Fábulas corregidas

Por Carlos Rodriguez Braun: Publicado el 18/1/17 en: http://www.actuall.com/criterio/economia/fabulas-corregidas/

 

Otra vez, nunca falla: los que atacan a la Iglesia son los mismos que atacan el ahorro y reescriben la historia, corrigen las fábulas, y socavan los derechos individuales.

 

 

Ilustración de las protagonistas de la fábula 'La cigarra y la hormiga' /Actuall - AMB
Ilustración de las protagonistas de la fábula ‘La cigarra y la hormiga’

Gracia a mi amigo, el doctor Walter Castro, me enteré de que el anterior gobierno argentino de la deplorable Cristina Fernández de Kirchner había pretendido cambiar la moraleja de La cigarra y la hormiga, la famosa fábula de Esopo.

Siguiendo al escritor brasileño Monteiro Lobato, los kirchneristas aspiraban a un final feliz para la cigarra, que sería alojada por la hormiga, quien, como dicen ahora los cursis, ‘pondría en valor’ el hecho de que los alegres cantos de la ociosa cigarra la habían reconfortado durante las laboriosas jornadas estivales.

Sabido es que las interpretaciones ambivalentes de esta fábula son muy antiguas, y han perdurado. De hecho, hay una versión alternativa, denigratoria de la hormiga, atribuida al propio Esopo. Se ha subrayado que la recreación de La Fontaine no establece un juicio moral diáfano sobre el mérito de ambos insectos.

Como era de esperar, desde el romanticismo ha habido lecturas más o menos cínicas que ponderan el arte de la cigarra por encima de la avidez materialista de la hormiga, a menudo asimilada, no por casualidad, con una odiosa banquera. Cabe recordar que Samaniego recrea la fábula hablando de la hormiga “codiciosa”.

Pero no pretendo hoy analizar en detalle estas otras interpretaciones, sino resaltar la que ha prevalecido, la que recorre toda la historia desde la Antigua Grecia. Sobre eso caben pocas dudas: la mayoría de las repeticiones y recreaciones de la vieja fábula son clarísimas en su apoyo a la hormiga.

En efecto, la moraleja que recorre el encuentro de los dos personajes desde hace veinticinco siglos es la misma, a saber: es justa y valiosa la recompensa de la hormiga, trabajadora y austera, y es justo y merecido el castigo de la despreocupada cigarra. El elogio del insecto industrioso se encuentra incluso en la Biblia:

Acércate a la hormiga, perezoso, observa su conducta y aprende. Aunque no tiene jefe, ni capataz, ni dueño, asegura su alimento en el verano y recoge su comida en tiempo de siega. (Pr 6, 6-8)

No cabe dudar, por tanto, de qué era lo que pretendía el régimen kirchnerista: atacar a la heroína de la fábula.

Sobre esto caben dos reflexiones, una económica y la otra política.

La característica económica de la hormiga es la responsabilidad. Ella sabe que tiene que procurar durante el verano su sustento para el invierno, y que ello requiere esfuerzo y especialmente ahorro: no puede consumir lo que recoge en los tiempos prósperos, porque en tal caso no le quedará nada para los meses adversos.

Esta virtud frugal, que procura multiplicar los recursos, y que saluda Jesús en la parábola de los talentos, ha sido sistemáticamente atacada por los enemigos de la libertad.

Todos ellos han sido siempre enemigos del ahorro y la responsabilidad individual, a los que pretenden sustituir por la servidumbre ante el Estado, que ha de cuidar de sus súbditos desde la cuna hasta la tumba, a cambio de arrebatarles su libertad y sus bienes.

La reflexión política tiene que ver con la soberbia con que los enemigos de la libertad se arrogan el derecho de cambiar la historia y de quebrantar los valores de la gente. Otra vez, nunca falla: los que atacan a la Iglesia son los mismos que atacan el ahorro y reescriben la historia, corrigen las fábulas, e imponen toda suerte de relatos tramposos que contribuyen a socavar los derechos individuales.

Y a las hormigas, lógicamente, las crujen a impuestos.

 

Carlos Rodríguez Braun es Catedrático de Historia del Pensamiento Económico en la Universidad Complutense de Madrid y miembro del Consejo Consultivo de ESEADE

 

¿Qué es lo opinable?

