DIJE YA EN 1989 QUE EL LIBERALISMO NO ES “HACÉ LO QUE QUIERAS MIENTRAS NO MOLESTES AL OTRO” SINO EL RESPETO AL DERECHO A LA INTIMIDAD PERSONAL

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 17/3/19 en: http://gzanotti.blogspot.com/2019/03/dije-ya-en-1989-que-el-liberalismo-no.html

 

De “El humanismo del futuro”, 1ra edición, 1989.

Finalmente, -en decimotercer lugar- nos queda el derecho a la intimidad –que podríamos llamar también “derecho a la ausencia de coacción sobre acciones privadas”-, al cual lo tratamos al final no precisamente porque sea el menos importante, sino porque al contrario, nos servirá de adecuado colofón sobre nuestras reflexiones sobre los derechos del hombre.

Este derecho abarca dos aspectos. En primer lugar, todos tenemos la obligación de abstenernos de difamar e injuriar a la conciencia de otra persona; de esto nace su derecho a la fama y buena reputación, que es un aspecto del derecho a la intimidad. Esto abarca también el derecho que toda persona tiene a no permitir la difusión de papeles y fotografías que se relacionan directamente con su vida personal –derecho muy descuidado en muchas oportunidades y dudosamente compatible con algunos servicios de “inteligencia” del estado-. En segundo lugar, el derecho a la intimidad se refiere al derecho a la ausencia de coacción sobre las acciones privadas que no violen derechos de terceros ni ofendan el orden y la moral pública. Pues ya vimos en su momento que la ley humana, por definición, no prohíbe todo lo prohibido por la ley natural, y el límite se establece precisamente por los fines de la ley humana, esto es, “aquellas cosas que son para perjuicio de los demás, sin cuya prohibición la sociedad no se podría conservar”. Sin esta relación entre la ley natural y la ley humana, la vida social degeneraría en una constante persecución de la persona, pues ésta rara vez es moralmente perfecta. Ello haría imposible la vida social; luego, tiene derecho a la ausencia de la coacción sobre sus acciones privadas. Y esto es así aun cuando es obvio que toda conducta moralmente mala a nadie beneficia: la ley humana sólo actúa ante aquellas acciones directamente incompatibles con el bien común temporal.

Pero debe advertirse que decimos “derecho a la ausencia de coacción”, y no derecho a hacer lo que quiera. Esto nos permite reafirmar conceptos centrales que una posición humanista teocéntrica debe realizar cuando habla de la libertad humana por definición, si la persona tiene derecho a algo, es porque ese algo le facilita su desarrollo como persona; luego, por definición, no se puede decir “derecho a . . .” y a continuación algo que sea malo moralmente. Empero, hay derechos que pueden traer como consecuencia que la persona haga algo imperfecto o moralmente malo; ya hemos visto que la ley humana por definición permite tales cosas. Y en ese caso, justamente, se coloca “derecho a la ausencia de coacción sobre o en cuanto a . . .”. Pues en ese caso, lo moralmente bueno es una ausencia de coacción en sí misma, si bien puede ser malo al uso que la persona dé a esa ausencia de coacción, uso que en ese caso será permitido (tolerado) por la ley humana. Y por eso, en este sentido, donde se trata de acciones privadas que pueden ser santísimas o moralmente malas, se dice “derecho a la ausencia de coacción . . .”. La libertad en el marco social, pues, no es el derecho a hacer todo lo que se quiera siempre que no molestemos al vecino, porque no siempre “todo lo que se quiere” es moralmente bueno; pero la persona humana sí puede reclamar en cambio su derecho a la ausencia de coacción en aquellas actividades “que no molesten al vecino”. De allí la gran precisión de redacción del art. 19 de la Constitución Argentina”: “las acciones privadas de los hombres que de ningún modo ofendan al orden y a la moral pública, ni perjudiquen a un tercero, están solo reservadas a Dios y exentas de la autoridad de los magistrados”, esto es, reservadas a la ley natural y sacadas del ámbito de competencia de la ley humana. Se nos podrá preguntar por qué la insistencia de este detalle: justamente porque una concepción humanista teocéntrica no puede dejar desatendido un “detalle” como éste. Estamos precisamente en un punto neurálgico de nuestra posición. Si la libertad humana se fundara en un olvido de su relación objetiva con su creador, se cortaría la relación armónica entre Dios y el hombre. Y, posiblemente, los derechos humanos fundamentales penderían de un hilo delgadísimo, al no ser sostenidos por el único absoluto: Dios.

 

Más adelante nos referiremos a los delicados problemas que plantea la compleja fórmula “orden y moral pública”. Por ahora nos interesa concluir esta cuestión con esta pregunta: a la luz de la fundamentación y enumeración que hemos hecho de los derechos del hombre, ¿cuál puede ser una adecuada definición de la libertad en el marco social, esto es, la libertad política? No, por supuesto, una definición desligada de las relaciones del hombre con Dios, ni tampoco una definición negativa. A la luz de nuestro análisis, la libertad política es la institucionalización del respeto a los derechos de la persona humana. Gozar de libertad política es ser respetado en cuanto a los derechos personales; el ejercicio de éstos es el ámbito de justa libertad en el marco social. La persona tiene siempre derechos, por naturaleza; pero no siempre son respetados. Para ello, son necesarias una serie de instituciones políticas, jurídicas y económicas al servicio del respeto de dichos derechos, instituciones que analizaremos en los capítulos venideros. Y eso es lo que legitima moralmente a dichas instituciones: su efectivo servicio al respeto a los derechos del hombre y, de ese modo, al respeto mutuo que las personas tengan su dignidad.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

Cristo y las riquezas (3° parte)

Por Gabriel Boragina. Publicado en:  http://www.accionhumana.com/2019/03/cristo-y-las-riquezas-3-parte.html

 

Nótese como la actitud de Zaqueo contrasta con la del joven rico, que invitado por Jesús a desprenderse de sus bienes y darlo a los pobres se puso “muy triste”:

Mat 19:22 Pero al oír el joven estas palabras, se fue triste, porque era dueño de muchos bienes.

Mar 10:22 Pero él, afligido por estas palabras, se fue triste, porque era dueño de muchos bienes.

Luc 18:23 Pero al oír esto, se puso muy triste, pues era sumamente rico.

No obstante, ni se negó ni se comprometió a hacerlo. Fue su actitud lo que lo que el Señor evaluó. Cristo no rechazó a ninguno de ellos, sino que ambos adoptaron posturas diferentes ante sus riquezas. Zaqueo las puso por debajo de su fe cristiana, en tanto que el joven rico por encima. Y es bastante probable (aunque no se dice en la Biblia) que el joven rico también hubiera sido un publicano, ya que estos eran muy, pero muy ricos.

“El sentido de crisis estaba ahondándose; entró en una fase aguda después de que Judea fue anexionada directamente por el Estado romano y quedó sometida a los procedimientos fiscales romanos.

