencer a la muerte, y es posible recomenzar a aportar luz a una Colombia nueva. Gracias, Pastora. Qué bien nos has hecho a todos hoy con el testimonio de tu vida. Es el Cristo crucificado de Bajaya, que nos ha dado la fuerza de perdonar y de amar”.

El Cristo de Bajaya, recordemos, es una imagen sin brazos, ni piernas. Quedó así, mutilada, por la explosión de una bomba arrojada perversamente por los guerrilleros desde afuera hacia el interior de una iglesia humilde, donde estaba la imagen. Cuando el templo se encontraba repleto de inocentes campesinos allí refugiados, decenas de los cuales murieron en el absurdo atentado.

La reconciliación es el camino para unir en paz a las sociedades destrozadas por los conflictos armados internos. Siempre. También entre nosotros. Y es hora de trabajar para lograrla. Su camino pasa necesariamente por la verdad y la justicia. Y por la grandeza de espíritu que, pese al dolor, alimenta a la serenidad en el andar. Como lo prueba el testimonio, a la vez desgarrador y esperanzador, de una mujer colombiana, Pastora Mira García.

 

Emilio Cárdenas es Abogado. Realizó sus estudios de postgrado en la Facultad de Derecho de la Universidad de Michigan y en las Universidades de Princeton y de California.  Es profesor del Master de Economía y Ciencias Políticas y Vice Presidente de ESEADE.

FILOSOFÍA PARA MI, CAP 3: FILOSOFÍA Y CIENCIAS SOCIALES

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 17/9/17 en http://gzanotti.blogspot.com.ar/2017/09/filosofia-para-mi-cap-3-filosofia-y.html

 

Capítulo Tres:

La Filosofía y las Ciencias Sociales

  1. Las ciencias sociales, sin complejo de inferioridad

El economista austríaco Fritz Machlup escribió un seminal ensayo llamado “El complejo de inferioridad de las ciencias sociales”, cuyo título lo decía todo. Al lado de unas ciencias naturales muy orgullosas de sí mismas, de su supuesto mundo perfecto de hechos indubitables, probados y matematizados, las ciencias sociales tenían (¿tienen?) un inevitable complejo de inferioridad. “Ya vamos a ser como ustedes”, es su culpógeno anuncio, y, mientras tanto, asumir casi con vergüenza su contingencia, sus marcos interpretativos, sus inexactitudes, su dependencia de diversas filosofías e ideologías. O sea, su “dependencia de todo lo humano”. Pues bien, después del capítulo dos, hemos visto que las cosas no tienen por qué ser así. Las ciencias naturales “también” son ciencias humanas. La distinción tan frecuente entre “humanidades y ciencias” es, por decir lo menos, curiosa. La ciencia es esencialmente humana. Dios no necesita ciencia (y con eso un agnóstico puede coincidir “hipotéticamente”) y los animales tampoco. Justamente el ser humano, en un peculiar medio entre los mamíferos superiores y “los dioses”, es el que necesita su ciencia y su técnica para sobrevivir en un universo en principio indiferente a sus necesidades. La ciencia es tan humana que si no es humana, no es ciencia. Es revelación sobrenatural o instinto.

Por ende, más allá del debate sobre sus grados de certeza, la ciencia depende de nuestras concepciones del mundo, de nuestras interpretaciones, de nuestras falibles conjeturas que intentan dar luz a un mundo infinitamente desconocido. El método científico es una caminata de ensayo, error, falibilidad y progreso. Las ciencias sociales, por ende, “también”. No son superiores o inferiores a cualquier otro intento humano de dar sentido al mundo. Tienen, si, sus diferencias. A esas diferencias vamos a continuación.

  1. Etica, historia, ciencias sociales

Comencemos por su prehistoria. “Al principio”, esto es, desde los albores de la filosofía, y hasta hace muy poco, no había ciencias sociales. Hubo, sí, algo muy importante, de lo cual se hacía una directa aplicación al mundo social. Era y sigue siendo la ética.

Para la concepción griega del mundo, una ética separada de la vida social era casi inconcebible. En Aristóteles –por decir un ejemplo no menor- la ética no era sólo e estudio de las virtudes que perfeccionan la naturaleza humana. La máxima de esas virtudes era preocupación cívica por la “ciudad”. La vida de la “polys” era lo máximo en la perfección del hombre. Ahora bien, ¿cómo debía ser “regida” esa polys? Naturalmente, de modo “bueno”. La famosa clasificación aristotélica de las formas de gobierno así lo revela. Si el gobierno de uno, unos pocos o muchos era “bueno” entonces teníamos la monarquía, la aristocracia, la república. Los temas sociales eran temas éticos. En ningún momento se concebía que se pudiera llamar a un “técnico”, que “sin juicios de valor” hiciera sus recomendaciones para una “gestión eficiente”.

La irrupción cultural del cristianismo, del judeo-cristianismo, implicó enormes cambios en la concepción del mundo, pero la caracteristica anterior se mantuvo. El cristianismo implica, precisamente, que hay algo anterior y superior a la polys: la relación de cada individuo con Dios. Desde allí, desde esa “ciudad de Dios” se debe juzgar a la “ciudad del hombre”. Con la conformación del renacimiento carolingio (s. IX) y la conformación del Sacro Imperio, se conforma una concepción de la vida social donde la “auctoritas” humana es el “brazo secular” de la Iglesia. “El príncipe” temporal tiene cierta autonomia pero su “función propia” es casi como un instrumento del poder eclesial. Los musulmanes pensaban igual; simplemente diferían en quien era el príncipe y quién era el profeta. Y los judíos no contaban entonces porque se habían quedado sin su ciudad temporal (que, cuando existió, giró en torno al templo).