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado en: http://www.institutoacton.com.ar/oldsite/editoriales/editorial2.htm

 

Parece que no son tiempos para hablar de lo opinable. Para dar ejemplos de temas que en la Iglesia no son opinables, Benedicto XVI ha dicho, para asombro –o enojo- de muchos, que el matrimonio es entre dos sexos diferentes (varón y mujer, por si hay alguna duda). Para dar otro ejemplo, Juan Pablo II tuvo que decir, en la Veritatis Splendor (1993), a todos los obispos de la Iglesia Católica, que el pecado se divide en mortal y venial….

Pero en el editorial pasado nosotros terminamos diciendo que el Acton Institute se mueve la mayor parte de las veces en temas “opinables”. ¿Qué significa eso? Si nos permite el lector, daremos nuestra opinión…

Los católicos tienen un ámbito de cuestiones no opinables que constituyen el “depósito de la fe”. Las Sagradas Escrituras, la Tradición y el Magisterio de la Iglesia constituyen las fuentes de la Revelación que se cree por la Fe: analógicamente, aquello que es la misma persona de Cristo asentado en nuestra vida por la Gracia.

En ese sentido hay cosas que son “de Fe”. Las decimos cuando decimos el “Credo”.
Pero el Credo no dice, por ejemplo: “creo en Dios, Padre Todopoderoso, y en la ley de gravedad”. No. Tampoco en la ley de la oferta y la demanda. ¿Por qué? ¿Acaso porque sean falsas? ¿O acaso porque tenemos que mirar con sospecha a todo aquello que no sea sagrado, que no forme parte del orden sobrenatural de la Gracia?

No, ni una cosa ni otra. Sencillamente el credo no dice eso, porque esas cosas no fueron reveladas. Y no fueron reveladas porque la revelación es de aquello que es necesario para la salvación. Ahora bien, el mundo creado por Dios, tanto natural como humano, es esencialmente bueno, precisamente porque está creado por Dios. Pero no todo lo creado por Dios ha sido revelado por Dios.

En las cuestiones sociales, hay tres elementos que no forman parte de la revelación y sin embargo forma parte de las premisas que asumimos sin darnos cuenta en los debates sociales. Ellos son: a) la evolución de determinadas teorías y-o ciencias sociales en determinado contexto histórico (por ejemplo, la teoría de la democracia constitucional); b) la evaluación de determinado contexto histórico a la luz de las teorías anteriores (por ejemplo, “hay naciones donde la democracia es apenas incipiente”); c) juicios prudenciales, concretos, sobre cursos de acción (por ejemplo: “habría que fortificar la democracia en América Latina”). Esos supuestos no forman parte del depositum fidei (el deposito de la Fe) y sin embargo partimos de ellos las más de las veces en cuestiones sociales. Por eso las conclusiones emanadas a partir de ellas son opinables en relación al depósito de la Fe, aunque desde el punto de vista del “orden natural” podamos tener certeza en nuestros juicios. Pero, ¿no es que lo Sobrenatural debe abarcar todo lo natural también, porque, actuando la Gracia de Dios, lo Sobrenatural supone lo natural y lo eleva? Si. Por supuesto. Pero ello sucede cuando los fieles –y especialmente los laicos- santifican todo ello con su acción cotidiana, especialmente en el mundo social, al estar esa acción inspirada en la Fe, la Esperanza y la Caridad. De ese modo lo Sobrenatural, en el mundo social, supone lo natural y lo eleva. Pero ello no borra la justa autonomía de las realidades terrenas, realidades en las cuales los fieles pueden equivocarse, y ese error los compromete a ellos, no a la Iglesia.

De ese modo, la Fe llega a todos lados, si, pero a las cosas que no son “de Fe” llega a través de la acción de los fieles laicos, que tienen legítima libertad de opinión en esos temas (CDC 227) mientras no contradigan, claro, a la misma Fe. Por eso dice el Vaticano II: “Muchas veces sucederá que la propia concepción cristiana de la vida les inclinará en ciertos casos a elegir una determinada solución. Pero podrá suceder, como sucede frecuentemente y con todo derecho, que otros fieles, guiados por una no menor sinceridad, juzguen del mismo asunto de distinta manera. En estos casos de soluciones divergentes aun al margen de la intención de ambas partes, muchos tienen fácilmente a vincular su solución con el mensaje evangélico. Entiendan todos que en tales casos a nadie le está permitido reivindicar en exclusiva a favor de su parecer la autoridad de la Iglesia. Procuren siempre hacerse luz mutuamente con un diálogo sincero, guardando la mutua caridad y la solicitud primordial pro el bien común…” (Nro. 43).

