ANÁLISIS CRÍTICO DE EROS Y CIVILIZACIÓN DE MARCUSE

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 24/10/21 en: http://gzanotti.blogspot.com/2021/10/analisis-critico-de-eros-y-civilizacion.html

EL ANÁLISIS DE MARCUSE EN EROS Y CIVILIZACIÓN [1].(Apéndice 2 de mi libro Un análisis filosófico y teológico de la filosofía de Sigmund Freud, Arjé, 2020) (https://www.amazon.com/-/es/Gabriel-Zanotti/dp/1733548394

1.      Introducción.

Tenemos en este libro de Marcuse al gran adversario de nuestra tesis. En efecto, Marcuse no niega nuestra interpretación de Freud, pero le agrega un “matiz”, una intentio lectoris que explica la interpretación marxista que Freud ha tenido a partir de los 60 (el libro es de 1953). El autor es muy honesto en aclarar que es su propio agregado conceptual, cosa que casi nunca se hace.

Ante todo, es imposible entender a Marcuse sin una mínima referencia a la Escuela de Frankfurt. La escuela de Frankurt es muy crítica de la Ilustración por cuanto esta última habría tenido una dialéctica intrínseca. Allí se ve la influencia de Hegel y Marx. “Dialéctica” porque el carácter emancipatorio del Iluminismo y la Revolución Francesa tiene una especie de contradicción implícita que lo lleva a su propia negación. La razón iluminista, que quiere liberar al hombre de las cadenas de la ignorancia y la opresión, conduce a una nueva forma de dominio (despótico): la razón instrumental, que sólo puede calcular y coloca al hombre y la naturaleza en una relación de medio con respecto a la productividad del capitalismo (alienación). Pero esta tesis está escrita en los 40[2], y sus autores no caen en ninguna ilusión de revolución al estilo soviético. Para ellos, el marxismo leninismo (salvan al Marx crítico de la alienación), el nazismo y el capitalismo industrial forman parte de la misma alienación y opresión, con la diferencia de que bajo la sociedad abundante del capitalismo el esclavo es anestesiado por el consumo. Por ende es una escuela pesimista. No es post-moderna, porque en su crítica a la razón iluminista hay un elogio, una nostalgia, de la idea de emancipación. Pero no hay solución ya para la dialéctica de la Ilustración. Al menos no para Horkheimer y Adorno. La versión optimista, donde Habermas rescata la razón comunicativa como lo NO alienante de la razón, fue posterior, de 1981.

Como habrá observado el lector, yo coincido con la crítica a la alienación que hace Freud y también con la que hace Eric Fromm[3]. Mi diferencia con Fromm (y otros autores que reiteran su postura) es que la alienación es una posibilidad inherente a la naturaleza humana (cosa que Fromm no negaría), que se puede dar en todos los sistemas sociales, pero no es un resultado necesario del capitalismo. El capitalismo tiene su propia forma de posibilidad de alienación, pero no es una consecuencia necesaria del sistema (la teoría de la plus valía es falsa[4]). Esa propia forma consiste en algo que ha diagnosticado muy bien Ortega[5]: la productividad y la elevación del nivel de vida de las masas produce en éstas una rebelión,  exigiendo esos beneficios como derechos gratis (el hombre masificado NO corresponde a un determinado nivel económico de vida en Ortega). En esa sobre-abundancia, procesos como la alienación descriptos por Freud en Psicología de las masas y análisis del yo y por Fromm como neurosis sado-masoquistas, no sólo son posibles sino lamentablemente habituales. Pero nada de ello es una dialéctica necesaria de la Historia.

Por lo demás, yo coincido en las críticas a la razón Iluminista. Pero no desde Hegel y Marx, sino desde Hayek,  Feyerabend, Husserl, Gadamer y el giro histórico de la filosofía de la ciencia (Kuhn, Lakatos y Feyerabend), todos ellos basados en la crítica de Popper al positivismo[6]. He sostenido que la superación entre la razón iluminista y el post-modernismo es la razón dialógica[7]. Por ende la Escuela de Frankfurt tiene razón en criticar a la razón no dialógica del Iluminismo, pero que lo haga basada en Hegel y Marx es precisamente su debilidad. Veremos cómo esa debilidad se traslada a Marcuse.