La separación entre católicos y protestantes no cambia la cuestión. Lutero y Calvino seguían pensando que la ética de la ciudad de Dios debía seguir gobernando la ciudad del hombre, un hombre, ya, para ellos, irremisiblemente destruído por el pecado. La cuestión tampoco cambia con el racionalismo continental del s. XVIII, cuyo representante más ilustrado es Kant. Con él, también la sociedad, en camino hacia la república, la ciencia y la paz perpetua, dependía de la ética. Una ética diferente, sí, más secular, dependiente de un imperativo absoluto aunque sin metafísica o religión, en principio. Pero igual de fuerte y categórico. Las repúblicas laicas y democráticas, guiadas por la ciencia newtoniana y la educación obligatoria, deben ahora “dominar la tierra”. El mandato bíblico es cambiado de contenido. Id y bautizad……….. Se transforma en “id y ensenar, civilizar….”, pero con el mismo impulso ético y expansivo, exotérico, de épocas anteriores.

En medio de todo esto, otra tradición, también muy importante en la filosofía occidental, se abre paso. Es la historia. Pero no simplemente como una (¿imposible?) “historiografía”, sino como “comprensión”. Dilthey (fines s. XIX) es aquí el autor clave. Podemos comprender los fenómenos sociales porque nuestra condición humana nos proporciona una interpretación de nuestra historia de un modo tal que no la podríamos tener de un hormiguero y menos aún de un trozo de roca. Podemos ponernos en el lugar de Napoleón, y, por más desacuerdos que tengamos, comprender sus motivaciones, y por ende sus acciones. En ese sentido la historia comprende, y las ciencias naturales “explican”. En esta tradición, las ciencias sociales son historia. O la historia “es” las ciencias sociales. Algo de esto, aunque con muchas diferencias, subsiste en un Gadamer que contrapone (1960) la verdad de la conciencia histórica al método de las ciencias naturales. La filosofía continental alemana aún hoy tiene cierto enfrentamiento con cierto positivismo en ciencias sociales que predomina en ciertos ámbitos anglosajones.

  1. De la ética al orden espontáneo

En medio de la ética, en medio de la historia, ¿quedaba lugar para algo más?

Miremos un poco más en la historia de la filosofía occidental y encontraremos algunas cosas.

En primer lugar, según Marjorie Grice-Hutchison, en un famoso estudio sobre la Escuela de Salamanca, (tesis dirigida por por Hayek), jesuitas y dominicos españoles habrían desarrollado las primeras teorías sobre los precios, la inflación, los salarios, etc., adelantándose al modo en que lo haría la economía a partir del s. XVIII. Esto es, por ejemplo, que “es” la inflación, a parte de lo que “deba ser”. Otros autores como Rothbard, Novak, Chafuen, Huerta de Soto, etc., han estudiado mucho este pensamiento.

En los inicios del s. XVIII no tenemos sólo los inicios de la escuela Clásica de economía, sino la Escuela Escocesa, con autores como Hume, Smith, Ferguson. Este último acuña la feliz expresión de que la sociedad es fruto “de la acción humana pero no del designio humano”. Esto implica que para ellos el orden social era “espontáneo”, esto es, no fruto de un acto fundacional deliberado. Los fenómenos sociales implican “consecuencias no intentadas”, evoluciones o involuciones que escapan a planes deliberados de una persona o un grupo de personas. Hay en los fenómenos sociales algo que se puede estudiar pero no planificar. Esto es interesantísimo….

Esta cuestión es retomada explícitamente por el economista austríaco C. Menger en su teoría del origen del dinero, como institución social espontánea. Esta línea “institucionalista-evolutiva” de los fenómenos sociales es retomada luego por Hayek, pero es L. von Mises quien, en mi opinión, acuña una explicación, en el inicio de su tratado de economía, que es clave para entender una ciencia social que no sea “sólo” ética. Dice así: “….The discovery of a regularity in the sequence and interdependence of market phenomena went beyond the limits of the traditional system of learning. It conveyed knowledge which could be regarded neither as logic, mathematics, psychology, physics, nor biology”. Este párrafo es clave. Se afirma que se toma conciencia de algo que está más allá de los campos tradicionales del saber. Eso, que está más allá, y que tiene una cierta (vamos a ver por qué digo “cierta”) autonomía de la ética es una “secuencia y regularidad”, esto es, cierto “orden” en las consecuencias no intentadas de las acciones. Adoptar ante este orden una actitud teorética es comenzar a hacer ciencias sociales de un modo no sólo nuevo, sino constitutivo, esto es, las ciencias sociales son “eso”: el estudio de los órdenes espontáneos. Yo puedo “querer” que un poeta gane más que un futbolista, puede ser que considere ello sea bueno, pero si formo parte de los millones y millones de personas que ven partidos de futbol por televisión o voy al estadio, entonces yo mismo, como consecuencia no intentada, estoy causando el alto salario del futbolista. Un gobierno puede considerar bueno que los obreros de tal o cual sector ganen U$S 1000 al mes, pero la consecuencia no intentada será que algunos empleadores potenciales dejarán de contratarlos. Yo puedo querer y considerar bueno que las secretarias de mi empresa (no es mi caso) ganen U$S 10.000 al mes, pero la consecuencia no intentada es que tendré más postulantes de las que puedo absorber y “tendré que” bajar el salario que estoy ofreciendo. O, al revés, yo puedo  considerar injusto que un famoso futbolista gane millones y millones más que un profesor titular de Física I, pero, si yo veo sus partidos, yo soy parte de la causa por la cual ese futbolita gane millones.  Y así sucesivamente….