Nada de esto es sencillo. Conviene, sí, no olvidarlo, para ejercer nuestro derecho a la libertad de opinión en material temporal, para respetar absolutamente al católico que no piense como nosotros en el mismo tema, para no comprometer a la Jerarquía de la Iglesia en materia contingente, y para respetar al Magisterio de la Iglesia en las cosas que le son propias.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE LA COMUNICACIÒN DE LA LEY NATURAL

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 20/7/14 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2014/07/algunas-reflexiones-sobre-la.html

 

(Ponencia presentada en la UCA en Julio de 2006)

Motivan las siguientes reflexiones una serie de preocupaciones sobre la nociòn de racionalidad que presupone la teoría de la ley natural, y la posible incomunicación con otros paradigmas.

 

El tema de la ley natural es tanto un tema filosòfico como polìtico. Hay una serie de “issues”, como dirìan los anglosajones, sobre los cuales el Magisterio tiene una preocupación especìfica, y ha exhortado a los polìticos catòlicos a no apartarse de una fundamentaciòn iusnaturalista a la hora de hablar de ellos en la esfera pùblica[1]. De todos modos, el resultado es, como dirìa Thomas Kuhn, una total incomunicablidad de paradigmas. Obispos, sacerdotes, y algunos entusiastas grupos laicales, habitualmente formados en un tomismo bàsico, hablan de la ley natural como si los que la negaran fueran moralmente malos, pertenecientes a cierta cultura de la muerte. El panorama, sin embargo, no es tan simple. Después de Kant el mundo no catòlico no concibe hablar de una ley moral “heterònoma” sino desde la sola fe, y una ley natural racionalmente fundada es hoy un paradigma alternativo incomunicado con la herencia kantiana de la nociòn de racionalidad. La aguda nociòn de teonomìa de Juan Pablo II[2] tiene todo nuestro acuerdo pero igual diagnòstico de incomunicación. El tomismo de màs alta calidad denunciò, refutò a esa nociòn kantiana de racionalidad, pero son denuncias y refutaciones endo-grupales[3]. No puede haber después de ello quejas o sorpresas de que el mundo extra-exclesial no entienda de què hablan los lìderes de la Iglesia, cuando ademàs dentro de la misma Iglesia el tomismo es un problema tambièn.

 

Ante este panorama, algunos creyentes adoptan a veces la estrategia de presentarse como solamente aristotèlicos. Pero ello tiene dos dificultades. Primera, en Santo Tomàs de Aquino la ètica no es sòlo el comentario de la ètica de Aristóteles. Yo me atreverìa a decir que es, fundamentalmente, el enfoque de la Suma Teològica y la Suma Contra Gentiles, donde la ètica es fundamentalmente el camino de retorno hacia Dios. La nociòn de ley natural supone en Santo Tomàs la participación en la Ley Eterna, y por ende el eje central de su ètica supone toda su teologìa natural, la cual està, ademàs, en el contexto de su Teologìa Revelada[4]. Mayor problema, por ende, con un mundo post-kantiano. La segunda dificultad es que aùn un neo-aristotèlico tiene que trabajar con la nociòn de naturaleza humana, de cuyo conocimiento se puede hacer la misma y permanente pregunta: ¿es cognoscible en sì misma?

 

En mi opinión creo que hay que investigar aùn màs algo que ha quedado desatendido: la nociòn de la “cosa en si”, después de Kant, està inserta en la distinción sujeto/objeto cartesiana, y por ende cuando alguien dice que la ley natural es “objetiva” se introduce en un debate sujeto a una distinción ajena al contexto del pensamiento de Santo Tomàs. Lo que quiero decir es que toda la distinción entre objetivo y subjetivo posterior al s. XVII presupone una conciencia pensante frente a un mundo externo, y ese mundo externo, como “cosa en sì” lo que llega al pensamiento kantiano. Para salir de esa aporìa, hay que recurrir a una avanzada interpretación de la nociòn de mundo de vida intersubjetivo de Husserl[5], donde la persona es en el mundo, y el mundo no es un mundo externo, sino que es precisamente el mundo de sus relaciones intersubjetivas, y por ende internas, y no externas, a èl. De ese modo, el agua, por ejemplo, “es lo que sirve para beber”. Ello no es en sì, en un sentido post-cartesiano, ni en mi, como en un idealismo psicològico. Es una nociòn intersubjetiva de agua, donde el agua es vista “al modo del recipiente”; desde la vida humana, desde el modo humano de conocer, pero sin que deje de ser “verdaderamente” algo del agua.