Éstos en definitiva fueron mucho menos populares que lo que había previsto el partido favorable a los romanos; se ha calculado que en la Palestina del siglo I, la suma de los impuestos romanos y judíos pudo haber alcanzado hasta el 25 por ciento (no progresivo) de los ingresos, en una economía que en algunos aspectos y en ciertas áreas no estaba muy lejos del nivel de la subsistencia.”[1]

En realidad, toda la economía “no estaba muy lejos del nivel de la subsistencia”. Para comerciar se necesitaba ser dueño, o de tierras cultivables (que escasean en Palestina) o de ganado, cuya adquisición y crianza era muy costosa, salvo que se dispusiera de esclavos, que había que comprarlos, vestirlos y alimentarlos. Pocos eran los que podían darse esos lujos. Y luego de todos estos costos, debían pagar altos impuestos, ya que, sobre una producción escasa, un 25% representaba grandes sumas. Si el precio de venta del producto era inferior a los costos de producción el productor ya estaba incurriendo en pérdidas, y si sobre ese precio de venta debía tributar un 25%, sus pérdidas no hacían más que verse agravadas. Lo mismo sucedía si la producción total no era vendida o solo lo era en parte. Aun suponiendo una venta exitosa el productor perdía después de la aplicación del impuesto. Supongamos esta situación de un agricultor cualquiera:

PRODUCCIÓN 10 kilos
COSTO POR KILO 10 denarios
COSTO TOTAL 100 denarios
PRECIO DE VENTA 12 denarios
CANTIDAD VENDIDA 10 kilos
GANANCIA ANTES DE IMPUESTOS 120 denarios
IMPUESTOS 25%
IMPUESTOS EN DINERO 30 denarios
GANANCIA NETA FINAL 90 denarios

En el ejemplo hipotético, el agricultor logró vender toda su producción, y antes de impuestos consiguió obtener una ganancia que, después de la aplicación del impuesto y en el balance final, se transformó en una pérdida. Y ello suponiendo que efectivamente -como dice el autor citado- el impuesto solo fuera del 25%. Existen muchas razones para inferir que el impuesto real era mucho mayor si tenemos en cuenta las numerosas referencias bíblicas a las estafas que los recaudadores de impuestos (los odiados publicanos) cometían contra el pueblo.

Súmese a ello que las cosechas están expuestas a los vaivenes del clima (inundaciones y sequias según fuere el caso) y la del ganado dependía enteramente de las anteriores y las condiciones del suelo. El cuadro de miseria era el dominante.

En estas desesperantes circunstancias económicas, y dado el sistema de producción primitivo propio de la época, a Cristo no le quedaba más remedio que apelar continuamente al llamado a la caridad para con los pobres, ya que, en vista del sistema económico imperante, no había otra manera de paliar su miserable situación.

Extrapolar aquella critica economía social de tiempos tan remotos y rudimentarios hasta nuestros días para sacar de ella conclusiones morales aplicables a la era actual es un grosero error, de momento que, en el siglo XVIII aparece el capitalismo que -desde entonces hasta hoy- ha venido reduciendo la pobreza mundial de manera espectacular. De donde, creo que el capitalismo ha sido una de las más maravillosas revelaciones divinas que se haya hecho al hombre, ya que hizo de lo que comenzó siendo algo posible solo a través de la caridad, un sistema de producción y distribución de riquezas de dimensiones mayúsculas y masivo, que ha reducido la caridad a algo muy puntual y poco frecuente. Vienen a cuento las siguientes reflexiones:

“Luego de la parábola de los talentos, que es sobre buenas y malas inversiones, viene la parte sobre solidaridad e insolidaridad, donde los versos 35 y 36 dicen: “tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; fui forastero, y me recogisteis; estuve desnudo, y me cubristeis; enfermo, y me visitasteis; en la cárcel, y vinisteis a mí.” Las implicaciones son claras: la solidaridad ha de seguir a la productividad. Sin producción no hay riqueza, ¿de dónde va a salir el dinero para solidaridad?

´Por otra parte, la caridad no es la única forma de ser solidarios. Un capitalista que invierte produce muchos bienes y servicios para el mercado, y crea muchos empleos. ¿No es solidario? Después de todo, los fabricantes de ropa y calzado, ¿no visten y calzan a los desnudos? Y los productores y vendedores de alimentos ¿no dan de comer a los hambrientos? Las cadenas hoteleras, ¿no dan alojamiento a los viajeros?”[2]

Es decir: lo que permite la solidaridad es precisamente el capitalismo. De donde se deriva que sin capitalismo la solidaridad (ya sea particular o masiva) sería imposible.

Pero en tiempos de Cristo el capitalismo no existía, la explotación económica de los pobres por parte de los poderosos era moneda corriente. Ante ese cuadro de situación el Señor debió apelar insistentemente a exhortar a la caridad para los menesterosos, que eran mayorías enormes.

Los elementos de la economía en tiempo bíblicos y neotestamentarios pueden resumirse en estos puntos:

  1. El sistema económico mundial era de suma cero.
  2. Como derivación de la primera premisa toda economía era de subsistencia.
  3. La pobreza entonces era la regla y la riqueza la excepción.
  4. Los impuestos agravaban el cuadro anterior. Maxime se dice en muchas partes que era altamente excesivos.
  5. Las deudas se pagaban con la cárcel o a la esclavitud lo que naturalmente aumentaba la pobreza en lugar de reducirla.

[1] Paul Johnson, La historia de los judíos. Ediciones B, S. A., 2010 para el sello Zeta Bolsillo. Pág. 35

[2] Alberto Mansueti. Las leyes malas (y el camino de salida). Guatemala, octubre de 2009. Pág. 121

 

Gabriel Boragina es Abogado. Master en Economía y Administración de Empresas de ESEADE. Fue miembro titular del Departamento de Política Económica de ESEADE. Ex Secretario general de la ASEDE (Asociación de Egresados ESEADE) Autor de numerosos libros y colaborador en diversos medios del país y del extranjero.

El papa Francisco no se dejó usar por Maduro

Por Emilio Cárdenas. Publicado el 21/2/19 en: https://www.lanacion.com.ar/2222073-el-papa-francisco-no-se-dejo-usar
 

El autoritario líder venezolano Nicolás Maduro, empantanado en un país profundamente dividido al que su desafortunada gestión inicial de gobierno ha quebrado económica y socialmente, salió de pronto en busca de poder envolverse en la sotana del papa Francisco.

Para así “usarlo” políticamente, incluyéndolo en una presunta “mediación” que le permitiera abrir un diálogo con la oposición a su gobierno, tildado por una amplia mayoría de los venezolanos de “usurpador”. Porque su pretendida “relección” en las amañadas elecciones de mediados de 2017 no puede naturalmente tenerse por válida. Nicolás Maduro procuraba burdamente que el Papa de alguna manera lo “legitimara” en su presunto segundo “mandato” presidencial, pese a que el ex camionero y torpe político venezolano está hoy indeleblemente teñido de usurpación.

Pero esta vez el papa Francisco mantuvo una prudente -e inteligente- distancia. Y no se involucró, sin “pisar ningún palito”.