  1. Del orden espontáneo a la ética, de la ética a la acción humana

¿Diremos entonces que las ciencias sociales son sólo descriptivas de órdenes espontáneos y de ningún modo normativas? No, porque, como vimos, en toda acción humana hay una decisión moral implícita. Pero una consecuencia, una inter-acción, que va más allá del fin directamente intentado por el individuo. Esa consecuencia no intentada puede ser, a su vez, buena o mala, pero la “descripción” de esas consecuencias que son fruto de la inter-acción humana tiene un margen de autonomía con respecto a la ética tradicional. Si ese margen no se ve, la diferencia entre las ciencias sociales y la sola ética tampoco se ve. Es absolutamente bueno que todos tengan alimento de sobra, “pero” resulta que por ejemplo hay una ciencia, la economía, que nos dice que “hay” escasez, y entonces los salarios no se pueden aumentar simplemente porque ello sea “bueno”: hay además un proceso de ahorro, de formación de capital…….

No se trata, por ende, de contraponer una ciencia “de hechos” vs. una ética normativa. Los fenómenos sociales implican un “mundo”, esto es, según Husserl, un conjunto de relaciones entre personas (inter-subjetvidad), y eso es el mundo social, y ese mundo social tiene sus valores morales como constitutivos, porque es parte de su horizonte cultural. Simplemente, ese mundo social tiene una evolución o involución espontánea, esto es, una serie de inter-acciones no intentadas que no se reducen al sólo juico ético de cada acción en particular.

¿Pero qué hay detrás de esa “regularidad” de la que hablaba Mises? ¿No hay acaso libertad en las acciones humanas? Si, eso será objeto de nuestra próxim capítulo. Pero por los ejemplos dados, vimos que las consecuencias no intentadas no son “arbitrarias”: tienen un orden, que emerge de decisiones libres previamente adoptadas. Y ese orden tiene que ver con un tema esencialmente filosófico: la racionalidad del ser humano, racionalidad falible, incierta, pero racionalidad al fin: persigo ciertos falibles y cambiantes fines y recurro a falibles y cambiantes medios. Quiero comprar un libro, lo compro, y millones y millones de acciones similares a las mías “causan” que tal o cual autor sea rico y conocido….

  1. De la acción humana a la filosofía

Pero como podemos ver, detrás de todo lo que estamos diciendo hay una antropología filosófica, una concepción del ser humano que implica a su vez una determinada noción de acción humana.

En ese sentido, los problemas teoréticos más importantes de las ciencias sociales tienen que ver con la noción de acción e inter-acción que estemos manejando. Un economista partidario de la teoría de la plus-valía marxista ve al mundo como la explotación de capitalismo de EEUU y Europa con respecto a los explotados: América Latina, Africa, etc. Inútil es que le digamos cifras sobre el PBI interno de los EEUU, o que le mostremos que el PBI per cápita en tal o cual región de América Latina ha crecido: él tendrá otras “cifras” para mostrar que las desigualdades han crecido.

¿Pero cómo ve el mundo alguien formado en otra concepción de la economía? Al revés: América Latina es pobre porque nunca ha generado las condiciones culturales e institucionales para la estabilidad jurídica que es necesaria para el ahorro y la inversión a largo plazo. Por otro lado, la teoría del valor es diferente: para uno, es la del valor-trabajo en Marx; para el otro, es la teoría del valor subjetivo de Menger y Bohm-Bawerk. Desde esas dos concepciones del mundo, diametralmente opuestas, no es que ven “lo mismo” desde dos perspectivas diferentes: ven diferentes fenómenos, directamente. América Latina y EEUU no son lo mismo para unos y para otros, y todas las relaciones de causa y efecto son diferentes para ambas perspectivas.

¿Cuál de las dos es la correcta?

Para responderlo, hay que ir a la teoría del valor, y por ende…….. Al tema de la acción humana, la racionalidad, la intencionalidad de la acción, el libre albedrío, la falibilidad de la acción, la incertidumbre….

Y todo ello no es más que antropología filosófica.

O sea que:

  1. a) las ciencias sociales tardaron mucho tiempo en distinguirse de la sola ética.
  2. b) Ello no implica que las ciencias sociales sean totalmente autónomas de la ética.
  3. c) La autonomía de las ciencias sociales tiene que ver con la progresiva emergencia de un nuevo paradigma, la noción de órdenes espontáneos en lo social.
  4. d) Esa noción de orden espontáneo tiene que ver con temas tales como: racionalidad limitada, acción humana intencional, inter-subjetividad, libre albedrío, orden, etc.
  5. e) Esos temas son esencialmente filosóficos.

Y a esos temas nos dedicaremos en gran parte de las clases que siguen…..

Bibliografía sugerida

w Blaug, M.: La metodología de la economía; Alianza Ed, Madrid, 1980.

w  Casaubón, J.A.: “Las relaciones entre la ciencia y la filosofía”, en   Sapientia; vol. XXIV, 1969.

w Popper, K.: La miseria del historicismo; Alianza Ed., Madrid, 1987.(4)

w Gadamer, H.G.: Verdad y Método; Sígueme, Salamanca, 1991.