 

Si ello es asì con el agua, màs aùn con una naturaleza humana conocida en relaciòn con el otro. Pero esa naturaleza humana es conocida entonces desde un mundo de vida donde lo central es lo cotidiano: la amistad, las alegrìas, los dramas y lo “inmediatamente conocido” desde ese mundo de vida. Pero allì està precisamente la clave de la incomunicación con un mundo filosòsico que ha separado lo “racional” de lo “vital”. Otra vez Husserl puede venir en nuestra ayuda, donde lo racional es la actitud racional en la actitud natural de la vida intersubjetiva, y no fuera de ella.

 

De ningún modo queremos presentar el camino anterior como fácil o corto; yo mismo he dedicado al mismo mucho tiempo[6]. Lo que queremos decir es que no es sólo cuestión de tener mayor conciencia de la noción kantiana de racionalidad, como creencia cultural asentada, sino también es necesario advertir que la negación kantiana de la “cosa en sí” dependía de una noción de “objeto” no del todo compatible con la noción de realidad en Santo Tomás de Aquino, y por ende es posible y necesario un diálogo con la fenomenología, la hermenéutica y la filosofía del lenguaje contemporáneas para un re-planteo de la ley natural. El trabajo que un tomismo actual debe hacer con la ley natural no es apologético de una ley natural sin diálogo con gran parte de la filosofía contemporánea, sino que debe ser un trabajo inclusivo de los mejores logros de esta última.

 

Por lo tanto, la re-insersiòn de estas nociones (mundo de vida, teoría “en” la vida, etc)  va a tardar mucho tiempo. Hay que tomar conciencia de ello, lo cual puede implicar:

a)       una mayor comprensión de que al hablar de ley natural, hablamos de algo culturalmente ininteligible “per accidens”, y que por ende el que la niega no es malo ni tonto, sino que ha heredado una nociòn post-kantiana de racionalidad que luego se enredò con las aguas del neopositivismo.

b)      Una toma de conciencia de que dicha comprensión es totalmente coherente con una mayor conciencia del pensamiento de Santo Tomàs, donde la separaciòn, como disociación, entre filosofìa y fe, no es posible. En Santo Tomàs hay diàlogo entre razòn y fe, hay matrimonio entre razòn y fe, y el divorcio entre ambas no es posible.

 

Pero entonces, ¿còmo hablar de una ley natural asì entendida en un mundo donde la libertad religiosa es un logro y un derecho fundamental?

 

Por un lado ya lo dije. Hay que re-insertar en el pensamiento eclesial una hermenèutica realista donde el mundo de vida de Husserl supere tradicionales distinciones entre subjetivo y objetivo heredadas de las distinciones cartesianas y en las que el neopositivismo cultural se siente muy còmodo. Hay que volver a una nociòn de racionalidad donde la razòn es una meditaciòn sobre la vida y no, solamente, una abstracción de esencias de un mundo externo post-cartesiano, o una racionalidad reducida a la fìsica y las matemàticas.  Pero, vuelvo a decir, ello va a tardar mucho tiempo.

 

Mientras tanto –y por el otro lado- cierto pensamiento eclesial ha intentado audaces diàlogos –con el marxismo, por ejemplo- pero otros autores, otros temas, han quedado sepultados en un hostil olvido o rechazo. Y sin embargo esos temas darìan a la idea de ley natural un posicionamiento sumamente adecuado frente a un mundo laical. No, ademàs, como simple estrategia, sino como una renovación de las bases de la ley natural totalmente compatibles con el núcleo central de la ley natural en Santo Tomàs de Aquino.