Le contestó a través de una carta de fecha 7 de febrero pasado, que fuera “filtrada” al público desde el diario influyente italiano “Corriere della Sera”. Se cuidó enormemente, teniendo seguramente en cuenta que la Conferencia Episcopal de Venezuela ha fracasado en sus distintos intentos de poder conversar seriamente con Nicolás Maduro. Lo que ha sido reiteradamente denunciado por el valiente cardenal primado venezolano, Baltazar Porras, un crítico constante del dictador venezolano, que denuncia sus distintos abusos y persecuciones y sostiene que el único poder legítimo es el del Parlamento venezolano, desde que sus integrantes han sido libremente elegidos por el pueblo.

Pero lo hizo emitiendo, de paso, algunas señales importantes, bien ostensibles, que definen de alguna manera su visión de lo que sucede en el angustiado país caribeño.

La primera de ellas aparece en el inicio mismo de su carta, en la que no se dirige a Nicolás Maduro llamándolo “presidente”, sino meramente “Señor Nicolás Maduro”.

La segunda es aún más dura, cuando le recuerda -con toda altura- a Nicolás Maduro que no es confiable, desde que en el pasado sus palabras, luego de lo que se decidiera en reuniones específicas en las que participara, no fueron sin embargo “seguidas por gestos concretos”. Esto es muy parecido a decirle simplemente que no tiene palabra; esto es, que carece de toda credibilidad. Duro. Pero las cosas han sido efectivamente así. Lo que -para el Papa- es, cuanto menos, “desafortunado”.

La conclusión casi inevitable de esas dos señales parecería ser que, para el Papa Francisco, las condiciones para una “mediación” pontificia presumiblemente “no están dadas”. Por ahora, entonces.

La Unión Europea ayuda a Irán a eludir las sanciones de EE.UU

Por Emilio Cárdenas. Publicado el 14/2/19 en: https://www.lanacion.com.ar/2220014-la-union-europea-ayuda-iran-eludir-sanciones

 

Los Estados Unidos han dispuesto, a través de distintas normas sucesivas, fuertes sanciones económicas contra Irán, con las que se apunta a impedirle actuar en el capítulo del comercio exterior, particularmente cuando las transacciones se realizan en dólares.

La Unión Europea, en cambio, procura mantener vigentes sus relaciones comerciales con Irán. Razón por la cual, los ministros de Relaciones Exteriores de Alemania, Francia y Gran Bretaña acaban de anunciar la creación de un mecanismo especial de pagos que presuntamente permite a las empresas europeas e iraníes continuar comerciando, evitando las sanciones estadounidenses.

Ese nuevo mecanismo se denomina “Instrumento de Apoyo a los Intercambios Comerciales”, y es conocido como “Instex”, por sus siglas en inglés. Se trata de un vehículo societario específico con el que se procura sortear el uso del dólar en las transacciones comerciales. Y, por ende, el alcance de las sanciones norteamericanas.

Llama poderosamente la atención que Gran Bretaña, que generalmente apoya a los Estados Unidos en su política comercial internacional, esta vez en cambio, haya decidido plegarse a sus pares de la Unión Europea. Una vez más, el interés es la medida de la acción.

Instex es -en rigor- una sociedad europea, inscripta bajo la ley francesa. Su domicilio es el mismo del Ministerio de Economía y Finanzas de Francia y será presidida por Per Fischer, un experimentado banquero alemán, que en su momento formara parte de la conducción de Commerzbank.

La creación de Instex conlleva un mensaje político, que transmite la voluntad europea de mantener activas sus relaciones comerciales con Irán, al menos mientras el país de los persas cumpla con los compromisos que asumiera respecto de no utilizar su programa nuclear con propósitos militares. Europa sostiene que, hasta ahora, Teherán ha cumplido con lo convenido en materia nuclear en el 2015, incluyendo la no realización de ensayos militares con armas nucleares.

No obstante, lo cierto es que existe, también en Europa, una preocupación creciente por la cuota de violencia que flota en derredor de la política exterior iraní, muy especialmente por la utilización de sus servicios de inteligencia y seguridad contra los disidentes iraníes hoy expatriados en Europa, algunos de los cuales han sido objeto de atentados contra sus vidas.

Con el mecanismo que la Unión Europea acaba de anunciar respecto de las sanciones norteamericanas se estructurará, en adelante, una suerte de “clearing”, a través del cual se podrán compensar las deudas y acreencias de los distintos exportadores e importadores, en su conjunto.

Mientras la administración de Trump mantiene claramente a Irán al tope de la lista corta de los países que -para los EEUU- conforman amenazas para la paz y seguridad de su país, los europeos aparentemente no tienen la misma percepción sobre la peligrosidad iraní.

Para los norteamericanos, Irán opera un programa nuclear secreto, en violación de sus compromisos. La Organización Internacional de Energía Atómica -sin embargo- no sostiene lo mismo. En paralelo, está claro que Irán ha continuado expandiendo el alcance de sus misiles capaces de volar con cabezas nucleares, lo que es ciertamente intranquilizador.

Irán, a través de su “líder”, el Ayatollah Ali Khamenei, sigue con su agria política antinorteamericana, bajo el lema “Muerte a América”, que según el mencionado clérigo “sólo incluye esa amenaza (de muerte) respecto de Donald Trump, John Bolson y Mike Pompeo, personalmente”. La belicosidad iraní, es más que evidente, se mantiene incólume, cuando la teocracia, comandada férreamente por los clérigos “shiitas” acaba de cumplir cuarenta años de vida desde que, en febrero de 1979, la monarquía persa colapsara, luego de 25 siglos de existencia. Toda una era que aún persiste, pese a que las duras y estrictas restricciones sociales originales parecen haber relajado mucho.

 

Emilio Cárdenas es Abogado. Realizó sus estudios de postgrado en la Facultad de Derecho de la Universidad de Michigan y en las Universidades de Princeton y de California.  Fue profesor del Master de Economía y Ciencias Políticas y fue Vice Presidente de ESEADE.

HERMENÉUTICA VERSUS LA POSITIVIZACIÓN DE LAS CIENCIAS SOCIALES

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 17/2/19 en: http://gzanotti.blogspot.com/2019/02/hermeneutica-versus-la-positivizacion.html

 

Punto 7 del cap. 5 de https://www.amazon.es/hermen%C3%A9utica-como-humano-conocimiento-ebook/dp/B07NNX8HPZ

Hayek tiene una famosa frase que denuncia perfectamente esta cuestión: “…Sir Karl Popper has taught me that the natural scientists did not really do what most of them not only told us that thet did but also urged the representativs of other disciplines to imitate[1]”. Parece un trabalenguas pero no lo es. Veámoslo frase por frase: “…Sir Karl Popper has taught me…”. Esto es, Popper luchó toda su vida contra un inductivismo en ciencias naturales según el cual primero veríamos los hechos y luego, recién, elaboraríamos las hipótesis[2]. Por su solo genio, sin que Gadamer se lo haya enseñado, Popper supo perfectamente que no se ven primero los hechos, sino que la configuración del mundo físico depende ya de mitos, en una razón no crítica, o de hipótesis, en una razón crítica. Ahora bien, si esto es así para las ciencias naturales, ¿cómo va a ser lo contrario para ciencias sociales? Sin embargo, el positivismo pretende decir que las ciencias naturales son inductivas en el sentido referido, y por eso “….the natural scientists did not really do what most of them not only told us that thet did”, o sea, NO hacen lo que muchos de ellos nos dicen que hacen, esto es, ver los hechos sin interpretación, sino que “…also urged the representativs of other disciplines to imitate”, esto es, también exhortan a los científicos sociales a hacer lo que ellos mismos NO pueden hacer (aunque crean que sí) en sus propias ciencias.