Verdad y Método II; Sígueme, Salamanca, 1992.

w  Hayek, F.A.von: “Scientism and the Study of Society”; en The Counter Revolution of Science; Liberty Press, 1979.

w  “The Theory of Complex Phenomena”; en Studies in Philosophy, Politics and Economics; University of Chicago Press, 1969.

w  Mises, L. von: “Problemas epistemológicos que suscitan las ciencias referentes a la acción humana”, cap. II de La acción humana, Sopec, Madrid, 1968.

w  Gallo, E.: “Hayek y la investigación histórica: algunas reflexiones”; enEstudios Públicos; Centro de Estudios Públicos; Santiago de Chile, Nro. 50, 1993.

w  Cornblit, O., (compilador): Dilemas del conocimiento histórico:argumentaciones y controversias; Ed. Sudamericana/Instituto Torcuato Di Tella; Bs. As., 1992.

w  Machlup, F.: “El complejo de inferioridad de las ciencias sociales”; enLibertas; Eseade, Bs. As., Nro. 7.

w  Weber, M.: The Methodology of the Social Sciences; The Free Press ofGlencoe, Illinois, 1949.

w  Schutz, A.: On Phenomenology and Social Relations; University of ChicagoPress; Chicago and London, 1970.

w  Husserl, E.: The Crisis of European Sciences, Northwesten University Press, Evanston, 1970.

w Dilthey, W.: Introducción a las ciencias del espíritu; FCE, 1949.

w  Gordon, S.: The History and Philosophy of Social Science; Routledge, 1991.

w  Polanyi, M.: Personal Knowledge; Routhledge, 1998.

 

w  Menger, C.: Investigations Into the Method of the Social Sciences;Libertarian Press, Grove City, 1996.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

Apología de la Grieta

Por Gabriela Pousa: Publicado el 2/9/17 en: http://www.perspectivaspoliticas.info/apologia-de-la-grieta/

 

Llámese “grieta”, llámense diferencias. Gusten o no estas existen desde el momento en que viendo el desborde en una movilización, se nos estruja el alma por ese regreso de la barbarie versus la civilización.

Que se llame grieta o división da igual. Es una de las escasas excepciones a la regla porque el vocabulario trasciende las definiciones maniqueas. Que hay dos Argentinas no es noticia, en este mismo espacio escribí sobre ello hace tiempo. Fui más allá y sostuve que quizás hay  una tercera solapada entremedio. Fue en el año 2012 en ocasión de un paro de subterráneos que dejó a miles de trabajadores varados.

Nunca fue este un país sencillo para el análisis, los argentinos son intrincados, saben lo que no quieren pero a la hora de luchar por ello, muchas veces miden el termómetro de lo políticamente correcto. Hay razones: doce años de miedo, miedo a proclamar que no se compartía el pensamiento del ex gobierno. Doce años que han dejado una generación diezmada hasta el tuétano.

El hartazgo, el deseo de cambio se plasmó finalmente en las urnas, afanosas de volver a la república. Pero hoy parece que nada alcanza, que nada es suficiente para explicar que el tiempo del miedo y del relato se ha acabado. Al periodismo en particular, le cuesta demasiado retomar el rol que jamás debió haber abandonado. La impuesta corrección política sigue desvirtuando el escenario.

Muchos piensan “blanco” pero dicen “negro” porque es lo socialmente aceptado. Una falacia porque la sociedad ya no acepta ciegamente nada. Habrá que esperar un lustro quizás hasta disipar la insensatez de no atreverse a decir lo que se piensa, lo que se cree. El cambio es un proceso, no se da de la noche a la mañana como no se acostó un señor feudal en la Edad Media y amaneció luego en la Moderna.

La desesperación de la derrota cala hondo en quienes se creían inmortalizados en el poder. La justicia acecha, ese es otro error. La justicia debería obrar, no amenazar. Una pena. Lo cierto es que el temor ya no es exclusivo de la gente. Los ex dirigentes empezaron a temblar, a experimentar lo que antaño sentía buena parte de la sociedad.

Acá vuelve a verse con claridad que la división, la grieta o la diferencia está. Nosotros temimos en paz, ellos temen en guerra. ¿Cómo pretender hacer desaparecer la brecha? No nos une el amor ni el espanto siquiera.

Atrapada en su laberinto, Cristina Fernández de Kirchner rocía con nafta la resina y la leña. Pretende volver al obsoleto slogan de “yo o el caos” pero ya está claro que el caos es el “yo” de ella. No hay distinción.

En este contexto, Santiago Maldonado es apenas una excusa, un utilitario y eso duele más que todo el juego burdo y los antagonismo que pueden leerse en redes o verse por la tele.

Si alguien necesita y quiere a Maldonado vivo es el Presidente de los argentinos, no hay duda de ello. No hay beneficio de otro modo. A este gobierno le importa el ser humano. Del otro lado, lo buscan prefiriéndolo muerto para justificar el desborde y esta moda arcaica pero peligrosa del “anarquismo posmoderno”; una sandez sin base ideológica, una bohemia trágica, una ignorancia sin máscara. Las caras tapadas no tapan nada. Paradojas de un pueblo que aprendió a ver del derecho y del revés.

Hace rato que quieren tirarle un muerto al oficialismo, proyectan el escenario de Kosteki y Santillán en un país que ya no es el mismo. El delicado equilibrio a mantener es mísero: y entonces se vuelve a la trampa de discutir si hay que hacer un shock o apelar al gradualismo.

Siempre llega un tiempo en qué hay que elegir entre la contemplación y la acción: eso se llama hacerse hombre”, decía Albert Camus. Le cabe también a las naciones. Ya no se puede contemplar este circo de violencia inaudita esperando se sosiegue por cansancio o desgaste de sus adláteres. Mañana puede ser tarde. Tampoco puede entrarse en su juego. Es complejo el desafío para Cambiemos. Apoyarlo es decisivo.