 

Me refiero básicamente a tres cuestiones. La escuela escocesa (Hume, Smith, Ferguson)[7] desarrollò una nociòn de naturaleza humana no metafìsica, pero sì muy experiencial, donde en general el ser humano no es àngel ni demonio en su comportamiento social. Esto es sumamente adecuado a la idea de ley humana en Santo Tomàs[8] y aclara mucho sobre el comportamiento socialmente exigible y sobre los incentivos normales que los seres humanos en general deben recibir en su vida social. Hasta ahora la ùnica encíclica que ha tocado este tema es la Centesimus annus[9].

 

Esto tiene estrecha relaciòn con la nociòn de orden espontàneo de Hayek[10], donde las instituciones sociales como la propiedad, los contratos y los derechos personales son fruto de una evolución no planificada por lo que hoy llamarìamos racionalidad instrumental. Esto tiene mucho que ver con la nociòn de naturaleza humana anteriormente aludida y, aunque Hayek no acepta al isunaturalismo, cita sin embargo la escuela de Salamanca como un antecedente de su posición[11]. Las conexiones con una idea tomista evolutiva de ley natural[12] son relativamente sencillas. La ley natural en Santo Tomàs no es una masa compacta de normas, sino un conjunto de virtudes que se van articulando en preceptos primarios y secundarios, atentos estos ùltimos a la utilidad, la costumbre  y la tolerancia de circunstancias diversas. Por otra parte esto implica una mayor toma de conciencia de que el derecho a la intimidad personal implica que ciertas cuestiones muy caras a la tradición catòlica de ley natural no son exigibles desde un punto de vista civil. Una lectura màs detenida de la riqueza de su tratamiento de la ley natural es necesaria.

 

Por ùltimo, la nociòn de cooperación social presente en un autor como Mises es compatible con la nociòn de utilidad presente en la derivación de preceptos secundarios en Santo Tomàs, que es una utilidad cualitativa y relacionada precisamente con la naturaleza humana. Esta nociòn tomista de utilidad puede superar de algún modo las aporìas actuales, e interminables, entre consecuencialismo y deontologismo moral y puede dar un renovado fundamento a cuestiones de ètica social y econòmica.

 

Estos elementos, vuelvo a decir, posicionan mejor al catòlico en sus debates diarios como ciudadano, pero la riqueza de esos elementos quedarà oculta si el diàlogo con esas tradiciones de pensamiento es rechazado a priori porque la palabra “liberal” sigue siendo en ambientes eclesiales peor que el adjetivo “diabòlico” que incluso puede tener mejor fama en discusiones de teologìa especulativa.

 

Por lo demàs, no se puede hacer mucho màs. Còmo presentar la ley natural en un mundo sanamente secularizado no es cuestión de un asesor de imagen ni de estrategias polìticas. Hace falta una profundo diàlogo con corrientes actuales del pensamiento, primero para re-insertar una nociòn màs amplia de racionalidad, y segundo para abarcar temas totalmente compatibles con el núcleo central de la ley natural en Santo Tomàs de Aquino, pero que èl no podìa sospechar en su contexto epocal. Mientras tanto, seguiremos hablando sencillamente solos.

 

[1] Ver, al respecto, indirectamente, Evangelium vitae, Veritatis splendor, y, directamente, “Nota doctrinal dela Congregación para la doctrina de la fe sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida pública”, del 24-11-2002, en L´Osservatore Romano del 24-1-2003, Nro. 43.

[2] Veritatis splendor, punto 38.

[3] Sobre la nociòn de endogrupo y exogrupo, ver Schutz, The Phenomenology of the Social Word, Northwestern University Press, 1967; Las estructuras del mundo de la vida (junto con Luckmann), Amorrortu, Buenos Aires, 2003; Estudios sobre Teoría Social II, Amorrortu, Buenos Aires, 2003, y  On Phenomenology and Social Relations, University of Chicago Press, 1970.