Es así como las ciencias sociales se han llenado de supuestos datos y estadísticas, que no sólo parecen ser más importantes que las pobres hipótesis que sostienen sino que además deberían ser previos a ese marco teorético. Por eso Popper mismo dijo que los papers presentados bajo sus propias normas metodológicas son habitualmente rechazados por los editores[3](y por ello yo mismo debo advertir a los doctorandos que NO sigan en su teses al Popper que yo les enseño…).

¿Pero por qué “pobres hipótesis”? Porque las hipótesis en ciencias sociales se han convertido hace ya mucho tiempo en solas correlaciones directa o inversamente proporcionales entre variables que luego hay que apoyar en ese testeo empírico, lo cual termina siendo funcional a las ciencias sociales concebidas como “control”, esto es, como informes funcionales para las políticas públicas dictadas por los estados, según la razón instrumental usadas por los estados-nación weberianos. Y ello es así porque se cree que en el fondo no hay procesos de auto-organización social, que habría que explicar, sino sólo políticas estatales que controlan lo que de otro modo sería un caos. O sea, se ignora casi totalmente la noción de orden espontáneo de Hayek, esto es, procesos sociales ordenados que son fruto de la acción humana pero no del designio humano, y cuyo análisis es el objeto de las ciencias sociales. Para lo cual, obviamente, se necesita una antropología filosófica que explique bajo qué condiciones la intersubjetividad (humana, claro) tiende a la coordinación de conocimiento, y ello es obviamente el marco hermenéutico básico que permite configurar nuestra interpretación del mundo social y hacer luego una ciencia económica, política y jurídica conforme a esa interpretación. Eso nada tiene que ver con el testeo empírico, y por eso los científicos sociales ultra-empiristas han acusado a ese modo de ver el mundo social como “ideología”, como si afirmar las hipótesis de orden espontáneo implicara estar cerrados a la crítica[4].

Por ello, en nuestro pequeño libro Filosofía para mí[5], decíamos:

“…El economista austríaco Fritz Machlup escribió un seminal ensayo llamado “El complejo de inferioridad de las ciencias sociales”[6], cuyo título lo decía todo. Al lado de unas ciencias naturales muy orgullosas de sí mismas, de su supuesto mundo perfecto de hechos indubitables, probados y matematizados, las ciencias sociales tenían (¿tienen?) un inevitable complejo de inferioridad. “Ya vamos a ser como ustedes”, es su culpógeno anuncio, y, mientras tanto, asumir casi con vergüenza su contingencia, sus marcos interpretativos, sus inexactitudes, su dependencia de diversas filosofías e ideologías. O sea, su “dependencia de todo lo humano”.

Pero hemos visto que TODAS las ciencias son humanas y dependen “de lo humano”. ¡Qué mala noticia para los dioses del nuevo Olimpo del Sacro Imperio Romano Científico! Por ello continuábamos diciendo:

“…la ciencia depende de nuestras concepciones del mundo, de nuestras interpretaciones, de nuestras falibles conjeturas que intentan dar luz a un mundo infinitamente desconocido. El método científico es una caminata de ensayo, error, falibilidad y progreso. Las ciencias sociales, por ende, “también”. No son superiores o inferiores a cualquier otro intento humano de dar sentido al mundo”.

Pero luego reseñábamos su historia:

“…“Al principio”, esto es, desde los albores de la filosofía, y hasta hace muy poco, no había ciencias sociales. Hubo, sí, algo muy importante, de lo cual se hacía una directa aplicación al mundo social. Era y sigue siendo la ética. Para la concepción griega del mundo, una ética separada de la vida social era casi inconcebible. En Aristóteles –por decir un ejemplo no menor- la ética no era sólo e estudio de las virtudes que perfeccionan la naturaleza humana. La máxima de esas virtudes era preocupación cívica por la “ciudad”. La vida de la “polys” era lo máximo en la perfección del hombre. Ahora bien, ¿cómo debía ser “regida” esa polys? Naturalmente, de modo “bueno”. La famosa clasificación aristotélica de las formas de gobierno así lo revela. Si el gobierno de uno, unos pocos o muchos era “bueno” entonces teníamos la monarquía, la aristocracia, la república. Los temas sociales eran temas éticos. En ningún momento se concebía que se pudiera llamar a un “técnico”, que “sin juicios de valor” hiciera sus recomendaciones para una “gestión eficiente”.

La irrupción cultural del cristianismo, del judeo-cristianismo, implicó enormes cambios en la concepción del mundo, pero la característica anterior se mantuvo. El cristianismo implica, precisamente, que hay algo anterior y superior a la polys: la relación de cada individuo con Dios. Desde allí, desde esa “ciudad de Dios” se debe juzgar a la “ciudad del hombre”. Con la conformación del renacimiento carolingio (s. IX) y la conformación del Sacro Imperio, se conforma una concepción de la vida social donde la “auctoritas” humana es el “brazo secular” de la Iglesia. “El príncipe” temporal tiene cierta autonomía pero su “función propia” es casi como un instrumento del poder eclesial. Los musulmanes pensaban igual; simplemente diferían en quien era el príncipe y quién era el profeta. Y los judíos no contaban entonces porque se habían quedado sin su ciudad temporal (que, cuando existió, giró en torno al templo).”

“… La separación entre católicos y protestantes no cambia la cuestión. Lutero y Calvino seguían pensando que la ética de la ciudad de Dios debía seguir gobernando la ciudad del hombre, un hombre, ya, para ellos, irremisiblemente destruido por el pecado. La cuestión tampoco cambia con el racionalismo continental del s. XVIII, cuyo representante más ilustrado es Kant. Con él, también la sociedad, en camino hacia la república, la ciencia y la paz perpetua, dependía de la ética. Una ética diferente, sí, más secular, dependiente de un imperativo absoluto aunque sin metafísica o religión, en principio. Pero igual de fuerte y categórico. Las repúblicas laicas y democráticas, guiadas por la ciencia newtoniana y la educación obligatoria, deben ahora “dominar la tierra”. El mandato bíblico es cambiado de contenido. Id y bautizad……….. Se transforma en “id y ensenar, civilizar….”, pero con el mismo impulso ético y expansivo, exotérico, de épocas anteriores.

En medio de todo esto, otra tradición, también muy importante en la filosofía occidental, se abre paso. Es la historia. Pero no simplemente como una (¿imposible?) “historiografía”, sino como “comprensión”. Dilthey (fines s. XIX) es aquí el autor clave. Podemos comprender los fenómenos sociales porque nuestra condición humana nos proporciona una interpretación de nuestra historia de un modo tal que no la podríamos tener de un hormiguero y menos aún de un trozo de roca. Podemos ponernos en el lugar de Napoleón, y, por más desacuerdos que tengamos, comprender sus motivaciones, y por ende sus acciones. En ese sentido la historia comprende, y las ciencias naturales “explican”. En esta tradición, las ciencias sociales son historia. O la historia “es” las ciencias sociales. Algo de esto, aunque con muchas diferencias, subsiste en un Gadamer que contrapone (1960) la verdad de la conciencia histórica al método de las ciencias naturales. La filosofía continental alemana aún hoy tiene cierto enfrentamiento con cierto positivismo en ciencias sociales que predomina en ciertos ámbitos anglosajones.”