El pasado no puede ser mero recuerdo que vuelve ahora a ser recordado, el pasado debe ser más que nunca hoy: la lección. Y quienes estamos de este lado de la grieta hemos de demostrar que aprendimos. Ha habido cientos de argentinos cuyos paraderos desconocemos y no hubo reclamos por ellos. Si Maldonado no hubiera desaparecido en la previa de una elección, permítaseme dudar si las voces pidiendo por él sonarían igual o el silencio hubiese vencido. 

La unión de todos es otro slogan inútil aunque suene lindo. Jamás agua y aceite se han unido. Imposible pretender que gente de bien y de principios vea a un vándalo que rompe la ciudad y agrede a la autoridad como un igual.

Hay que dejar de lado el romanticismo y decir las cosas como son aunque no suenen bonito. Hay una grieta, y es justamente esa grieta la que nos garantiza hoy que todavía es posible vivir mejor. La Argentina no es una, no tiene por qué serlo al menos en lo inmediato donde ni el lenguaje es similar, ni las intenciones son las mismas. En definitiva, lo que importa es que cada una respete los limites de la otra. A esos límites hay que custodiar día a día.

Quienes quieren la violencia pueden pues empezar a vivir su Argentina entre rejas. Los otros ya lo hemos hecho demasiado tiempo, atrincherados por miedo. Luego elegimos y ganamos. De este lado de la grieta debemos hacer valer los derechos que votamos.

La grieta no nos menoscaba como país cuando hay diferencias que engrandecen la raíz. Separemos las aguas en lugar de mezclarlas. Así lo hizo Moisés y el pueblo judío avanzó hacia su paraíso. Valgan las parábolas, valgan las metáforas.

 

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Gabriela Pousa es Licenciada en Comunicación Social y Periodismo por la Universidad del Salvador (Buenos Aires) y Máster en Economía y Ciencias Politicas por ESEADE. Es investigadora asociada a la Fundación Atlas, miembro del Centro Alexis de Tocqueville y del Foro Latinoamericano de Intelectuales.

Los pioneros españoles del mercado libre

Por Alejandro Chafuen: Publicado el 9/1/17 en: http://www.redfloridablanca.es/los-pioneros-espanoles-del-mercado-libre-alejandro-chafuen/

 

Marjorie Grice-Hutchinson (1908-2003) desempeñó un importante papel poniendo de relieve las contribuciones que a la ciencia económica hicieron los escolásticos españoles del bajo medievo, en particular los pertenecientes a la “Escuela de Salamanca”. En su obra Early Economic Thought in Spain, 1177-1740, que se publicó por primera vez en 1978 y que acaba de ser elegantemente reeditada por el Liberty Fund, Grice-Hutchinson ahonda además en las ideas y los escritores que precedieron y sucedieron a los escolásticos salmantinos. Esta nueva edición de Early Economic Thought ofrecería una buena oportunidad para considerar una reedición de la obra en español, que data de 1982.

Grice-Hutchinson estudió en el King’s College, concretamente en Birkbeck College, y después en la London School of Economics, donde investigó bajo la dirección de F.A. Hayek, uno de los profesores que más influencia tuvieron sobre ella. Se trasladó a Málaga en 1951 después de haberse casado con el Barón alemán Ulrich von Schlippenbach, en lo que fue un retorno a la España en la que había vivido durante su juventud con sus padres.

Por su empeño en resaltar el papel de los economistas españoles en la historia, recibió una serie de importante reconocimientos en España, como los doctorados honoris causa por las universidades de Málaga y Complutense de Madrid. La Sociedad Mont Pèlerin, que Hayek fundó en 1947, rindió tributo a su labor en dos ocasiones: en 1979, durante una reunión en Madrid que también incluyó una sesión en Salamanca, y en 1997, durante la reunión en Barcelona.

Su primer libro sobre economistas españoles, The School of Salamanca: Readings in Spanish Monetary Theory 1544-1605, que fue publicado en 1952, cubría las teorías monetarias de algunos de los autores de la Escuela de Salamanca. El renombrado Joseph Schumpeter había publicado tan solo dos años antes su History of Economic Analysis, obra en la que, a lo largo de casi 70 páginas dedicadas a analizar a los “Doctores escolásticos y filósofos del Derecho Natural”, había puesto de manifiesto el valor que otorgaba a las aportaciones de los “economistas” españoles. Los escolásticos españoles tardíos merecían los halagos que Schumpeter les dedicó, pero las investigaciones de Grice-Hutchinson bebieron de otras fuentes.

Algunos otorgan a Grice-Hutchinson el mérito de haber popularizado el término “Escuela de Salamanca” en el campo económico (especialmente gracias al título de su primer libro). Francisco de Vitoria (c. 1483-1546), que es considerado el fundador de la Escuela, ya era famoso por sus contribuciones al Derecho internacional.

Grice-Hutchinson, en una nota a León Gómez Rivas -profesor español de historia del pensamiento y uno de los máximos conocedores de cómo los teólogos salmantinos influyeron en Hayek- escribió que Hayek “no conocía a los autores salmantinos hasta que yo le hablé de ellos alrededor de 1949 o 1950. Así que no fue por sugerencia suya que empecé a estudiarlos, sino por haber leído a Larráz. Estaba, no obstante, estudiando a Campomanes por aquella época, bajo la dirección de Hayek. ¡Cambiamos la dirección de nuestra investigación a medio camino!” José Larráz había escrito en 1943 un influyente libro sobre el mercantilismo titulado La época del mercantilismo en Castilla, que despertó la curiosidad de Grice-Hutchinson.