[4] Al respecto creo que es interesante meditar sobre estas palabras de J. Ratzinger: “…La fe no puede liberarse, si la razón misma no se abre de nuevo. Si la puerta del conocimiento metafísico permanece cerrada, si los límites del conocimiento humano fijados por Kant son infranqueables, la fe está llamada a atrofiarse; sencillamente le falta el aire para respirar. Cuando una razón estrictamente autónoma, que nada quiere saber de la fe, intenta salir del pantano de la incerteza “tirándose de los cabellos” –por decirlo de algún modo- difícilmente ese intento tendrá éxito. Porque la razón humana no es en absoluto autónoma. Se encuentra siempre en un contexto histórico. El contexto histórico defigura su visión (como vemos); por eso necesita también una ayuda histórica que le ayude a traspasar sus barreras históricas. Soy de la opinión de que ha naufragado ese racionalismo neo-escolástico que, con una razón totalmente independiente de la fe, intentaba reconstruir con una pura certeza racional los “preambula fidei”; no pueden acabar de otro modo las tentativas que pretenden lo mismo. Si: tenía razón Karl Barth al rechazar la filosofía como fundamento de la fe independiente de la fe; de ser así, nuestra fe se fundaría, al fin y al cabo, sobre las cambiantes teorías filosóficas. Pero Barth se equivocaba cuando, por este motivo, proponía la fe como una pura paradoja que sólo puede existir contra la razón y como totalmente independiente de ella. No es la menor función de la fe ofrecer la curación a la razón como razón; no la violenta, no le es exterior, sino que la hace volver en si. El instrumento histórico de la fe pude liberar de nuevo a la razón como tal, para que ella –introducida por éste en camino- pueda de nuevo ver por sí mismo. Debemos esforzarnos hacia un nuevo diálogo de este tipo entre fe y filosofía, porque ambas se necesitan recíprocamente. La razón no se salvará sin la fe, pero la fe sin la razón no será humana” (En su conferencia “Situación actual de la fe y la teología”, en L´Osservatore Romano del 1-11-1996, nro. 44).

[5] Sobre este tema en Husserl, ver sus obras:Experiencia y juicio [1919-20 aprox.]; Universidad Nacional Autónoma de  México, 1980; Ideas… Second book [1928 aprox.], Kluwer Academic Publishers, 1989;Meditaciones cartesianas, Tecnos, Madrid, 1986 [1931];Problemas fundamentales de la fenomenología, Alianza, Madrid, 1994, y The Crisis of European Sciences [1934-1937 aprox.]; Northwestern University Press, 1970.

 

[6] Ver nuestro libro Hacia una hermenéutica realista, Austral, Buenos Aires, 2005.

[7] Sobre estos autores, ver Gallo, E.: “La tradición del orden social espontáneo: Adam Ferguson, David Hume y Adam Smith”, en Libertas (1987), Nro. 6, y, del mismo autor, “La ilustración escocesa”, en Estudios Públicos(1988), 30.

 

[8] I-II, Q. 96 a. 2c, donde se afirma que la ley humana està hecha para una multitud de hombres, la mayor parte de los cuales no son perfectos en la virtud.

[9] En su nro. 25.

[10] Sobre este tema en Hayek, ver: Derecho, Legislación y Libertad (1973,76,76), Unión Editorial, Madrid, Libros I, II, III, 1978, 79, 82; Los fundamentos dela Libertad, Unión Editorial, Madrid, 1975; Hayek on Hayek, Routledge, 1994; The Counter-Revolution of Science, Liberty Press, 1979; Individualism and Economic Order, University of Chicaco Press, 1948, Midway Reprint 1980; Nuevos Estudios, Eudeba, Buenos Aires, 1981; Studies in Philosophy, Politics, and Economics, University of Chicago Press, 1967.

[11] En su artículo “Liberalismo” (1973), punto 2, enNuevos Estudios, Eudeba, Buenos Aires, 1981.

[12] Ver sobre todo I-II, Q. 95 y 96.

 

Gabriel J. Zanotti es Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA).  Es profesor full time de la Universidad Austral y en ESEADE es Es Profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE.

La estatolatría argentina

Por Adrián Ravier. Publicado el 28/2/14 en: http://puntodevistaeconomico.wordpress.com/2014/02/28/la-estatolatria-argentina/

 

“La estatolatría es la mayor enfermedad social de nuestro tiempo”. Este lema representa una de las lecciones que aprendí del Dr. Jesús Huerta de Soto, uno de mis profesores en el Doctorado en Economía de la Universidad Rey Juan Carlos de Madrid. Se trata de una creencia, o un fenómeno sociológico y cultural, en el que cada individuo se considera incapaz de valerse por sí mismo, y delega en el Dios Estado la solución a todos sus problemas.