Es entonces cuando explicábamos la entrada de la novedosa idea del orden espontáneo:

“…En medio de la ética, en medio de la historia, ¿quedaba lugar para algo más?

Miremos un poco más en la historia de la filosofía occidental y encontraremos algunas cosas.

En primer lugar, según Marjorie Grice-Hutchison, en un famoso estudio sobre la Escuela de Salamanca, (tesis dirigida por por Hayek), jesuitas y dominicos españoles habrían desarrollado las primeras teorías sobre los precios, la inflación, los salarios, etc., adelantándose al modo en que lo haría la economía a partir del s. XVIII. Esto es, por ejemplo, que “es” la inflación, más allá de lo que “deba ser”. Otros autores como Rothbard, Novak, Chafuen, Huerta de Soto, etc., han estudiado mucho este pensamiento.

En los inicios del s. XVIII no tenemos sólo los inicios de la escuela Clásica de economía, sino la Escuela Escocesa, con autores como Hume, Smith, Ferguson. Este último acuña la feliz expresión de que la sociedad es fruto “de la acción humana pero no del designio humano”. Esto implica que para ellos el orden social era “espontáneo”, esto es, no fruto de un acto fundacional deliberado. Los fenómenos sociales implican “consecuencias no intentadas”, evoluciones o involuciones que escapan a planes deliberados de una persona o un grupo de personas. Hay en los fenómenos sociales algo que se puede estudiar pero no planificar. Esto es interesantísimo….

Esta cuestión es retomada explícitamente por el economista austríaco C. Menger en su teoría del origen del dinero, como institución social espontánea. Esta línea “institucionalista-evolutiva” de los fenómenos sociales es retomada luego por Hayek, pero es L. von Mises quien, en mi opinión, acuña una explicación, en el inicio de su tratado de economía, que es clave para entender una ciencia social que no sea “sólo” ética. Dice así: “….The discovery of a regularity in the sequence and interdependence of market phenomena went beyond the limits of the traditional system of learning. It conveyed knowledge which could be regarded neither as logic, mathematics, psychology, physics, nor biology”. Este párrafo es clave. Se afirma que se toma conciencia de algo que está más allá de los campos tradicionales del saber. Eso, que está más allá, y que tiene una cierta (vamos a ver por qué digo “cierta”) autonomía de la ética es una “secuencia y regularidad”, esto es, cierto “orden” en las consecuencias no intentadas de las acciones. Adoptar ante este orden una actitud teorética es comenzar a hacer ciencias sociales de un modo no sólo nuevo, sino constitutivo, esto es, las ciencias sociales son “eso”: el estudio de los órdenes espontáneos. Yo puedo “querer” que un poeta gane más que un futbolista, puede ser que considere ello sea bueno, pero si formo parte de los millones y millones de personas que ven partidos de futbol por televisión o voy al estadio, entonces yo mismo, como consecuencia no intentada, estoy causando el alto salario del futbolista. Un gobierno puede considerar bueno que los obreros de tal o cual sector ganen U$S 1000 al mes, pero la consecuencia no intentada será que algunos empleadores potenciales dejarán de contratarlos. Yo puedo querer y considerar bueno que las secretarias de mi empresa (no es mi caso) ganen U$S 10.000 al mes, pero la consecuencia no intentada es que tendré más postulantes de las que puedo absorber y “tendré que” bajar el salario que estoy ofreciendo. O, al revés, yo puedo  considerar injusto que un famoso futbolista gane millones y millones más que un profesor titular de Física I, pero, si yo veo sus partidos, yo soy parte de la causa por la cual ese futbolista gane millones.  Y así sucesivamente….”

Y concluíamos:

“…¿Diremos entonces que las ciencias sociales son sólo descriptivas de órdenes espontáneos y de ningún modo normativas? No, porque, como vimos, en toda acción humana hay una decisión moral implícita. Pero una consecuencia, una inter-acción, que va más allá del fin directamente intentado por el individuo. Esa consecuencia no intentada puede ser, a su vez, buena o mala, pero la “descripción” de esas consecuencias que son fruto de la inter-acción humana tiene un margen de autonomía con respecto a la ética tradicional. Si ese margen no se ve, la diferencia entre las ciencias sociales y la sola ética tampoco se ve. Es absolutamente bueno que todos tengan alimento de sobra, “pero” resulta que por ejemplo hay una ciencia, la economía, que nos dice que “hay” escasez, y entonces los salarios no se pueden aumentar simplemente porque ello sea “bueno”: hay además un proceso de ahorro, de formación de capital…….

No se trata, por ende, de contraponer una ciencia “de hechos” vs. una ética normativa. Los fenómenos sociales implican un “mundo”, esto es, según Husserl, un conjunto de relaciones entre personas (inter-subjetividad), y eso es el mundo social, y ese mundo social tiene sus valores morales como constitutivos, porque es parte de su horizonte cultural. Simplemente, ese mundo social tiene una evolución o involución espontánea, esto es, una serie de inter-acciones no intentadas que no se reducen al sólo juico ético de cada acción en particular.

¿Pero qué hay detrás de esa “regularidad” de la que hablaba Mises? ¿No hay acaso libertad en las acciones humanas?”.

“…Por los ejemplos dados, vimos que las consecuencias no intentadas no son “arbitrarias”: tienen un orden, que emerge de decisiones libres previamente adoptadas. Y ese orden tiene que ver con un tema esencialmente filosófico: la racionalidad del ser humano, racionalidad falible, incierta, pero racionalidad al fin: persigo ciertos falibles y cambiantes fines y recurro a falibles y cambiantes medios. Quiero comprar un libro, lo compro, y millones y millones de acciones similares a las mías “causan” que tal o cual autor sea rico y conocido….”

“…Pero como podemos ver, detrás de todo lo que estamos diciendo hay una antropología filosófica, una concepción del ser humano que implica a su vez una determinada noción de acción humana.

En ese sentido, los problemas teoréticos más importantes de las ciencias sociales tienen que ver con la noción de acción e inter-acción que estemos manejando. Un economista partidario de la teoría de la plus-valía marxista ve al mundo como la explotación de capitalismo de EEUU y Europa con respecto a los explotados: América Latina, Africa, etc. Inútil es que le digamos cifras sobre el PBI interno de los EEUU, o que le mostremos que el PBI per cápita en tal o cual región de América Latina ha crecido: él tendrá otras “cifras” para mostrar que las desigualdades han crecido.