Hayek mencionó a algunos de los autores de la Escuela de Salamanca en sus obras, incluidos Luís de Molina (1535-1601), Juan de Lugo (1583-1660), Juan de Salas (1553-1612), y Leonardus Lessius (1554-1623). Este último era belga, no español pero también jesuita, como los anteriores, lo que quizás llevó a considerar que esta orden había sido el motor intelectual de los economistas salmantinos. Vitoria, el fundador de la Escuela, era dominico, una orden igualmente excelente y quizás aún más famosa que los Jesuitas, como también lo eran Domingo de Soto (1495-1560), Tomás de Mercado (c. 1530-c. 1575) y Domingo de Báñez (1527-1604). Martín de Azpilcueta (1493-1586), el famoso Doctor navarrus, pertenecía al canon regular de la Orden de San Agustín.

De acuerdo a la propia Grice-Hutchinson, su principal logro al estudiar a todos estos autores fue el haber dado a conocer en el mundo anglófono sus contribuciones económicas. En otra nota a Gómez Rivas escribió:

“Mi libro de 1952 incluye ocho páginas en materia de teoría cuantitativa [del dinero] y teoría p.p.a. [paridad de poder adquisitivo] de los tipos de cambio. A pesar de ello, mi gran amigo el padre Gómez Camacho, en su reciente libro Economía y Filosofía Moral (Ed. Síntesis, pp. 311-312), dice que sigo a P. Vilar (1969) y W. Weber (1959) al atribuir la “paternidad” de la teoría p.p.a. a la Escuela de Salamanca. Yerra, por lo tanto, en 17 y 7 años, respectivamente.”

“De hecho,” añade, “el origen de estas investigaciones se remonta más allá de Larráz. Solo me atribuyo el mérito de haber dado a conocer la Escuela de Salamanca a los historiadores anglófonos del pensamiento económico.”

El que Grice-Hutchinson pusiera en conocimiento de Hayek estos escritos no es una menudencia, especialmente si consideramos el papel central que Hayek jugó en el desarrollo del “free-market movement”. Murray N. Rothbard, otro popular autor de dicho movimiento, publicó un ensayo titulado “New Light in the Prehistory of the Austrian School,” en el que analizaba el libro de Grice-Hutchinson sobre la Escuela de Salamanca.

Early Economic Thought in Spain va, no obstante, más allá de la Escuela de Salamanca y de otros textos que promueven una sociedad libre. Hayek tiene el mérito de haber despertado el interés de Grice-Hutchinson en ciertos autores que le recomendó estudiar como Jerónimo de Uztáriz (1670-c.1732) y Bernardo de Ulloa (1682-1740). Hayek también la animó a ponerse en contacto con Earl J. Hamilton (1899-1989), que por aquel entonces estaba en la Universidad de Chicago. Los escritos de Hamilton sobre la economía de precios en España, como por ejemplo su obra American Treasure and the Price Revolution in Spain, 1501-1650, también orientaron su trabajo [1]. En dichos escritos, Hamilton mencionó alguno de los economistas españoles que luego estudiaría Grice-Hutchinson, incluyendo a Luís Saravia de la Calle y Tomás de Mercado, aunque no les dio excesiva importancia. A través de Hamilton, Grice-Hutchinson también supo de Pedro Rodríguez, Conde de Campomanes, quien, en su Discurso sobre la educación popular (1775), cita una lista aún más larga de autores de los siglos XVI y XVII que habían escrito sobre economía. El profesor Gómez Rivas señala que “aquí radicaría, con seguridad, el origen de una primera aproximación a los Arbitristas Españoles, que [Grice-Hutchinson] luego reorientaría hacia los escolásticos tardíos de Salamanca”. Sobre Campomanes, Schumpeter concluyó, “no carece de interés el comprobar cuan poco, o nada, estuvo dispuesto a aprender de la Riqueza de las Naciones”. [2]

El editor Julius Kirshner, en su introducción [3] al libro Business, Banking, and Economic Thought in Late Medieval and Early Modern Europe de Raymond De Roover (1904-1972), otro autor que estudió a los escolásticos tardíos, observó que “los lazos entre las doctrinas escolásticas y la teoría económica moderna fueron clara y brillantemente expuestos por Joseph Schumpeter en su monumental History of Economic Analysis, en la que intentó rescatar a los escolásticos de su exilio intelectual”. De acuerdo a Kirshner, “el trabajo de Schumpeter sobre los escolásticos es superior a cualquier otro”. Reconoció “la habilidad única [de De Roover] para ofrecer un contexto histórico concreto a este fascinante capítulo de la historia intelectual”. Yo, por mi parte, otorgo a la obra Early Economic Thought in Spain, de Grice-Hutchinson, un mérito similar al de De Roover pero en el campo de la historia del pensamiento económico.

Este libro está dividido en cuatro largos capítulos. El primero comienza con un completo análisis de los asuntos económicos sobre los que debatían los escolásticos y que luego fueron también asunto de interés –particularmente el tema de la usura- para los escolásticos españoles tardíos. Grice-Hutchinson acertadamente señala que la usura era definida como “cualquier interés, no importa cuán pequeño, que se cobra sobre un préstamo”. Describe cómo los seguidores de las tres mayores religiones veían la usura y algunas de las excepciones que se permitían. También es destacable su análisis sobre los orígenes del Estado de Derecho en España, especialmente a través del Fuero Juzgo, el código de leyes desarrollado en tiempos visigóticos a partir del liber iudiciorum y que perduró hasta el siglo XIII.