En el siglo XX el Estado ha reemplazado el rol que siglos pasados jugaba la Iglesia. La gente ya no pide a Dios por trabajo, alimento, ropa, un techo o salud, sino que redirige sus peticiones al gobierno de turno. El Dios Estado se supone presente para asistir a los necesitados. Se cree en las buenas intenciones de nuestros gobernantes, y también en su omnisciencia. Se supone que el Estado detecta a tiempo cada problema y luego actúa en consecuencia.

En países presidencialistas, y en especial en etapas de auge, el presidente de turno se convierte en ídolo. Sólo cuando aparecen las fases de crisis y depresión, es cuando el ídolo cae, y se lo reemplaza por su sucesor, intentando que ahora sí, la asistencia sea la esperada.

La inmadurez de las masas es una consecuencia obvia, y ante ello, los problemas se multiplican. Hombres y mujeres abandonan su creatividad natural, y en lugar de “emprender”, esperan pasivos por una solución externa que nunca llega.

Esa pasividad es también fomentada por los propios gobiernos, por esos ídolos de turno, que saben que sólo mediante la “infantilización” de las masas pueden mantenerse en el poder y multiplicarlo. Los gobiernos han logrado distraer la atención acerca de las verdaderas causas de nuestros problemas. Se culpa al capitalismo, al ánimo de lucro, al mercado, a los empresarios, a la propiedad privada, por los problemas que el mismo Dios Estado causa, incluyendo la división de los pueblos y el conflicto permanente.

Los intelectuales, sean estos filósofos, sociólogos, economistas, juristas o historiadores, han fracasado en comprender la naturaleza de este problema. Abunda bibliografía que sólo ve la superficie de los problemas, pero muy poca atiende a lo esencial.

Aun la iglesia, o en los últimos meses el Papa Francisco, fracasan en comprender que la pérdida de fe en Dios, se ha canalizado al Dios Estado. El Dios Estado promete ofrecer en la tierra, los recursos que Dios sólo ofrecerá en la vida eterna.

En la Argentina la “estatolatría” se profundiza. Y si este es el caso, el problema no es Alfonsín, ni Menem o los Kirchner. Hay miles de Néstor o Cristina dispuestos a jugar el rol de líderes en el país. Si deseamos revertir el proceso, necesitamos un cambio cultural. Sugiero que recuperemos la fe en nosotros mismos, en nuestra creatividad empresarial, y confiemos menos en la “omnisciencia” y las “buenas intenciones” de nuestros gobernantes.

 

Adrián Ravier es Doctor en Economía Aplicada por la Universidad Rey Juan Carlos de Madrid, Master en Economía y Administración de Empresas por ESEADE y profesor de Macroeconomía en la Universidad Francisco Marroquín.

Religión y libertad:

Por Carlos Rodriguez Braun: Publicado el 3/4/12 en: http://www.larazon.es/posts/show/religion-y-libertad

El sentimiento religioso en Estados Unidos nos provoca a algunos admiración y a otros escarnio. Pero ¿por qué se produce? James Q. Wilson planteó en el Wall Street Journal una hipótesis: tiene que ver con la libertad: “somos más religiosos que ningún país europeo porque aquí nunca ha habido una iglesia nacional contra la que rebelarse”.

Los antepasados de los estadounidenses se mataron por la religión, pero el conflicto era entre iglesias con poder político, o relacionadas con el poder político, la Católica y la Anglicana. Reconoce las excepciones de Polonia e Irlanda, no habla de Italia y España, también excepcionales por distintos motivos. “Pero en general hay poco en Europa que se parezca a la Primera Enmienda de la Constitución Americana”. Al no haber una iglesia nacional la religión se mantuvo fuera del panorama político. Pero en EE UU, como en el resto del mundo, ha habido ataques contra el sentimiento religioso alegando el argumento de “la separación de la Iglesia y el Estado”. Es una trampa. “Nuestra libertad no se basa en la supresión de los reconocimientos de la fuerza de la religión, sino en que durante muchas generaciones hemos aceptado un Gobierno secular que opera dentro de una cultura religiosa”. Mientras aquí los progresistas insisten en arrancar crucifijos o en recelar de las expresiones de la fe, conviene recordar que quien arrebata la libertad no es la Iglesia sino el Estado. 

El Dr. Carlos Rodríguez Braun es Catedrático de Historia del Pensamiento Económico en la Universidad Complutense de Madrid y miembro del Consejo Consultivo de ESEADE.