¿Pero cómo ve el mundo alguien formado en otra concepción de la economía? Al revés: América Latina es pobre porque nunca ha generado las condiciones culturales e institucionales para la estabilidad jurídica que es necesaria para el ahorro y la inversión a largo plazo. Por otro lado, la teoría del valor es diferente: para uno, es la del valor-trabajo en Marx; para el otro, es la teoría del valor subjetivo de Menger y Bohm-Bawerk. Desde esas dos concepciones del mundo, diametralmente opuestas, no es que ven “lo mismo” desde dos perspectivas diferentes: ven diferentes fenómenos, directamente. América Latina y EEUU no son lo mismo para unos y para otros, y todas las relaciones de causa y efecto son diferentes para ambas perspectivas.

¿Cuál de las dos es la correcta?

Para responderlo, hay que ir a la teoría del valor, y por ende…….. Al tema de la acción humana, la racionalidad, la intencionalidad de la acción, el libre albedrío, la falibilidad de la acción, la incertidumbre….

Y todo ello no es más que antropología filosófica.

O sea que:

  1. a) las ciencias sociales tardaron mucho tiempo en distinguirse de la sola ética.
  2. b) Ello no implica que las ciencias sociales sean totalmente autónomas de la ética.
  3. c) La autonomía de las ciencias sociales tiene que ver con la progresiva emergencia de un nuevo paradigma, la noción de órdenes espontáneos en lo social.
  4. d) Esa noción de orden espontáneo tiene que ver con temas tales como: racionalidad limitada, acción humana intencional, inter-subjetividad, libre albedrío, orden, etc.
  5. e) Esos temas son esencialmente filosóficos”[7].

 

 

[1] Hayek, F. A. von: Studies in Philosophy, Politics and Economics, Routledge and Keagan Paul, 1967, Preface.

[2] Popper, K.: Teoría cuántica y el cisma en física; Tecnos, Madrid, 1985;Realismo y el objetivo de la ciencia; Tecnos, Madrid, 1985; Conjeturas y refutaciones; Paidós, Barcelona, 1983; Conocimiento objetivo; Tecnos,Madrid, 1988; La lógica de la investigación cientifica,Tecnos, Madrid, 1985; Replies To My Critics; in The Philosophy of Karl Popper, Part II; Edited by P. Arthur Schilpp Lasalle; Illinois, 1974.

[3] Popper, K.: The Myth of the Framework; Routledge,  1994.

[4] Ver al respecto Machlup, F.: “El complejo de inferioridad de las ciencias sociales”; en Libertas; Eseade, Bs. As., Nro. 7.

[5] Ediciones Cooperativas, Buenos Aires, 2006.

[6] Op.cit.

[7] Ver la bibliografía al respecto: Popper, K.: La miseria del historicismo; Alianza Ed., Madrid, 1987; Hayek, F.A.von: “Scientism and the Study of Society”; en The Counter Revolution of Science; Liberty Press, 1979;  “The Theory of Complex Phenomena”; en Studies in Philosophy, Politics and Economics; op.cit.,;  Mises, L. von: “Problemas epistemológicos que suscitan las ciencias referentes a la acción humana”, cap. II de La acción humana, Sopec, Madrid, 1968; Gallo, E.: “Hayek y la investigación histórica: algunas reflexiones”; en Estudios Públicos; Centro de Estudios Públicos; Santiago de Chile, Nro. 50, 1993;  Machlup, F.: “El complejo de inferioridad de las ciencias sociales”, op.cit., Polanyi, M.: Personal Knowledge; Routhledge, 1998; Menger, C.: Investigations Into the Method of the Social SciencesLibertarian Press, Grove City, 1996.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

EL JESUITA JUAN DE MARIANA Y LA ACTUALIDAD

Por Alberto Benegas Lynch (h)

 

Hace tiempo, llegó a mis manos una obra notable: The School of Salamanca de Marjorie Grice-Hutchinson que me las recomendaron tanto Murray Rothbard como Friedrich Hayek quienes por otra parte habían escrito sobre esa muy fértil corriente de pensamiento del siglo xvi. Recuerdo que de esa obra exploré especialmente al Padre Luis de Molina.

 

Por el antedicho motivo me enfrasqué también en otro libro que aludía a la influencia bienhechora en el pensamiento liberal titulado Islam and the Discovery of Freedom de Rose Wilder Lane, obras ambas que me hicieron ver las extraordinarias contribuciones de los musulmanes y los católicos que junto con algunos puritanos de la Escuela Escocesa y las enseñanzas de quienes originalmente provenían del judaísmo como los propios Rothbard y Hayek a los que naturalmente deben agregarse Ludwig von Mises, Milton Friedman, Karl Popper y el judío practicante Israel Kirzner, juntos todos decimos han contribuido decisivamente al espíritu liberal. Y no es desde luego que esta tradición de pensamiento tenga que ver con la religión que más bien adhiere a “la doctrina de la muralla” estadounidense en cuanto a separar tajantemente el poder político de la religión. Es que luego de tantas matanzas, persecuciones y torturas por motivos religiosos, son en verdad paradójicas estas confluencias de religiones distintas.

 

En cualquier caso, en esta oportunidad me detengo en una de las figuras de mayor relieve de la Escuela de Salamanca o Escolástica Tardía: Juan de Mariana a quien indagué especialmente como consecuencia de que en 2017 recibí el Premio Juan de Mariana en Madrid invitado por el presidente del Instituto Juan de Mariana, Gabriel Calzada de quien precisamente leí y me documenté sobre este personaje en un ensayo que publicó en la colección Facetas liberales que coedité con el entonces Rector de la Universidad Francisco Marroquín, Giancarlo Ibárgüen, en homenaje al fundador de esa casa de estudios, Manuel Ayau.

 

Juan de Mariana (1536-1624) estudió en la Compañía de Jesús junto al antes mencionado Luis de Molina, se doctoró en París donde enseñó en la Sorbona, en Italia y en España y antes estudió y se licenció en teología en la Universidad de Alcalá de Henares. Publicó múltiples trabajos muchos de los cuales fueron condenados y hasta quemados por algunos de sus propios colegas y miembros del poder político. Su obra más conocida y apreciada fue su monumental Historia general de España y añadió escritos de gran valía y difusión sobre moneda, impuestos, teoría política, una detallada teoría de los precios y un magnífico adelanto a la Ley de Say. Se opuso con especial énfasis a todo autoritarismo, incluso llegó a patrocinar el tiranicidio en línea con lo establecido por el Obispo John of Salisbury (1120-1180) en su Policracticus donde escribe que “quien usurpa la espada merece morir por la espada”.

 

En general la Escuela de Salamanca se basa en Aristóteles y Sto Tomás de Aquino y redirecciona el énfasis en los marcos institucionales compatibles con la libertad de mercados, subrayaron la trascendencia de la propiedad privada, ridiculizaron las críticas a la denominada usura, combatieron la inflación, desarrollaron una incipiente teoría subjetiva del valor, elaboraron interesantes y bien documentos estudios sobre la ética de los negocios, fulminaron todo intento de controlar los precios por parte de gobiernos y publicaron enjundiosos tratados sobre el derecho natural.