El segundo capítulo está dedicado a las ideas de Aristóteles y Platón, y termina con Averroes. Los asuntos que trata este capítulo son importantes para entender los textos de los economistas españoles. Pero el análisis histórico, aunque correcto, no tiene mucha originalidad.

El tercer capítulo, dedicado a la Escuela de Salamanca, comienza con un análisis de los textos económicos de ciertos precursores como San Alberto (c. 1200-1280), Santo Tomás de Aquino (1225-1274), Duns Scotus (c. 1266-1308), San Antonino de Florencia (1389-1459), San Bernardino de Siena (1380-1444), así como Silvestre de Priero (c. 1456-1523) y el Cardenal Tomás de Vio (1469-1523), más conocido como Cayetano.

A pesar de que la escuela de pensamiento que nació de la Universidad de Salamanca cuatro siglos después de su fundación, en 1130, trató muchos temas, incluyendo la propiedad privada, el comercio internacional, los impuestos y los salarios, Grice-Hutchinson se centra en el valor, los precios, el dinero y los intercambios. Describe la teoría del valor de los escolásticos españoles y sus elementos subjetivos. Así muestra cómo, a pesar de que estos pensadores reconocían el derecho de las autoridades a establecer un justo precio, para la mayoría de las transacciones consideraban que este debía ser el precio de mercado, determinado por la oferta y la demanda, de acuerdo a común estimación y sin fraude, monopolio o violencia.

Un precio podía ser justo si se llegaba a él a través de una estimación común o si así lo determinaban las autoridades. En el primer caso, en mercados dinámicos y en lo que hace a bienes que la mayor parte de las personas necesitan, el mercado, dentro de ciertos límites, era el que debía establecer los precios. En mercados no dinámicos, o cuando las autoridades fijasen el precio, el trabajo y los costes podían influenciar el proceso que determinaba la justicia de los precios. El precio de los bienes de lujo, no obstante, podía ser cualquiera que acordaran las partes.

Grice-Hutchinson escribe: “Cuanto más profundamente se sumerge el estudiante en los debates de los escolásticos sobre el “justo precio”, no solo es más fuerte la impresión de que los Doctores creían en el libre juego de las fuerzas del mercado como principal determinante del precio, sino que también se da cuenta de que ansiaban proteger, desde un punto de vista moral, esta doctrina del peligro que pudiera representar cualquier ataque”. Y concluye que, “en su doctrina del justo precio consolidaron y popularizaron los avances de sus predecesores, pusieron a prueba teorías aceptadas frente a eventos contemporáneos, y transmitieron a los economistas que les sucedieron una más completa y mejor elaborada teoría del valor”.

El tercer capítulo también incluye un certero análisis de la opinión de los escolásticos de Salamanca sobre el incremento en los niveles de precios y el hecho de que fueran principalmente un fenómeno monetario. Grice-Hutchinson menciona algunos autores que contribuyeron al desarrollo de la teoría cuantitativa del dinero, reconociendo especialmente el trabajo de Azpilcueta. Después del análisis de los textos económicos fundamentales de los teólogos y juristas españoles, concluye con una descripción de cómo las opiniones de estos autores influyeron en el pensamiento económico de Bélgica, Italia, Francia, Alemania, Inglaterra, Escocia y otros países. De especial relevancia son las dos páginas dedicadas a la influencia que Salamanca tuvo en el filósofo irlandés-escocés Frances Hutcheson (1694-1746).

El capítulo final dedicado a los “economistas políticos” describe libros de autores conectados con Salamanca, como el de Domingo de Soto sobre cómo ayudar a los pobres, y el de Juan de Mariana contra la devaluación monetaria. Este último, publicado en 1609, describe los múltiples y perjudiciales efectos de reducir el valor del dinero añadiendo cobre a las monedas. Mariana veía estas acciones como violaciones de los derechos de propiedad y descubrió que era el copioso gasto de los gobiernos lo que llevaba a estas contraproducentes prácticas.

Algunos españoles analizados hacia el final del libro encajan en la categoría “mercantilista” –es decir, que eran autores que tenían por objetivo la autarquía y veían las importaciones como un lastre para la economía-. Grice-Hutchinson también da múltiples ejemplos de propuestas políticas que, con el fin de promover ciertos objetivos económicos, ofrecen diversos esquemas intervencionistas, incluyendo subsidios y medidas redistributivas.

Dedica las cinco últimas páginas a Miguel Álvarez Osorio, el cual compilaba datos comerciales que después extrapolaba para llegar a ciertas conclusiones. Osorio no dedicó mucho tiempo a desarrollar teorías. Al centrarse en los datos, sus conclusiones pueden ser refutadas. Es por ello que Grice-Hutchinson, siguiendo a Karl Popper (1902-1994), concluye: “en este sentido el trabajo de Osorio es completamente científico”. Para Popper, una afirmación que no es falsable (refutable) no es científica. De todos los autores que describe Grice-Hutchinson, Osorio es el que aboga por una mayor planificación central.