 

Es del caso enfatizar que como Aristóteles fue introducido en Europa por vías judías y musulmanas, los prejuicios, sectarismos y oscurantismos de la Iglesia católica de entonces prohibió su lectura (en 1210 en la Universidad de Paris) y es del caso subrayar que también Santo Tomás de Aquino fue objeto de condena  post mortem de cuarenta tesis, impulsada por el Papa Juan XXI y ejecutadas  por el  Obispo Étienne Tempier, Canciller de la Universidad de Paris. Aquino fue defendido por su profesor San Alberto Magno (que sobrevivió a su discípulo), de quien el Papa Benedicto XVI en Audiencia General el 24 de marzo de 2010 expresó que “uno de los más grandes de la teología medieval es san Alberto Magno. El título de grande (magnus) con el que pasó a la historia indica la vastedad y la profundidad de su doctrina que unió a la santidad de su vida.”

 

Comento  ahora el aludido ensayo de Gabriel Calzada publicado en la colección de marras, me detengo en este trabajo debido a su versación  en la materia que sin bien está centrado en uno de los aspectos de los que se ocupó el doctor Mariana, ilustra maravillosamente las ideas de este esclarecido sacerdote. El ensayo en cuestión se titula  “Solo ante la inflación: Juan de Mariana y su lucha contra los desmanes monetarios”.

 

Manos a la obra entonces. Comienza el escrito Calzada narrando la detención de Mariana en la Compañía de Jesús en Toledo, el 8 de septiembre de 1609, por orden del obispo de Canarias, Francisco de Sosa “a quien el rey había propuesto como juez de la causa contra el incómodo pensador”. Antes de eso la Inquisición lo había conducido a una celda para declarar ante los inquisidores por su último libro.

 

Calzada destaca tres de los libros de Mariana que han tenido una influencia decisiva en amplios círculos: uno sobre los fundamentos de los derechos individuales y los necesarios límites al poder –De rege et regis institutione- y los otros dos sobre moneda –De ponderibus et mensuris y De monetae mutatione– los cuales le trajeron una serie de condenas por parte de algunos de los representantes de su Iglesia y por parte del poder político en ese momento a cargo del príncipe heredero Felipe III, en realidad en manos del Duque de Lerma, Francisco de Sandoval y Rojas quien había dispuesto la disminución del contenido de plata de la moneda pero resellada con el mismo valor nominal como si no hubiera habido esa reducción, lo cual naturalmente produjo grandes distorsiones monetarias que Mariana develó ante la opinión pública, situación que “desató la furia real contra su persona” .

 

A esta altura es del caso reproducir parte de las citas que consigna Calzada de la mencionada obra de Mariana sobre moneda: “Algunos hombres astutos e ingeniosos para atender a las necesidades que continuamente abruman a un imperio, sobre todo cuando es de gran extensión, idearon como un medio útil para superar las dificultades sustraer a la moneda alguna parte de su peso […] ¿Quién habrá que tenga un ingenio tan corrompido que no apruebe la bendición del Estado? […] el príncipe no tiene derecho alguno sobre la propiedad de los bienes muebles e inmuebles de los súbditos” y sostiene que los que afirman lo contrario “son charlatanes y aduladores, que tanto abundan en los palacios de los príncipes”.

 

De ese mismo libro Calzada se detiene a mostrar los rigurosos conocimientos de Mariana en temas monetarios al explicar meticulosamente las consecuencias de la manipulación monetaria por parte de los gobiernos, las enormes dificultades que crea en el comercio al afectar el poder adquisitivo de todos y se anticipa a lo que luego se conocería como la Ley de Gresham, en cuyo contexto describe la subjetividad del valor que mucho después sería desarrollada in extenso por Carl Menger en el origen de la Escuela Austríaca. En resumen, Mariana escribe que su objetivo es “amonestar a los príncipes” por el avasallamiento de los derechos de las personas.

 

Calzada nos dice en su ensayo que “lo primero que debe hacer, según Mariana, el monarca y quienes gobiernan es reducir el gasto, en lugar de centrarse en elevar los ingresos, como forma de solucionar los desfases financieros. La segunda recomendación es reducir los subsidios, las retribuciones, la pensiones y los premios”.

 

Hacia el final de su muy documentado ensayo, Gabriel Calzada retoma lo dicho en el comienzo respecto a la detención de Mariana ese fatídico 8 de septiembre de 1609 a los 73 años de edad luego de décadas de estudio, investigación y enseñanza y dice que el estudioso allí aprendió “una de las lecciones más amargas de su vida: si uno está dispuesto a plantarle cara al poder político, en defensa de las libertades individuales y de la propiedad privada, debe contar con la posibilidad de ser abandonado por sus amigos y hasta por las instituciones a las que ha servido toda la vida. Ese fue, por ejemplo, el caso de la Compañía de Jesús a la que Mariana había dedicado, con talento y entrega los últimos 55 años de su vida”.

 

El proceso de condena se llevó a cabo en Madrid bajo la acusación de fiscales respecto de trece cargos cuyo eje central era “negar el derecho del rey a cambiar la moneda”. El Padre Mariana se ocupó personalmente de su propia defensa con argumentos extensos y bien fundados, frente a lo cual la fiscalía agregó nuevas imputaciones referidas a la insolencia de Mariana con el poder y sus superiores. La monarquía intentó una condena por “lesa majestad” y “ordenó a sus embajadores que compraran y se hicieran de todos los ejemplares posibles del libro para quemarlos” pero finalmente tuvieron que liberarlo a Mariana puesto que las documentaciones en su contra se fueron diluyendo junto con las apoyos para mantenerlo en custodia. Con la angustia a cuestas por lo sufrido en soledad, volvió a Toledo sin que escribiera nada más sobre los asuntos que lo habían desvelado respecto a los abusos del poder.

 

Ahora a casi cuatro siglos de la muerte de Juan de Mariana se hace necesario volver sobre sus pasos y considerar los temas que con tanta dedicación estudió en el contexto de una vida espiritual consubstanciada con valores éticos centrales tan necesarios en nuestro mundo moderno, al efecto de nosotros sacar partida de sus enseñanzas. En parte de sus desvelos, es increíble que después de tanto tiempo estemos hoy embretados en problemas parecidos de abuso de poder, no solo en materia monetaria donde la banca central se ha convertido en la vaca sagrada de nuestra época sin percatarse que cualquiera sea el camino que decida emprender estará distorsionando los precios relativos, sea al expandir, contraer o dejar inalterada la base monetaria. No solo se permite la manipulación monetaria por parte de los gobiernos para financiar sus desmanes en perjuicio de la población, sino que se aplauden otros atropellos a las autonomías individuales paradójicamente en nombre de una democracia que ha sustituido su esencia del respeto a las minorías por las mayorías para sustituirla por un mero número, con lo que, a contracorriente de lo sustentado por los Giovanni Sartori contemporáneos, se hacer realidad lo pronosticado por Juan González Calderón en cuanto a que tienen vigencia dos ecuaciones falsas: 50% más 1%=100% y 50% menos 1%=0%.

 

Respecto a ciertos desvíos de la Iglesia católica de su misión pastoral, cierro al recordar un par de ejemplos truculentos de otros tiempos, además de los apuntados sobre las condenas a la línea aristotélica-tomista y a los hechos bochornosos por los que ha pedido perdón en nombre de la Iglesia el admirable Papa Juan Pablo II. En primer lugar, la Carta Pastoral de los Obispos de la Iglesia Católica Alemana reproducida en The New York Times el 24 de septiembre de 1939: “En esta hora decisiva exhortamos a nuestros soldados católicos a obedecer al Führer y a estar preparado para sacrificar su individualidad. Apelamos a que se unan a nuestros rezos para que la Divina Providencia conduzca esta guerra al éxito”. En segundo término, la desfachatada declaración de los editores de la revista jesuita Mensaje a raíz del triunfo electoral del marxista Salvador Allende (No. 194, noviembre de 1970): “Mientras el gobierno de la Unidad Popular avanza hacia el Hombre Nuevo, un cristiano no puede sino avanzar a su lado”. Entre otras cosas, esto va para algunos católicos insoportables por su arrogancia, soberbia y petulancia que aun en pleno sigo XXI se entretienen con críticas inauditas a judíos y musulmanes, a pesar de la promoción del ecumenismo entre las tres religiones monoteístas implantada a los cuatro vientos por el antes mencionado Juan Pablo II y continuada por sus sucesores.

 

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. en Ciencias de Dirección. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas, fue profesor y primer rector de ESEADE durante 23 años y luego de su renuncia fue distinguido por las nuevas autoridades Profesor Emérito y Doctor Honoris Causa. Es miembro del Comité Científico de Procesos de Mercado, Revista Europea de Economía Política (Madrid). Es Presidente de la Sección Ciencias Económicas de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, miembro del Instituto de Metodología de las Ciencias Sociales de la Academia Nacional de Ciencias Morales y Políticas, miembro del Consejo Consultivo del Institute of Economic Affairs de Londres, Académico Asociado de Cato Institute en Washington DC, miembro del Consejo Académico del Ludwig von Mises Institute en Auburn, miembro del Comité de Honor de la Fundación Bases de Rosario. Es Profesor Honorario de la Universidad del Aconcagua en Mendoza y de la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas en Lima, Presidente del Consejo Académico de la Fundación Libertad y Progreso y miembro del Consejo Asesor de la revista Advances in Austrian Economics de New York. Asimismo, es miembro de los Consejos Consultivos de la Fundación Federalismo y Libertad de Tucumán, del Club de la Libertad en Corrientes y de la Fundación Libre de Córdoba.

HERMENÉUTICA Y LA UNIÓN ENTRE EL ESTADO Y LA CIENCIA.

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 10/2/19 en: https://gzanotti.blogspot.com/2019/02/hermeneutica-y-la-union-entre-el-estado.html

 

Punto 6 del cap. 5 de “La hermenéutica como el humano conocimiento” de próxima aparición.

Este es uno de los frutos más importantes del positivismo y uno de los menos cuestionados. Es el triunfo de Comte.

Feyerabend es el único autor que lo ha denunciado como corresponde. La Ilustracion implicó la separación entre Iglesia y estado. Pero unió, sin embargo, el estado a la ciencia. Los estados weberianamente organizados, con racionalidad instrumental, dividieron la educación y la salud entre legal e ilegal. La educación y la salud fueron organizadas desde entonces “científicamente” y convertidas en públicas y obligatorias, y las instituciones privadas de salud y educación tuvieron que estar adscriptas a la legislación estatal. Es necesaria, según Feyerabend, una nueva Ilustración que separe al estado de la ciencia, de tal modo que las personas tomen sus propias decisiones en esas materias y corran sus respectivos riesgos, como ahora lo hacen con la religión[1].

El “grito” de Feyerabend no se escuchó porque, en nuestra opinión (nuestra hipótesis) la separación entre Iglesia y estado del estado-nacion iluminista (emergente de la Revolución Francesa) fue, como lo dice el término separación, una disociación hostil entre lo religioso y lo estatal. Esto es, lo religioso fue “separado” de lo estatal precisamente porque, para la Ilutsración, lo religioso no importa y-o es perjudicial. O sea, se mantuvo esta ecuación casi constante en casi todas las culturas: importante = coactivo. En la Edad Media lo religioso era importante, tan importante que la unidad religiosa formaba parte de la unidad civil. Ahora lo importante es lo científico y por eso forma parte de lo obligatorio, que debe ser custodiado por los estados-nacion iluministas. Por eso, cuando Feyerabend habla de la separación entre estado y ciencia, la reacción es por qué separar a lo importante del estado…………… Y si se da el ejemplo de lo religioso, la respuesta es que lo religioso ya no es importante, es subjetivo, personal, y por ende haz con ello lo que quieras.

Para responder a ello, Feyerabend tuvo que ir más a fondo. Reconoció que a veces había mezclado dos explicaciones. Una cosa es decir que la ciencia es relativa, “y por ende haz lo que quieras”; una cosa es decir que tanto lo científico como lo religioso son relativos, “y por ende haz lo que quieras”, y otra cosa es decir que lo real es tan profundo que implica enfoques diversos, entre ellos el científico[2], y que todos ellos compiten libremente en una sociedad libre en cuanto a sus reclamos de verdad. Ello implica, como hemos visto, una filosofía donde tanto lo real como el conocimiento humano son análogos.

Pero entonces hay que ir más a fondo. La cuestión no es una libertad de cultos donde lo religioso es libre porque NO importa, sino una libertad religiosa que consiste en que el ser humano debe estar libre de coacción sobre su conciencia en materia religiosa. Lo cual implica una premisa anterior: la verdad no se impone por la fuerza. Por ende, hay que superar la ecuación “importante = coactivo”, para pasar a la razón dialógica, donde “importante = diálogo”. Con lo cual coincidimos con Habermas: la coacción de la razón instrumental del Iluminismo tiene su salida en la razón dialógica. Lo que Habermas no pudo reconocer, y menos aún sus maestros, es que esa razón dialógica ya se había dado en los EEUU. Los fundadores de los EEUU escribieron la primera enmienda NO porque lo religioso NO fuera importante, sino al contrario, porque era un elemento esencial e importantísimo de su tejido cultural. Por eso el EEUU originario fue una sociedad donde la religión era pública pero no estatal, fórmula inconcebible en la Europa de entonces y menos aún en todo el mundo hoy.

Hasta que no se entiende ese significado de la libertad, esto es, la razón dialógica, donde la verdad importa “y por ende” NO se impone por la fuerza, NO se entenderá el significado de la libertad religiosa y por ende de ninguna libertad. Y por ende tampoco se entenderá el sentido de la “separación entre estado y ciencia” que propone Feyerabend, porque es una razón dialógica donde la persona tiene libertad de conciencia tanto para la filosofía, arte, ciencia y religión. Y la razón dialógica es precisamente la superación de la dialéctica entre razón instrumental y post-modernismo. A lo cual estamos aún muy lejos de llegar culturalmente. O tal vez sea un ideal regulativo que al menos así quede, como un imperativo moral desde el cual juzgar nuestros avances y retrocesos como humanos.

[1] Feyerabend, P.: Adiós a la razón, op.cit.

[2] Feyerabend, Diálogos sobre el conocimiento, op.cit.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.