Otro autor que recibe una atención parecida es Jerónimo de Ustáriz (1670-1732), el principal autor “mercantilista” de su tiempo. Siguiendo a Ustáriz, el mercado interno y la producción deberían estar sometidos a una carga impositiva baja y disfrutar de libertad para comerciar; pero en relación al mercado externo, Ustáriz abogaba por restringir las importaciones. Grice-Hutchinson señala que ciertos argumentos usados por Ustáriz y los mercantilistas para analizar el mercado interno, como por ejemplo los perjudiciales efectos de las regulaciones restrictivas y las barreras internas al comercio, facilitarían el camino a los argumentos y políticas posteriores a favor de la liberalización económica.

Ustáriz, como Osorio, se centraba más en los datos que en especulaciones teóricas. Al haber viajado a los grandes centros de negocios y comerciales de su tiempo, había adquirido un conocimiento considerable de las prácticas comerciales y se convirtió en uno de los más reputados españoles en la historia del pensamiento económico. Miguel de Zavala, otro de los autores mencionados en el libro, describe de manera acertada el impacto negativo de la fijación de precios, pero como tantos otros autores de su tiempo, miraba con recelo las importaciones.

La nueva edición de Early Economic Thought in Spain está dedicada a la memoria de uno de los miembros del consejo directivo del Liberty Fund, Leonard P. Liggio (1933-2014). Liggio estudió y admiró el legado hispánico. Creía que, a pesar de que la tradición hispánica liberal fue una realidad, en muchos lugares, como en Latinoamérica, fue abandonada. Esta tradición liberal es más coherente con las tesis de la Escuela de Salamanca que con la tradición posterior, más mercantilista. A juzgar por lo que hoy entendemos sobre los procesos del libre mercado, la mayoría de autores, incluso los de Salamanca, cometieron errores teóricos. Pero también los cometieron Adam Smith y posteriores autores. Aquellos que han despreciado el estudio del pensamiento económico anterior a Smith, tienen la oportunidad de redimirse leyendo esta breve pero excepcional (y, como es habitual, bellamente editada) obra que el Liberty Fund ha publicado.

 

Alejandro A. Chafuén es Dr. En Economía por el International College de California. Licenciado en Economía, (UCA), es miembro del comité de consejeros para The Center for Vision & Values, fideicomisario del Grove City College, y presidente de la Atlas Economic Research Foundation. Se ha desempeñado como fideicomisario del Fraser Institute desde 1991. Fue profesor de ESEADE.

Ya estaban aquí

Por Carlos Rodriguez Braun: Publicado el 18/8/17 en: http://www.carlosrodriguezbraun.com/articulos/la-razon/ya-estaban-aqui/

 

Ayer jueves por la mañana participé en la tertulia de “Más de Uno” en Onda Cero. Y Toni Bolaño nos comentaba desde nuestra emisora en Barcelona, es decir, desde la propia Rambla, sobre la gran cantidad de turistas que paseaban por ahí desde temprano. Era lógico. Las Ramblas son, junto con la Sagrada Familia, el punto de máxima concentración de visitantes de la Ciudad Condal. Y a mediados de agosto, todavía más.

Mientras charlábamos sobre los problemas de España, y en particular de Cataluña, ya estaban aquí, ya estaban en Barcelona, los asesinos. Ya estaban aquí, mezclados con los catalanes, los barceloneses, los demás españoles, los turistas nacionales y extranjeros, estaban los asesinos. Su objetivo, el de siempre: causar el mayor número de muertos y heridos, el mayor terror, el mayor desconcierto.

España conoce bien, por desgracia, el azote terrorista, y en particular lo conoce Barcelona, donde la ETA perpetró la abominable matanza de Hipercor, hace treinta años. No conocíamos el más reciente “modus operandi” de los criminales, porque matar arrollando viandantes con un vehículo es relativamente reciente en Europa. No en Israel, donde los terroristas palestinos han recurrido a este método para asesinar inocentes desde tiempo atrás. Pero en Europa empezaron hace apenas un año, en Niza. Continuaron después en Estocolmo, Berlín, París y Londres.

Y ahora, Barcelona. España sabe que, si nadie está en verdad completamente a salvo del zarpazo terrorista, nuestro país tampoco. De hecho, el Gobierno elevó la alerta antiterrorista a cuatro sobre cinco a mediados de 2015. Dentro de España, Cataluña podía ser el objetivo. Dentro de Cataluña, Barcelona. Y si pensaban matar en Barcelona con el método del atropello masivo, las Ramblas podían ser un objetivo, aún más en estas fechas veraniegas.

Ayer lo consiguieron. Es importante mantener la mente en calma cuando la ira nos hierve la sangre, o nos la congela el espanto, aunque es difícil no oscilar entre la una y el otro ante crímenes brutales como los de ayer en Las Ramblas de Barcelona.

La batalla contra los terroristas no es exclusiva de los policías, los soldados y los guardias civiles o, en este caso, los Mossos d’Esquadra. Los ciudadanos también tenemos un papel que cumplir, o más bien varios, desde la solidaridad inmediata con las víctimas y sus familiares hasta la colaboración con las fuerzas de seguridad. Otra cosa importante que podemos hacer es rechazar la segunda pata del totalitarismo criminal, que siempre camina sobre la violencia, por un lado, y sobre la mentira, por otro. Así como rechazamos la primera, no hagamos caso de la segunda; por ejemplo, desmontemos la sistemática mentira que pregonan los asesinos, al culpabilizarnos de sus crímenes. Los asesinos son los culpables, nosotros no. Ni los españoles, ni los turistas. Ni nosotros, ni nuestro país, ni nuestra religión, ni nuestra historia, ni nuestros valores.

 

Carlos Rodríguez Braun es Catedrático de Historia del Pensamiento Económico en la Universidad Complutense de Madrid y miembro del Consejo Consultivo de ESEADE.