2.      Análisis crítico de la tesis principal del libro de Marcuse.

Nuevamente, con la falibilidad, que toda conjetura sobre la intentio auctoris de un autor, implica, trataremos de exponer al lector la tesis central de Marcuse y, al mismo tiempo, mostrando sus problemas. Por supuesto, tiene el lector el texto de Marcuse para llegar a sus propias conclusiones.

1.1. La importancia de su introducción.

Parte directamente Marcuse del malestar, del sufrimiento del ser humano, que, aunque Marcuse no lo cite ahora directamente, es el descripto por Freud en El Malestar en la cultura (un texto clave para la re-interpretación que hace Marcuse). Destaca la importancia de la cuestión:

 “…La proposición de Sigmund Freud acerca de que la civilización está basada en la subyugación de los instintos humanos ha sido pasada por alto. Su pregunta sobre si los sufrimientos infringidos de este modo a los individuos han valido la pena por los beneficios de la cultura no ha sido tomada muy seriamente –tanto más cuanto Freud mismo consideraba el proceso inevitable e irreversible”.

O sea, nuestro autor advierte que el problema planteado por Freud en El malestar en la cultura ha sido minimizado. El problema es si la pulsión de agresión –la pulsión de vida pasada por el narcisismo y la represión del Súper Yo- no es una bomba de tiempo, como un magna amenazante para la superficie “civilizada” que queda arriba. Nuestro autor transforma ello en pregunta. Pero se lamenta que no haya sido, como dijimos, tomada muy en serio, más porque Freud “…consideraba el proceso inevitable e irreversible”.

Para Marcuse hay algo latente en Freud, una especie de dialéctica en su sistema, porque si en serio es tan irreversible, ¿para qué preocuparse?:

“Si en realidad debe pertenecer a la esencia de la civilización como tal, la pregunta de Freud sobre el precio de la civilización carecería de sentido, porque no había otra alternativa”.

Aquí diagnosticamos el primer problema. Ese malestar es irreversible, tiene razón Freud, pero no por ello no hay que preocuparse por ello. Y ya hemos visto de qué modo se puede minimizar el problema, sin negar la gravedad: dar importancia el desarrollo de comercio, por el lado natural, y por el lado sobrenatural, y al Cristianismo como lo único que puede redimir a nuestro duro corazón. Pero ya veremos por qué el comercio no tiene nada de beneficioso para Marcuse.

Como dijimos, para Marcuse “hay algo” en Freud que da pie a resistirse a la salida freudiana de la “inevitabilidad”:

“Pero las propias teorías de Freud dan razones para rechazar su identificación de la civilización con la represión”.

Sí, puede ser que las teorías de Freud NO impliquen que la interpretación de Marcuse no sea una decodificación aberrante, pero de allí a decir que necesariamente es así, hay un gran paso. Freud en ningún momento, de manera coherente, deja de identificar a la civilización como el delicado producto de la interacción del Súper Yo con el Ello, y ya hemos visto que en “ello” tiene razón. La civilización no sería posible sin el Súper Yo. Ahora bien, la civilización no se identifica con el Súper Yo en el sentido de que la inteligencia y voluntad humanas no son en sí mismas un fruto de esa función psíquica que llamamos Súper Yo, pero luego del pecado original la inteligencia deriva fácilmente hacia la sola racionalidad instrumental y su voluntad puede perder casi el ejercicio del libre albedrío.

Lo que ocurre es que Marcuse niega que la civilización por la cual Freud está preocupado (ya hemos visto ese punto: la civilización e Freud es débil pero es un valor) sea la deseable: otra sería posible, si el eros pudiera canalizarse de otro modo en otra situación histórica:

“¿O esta interrelación es sólo el producto de una organización histórica específica de la existencia humana?”

Con esa pregunta, nuestro autor comienza a insinuar su tesis central: el malestar en la cultura –por el contexto de todo el texto- es el malestar en el capitalismo, pero el capitalismo puede ser superado…

“La idea de una civilización no represiva será discutida no como una especulación abstracta y utópica”.

O sea, “no” es una utopía considerar que el eros “no” se va a enfrentar con el Súper Yo de una sociedad capitalista, una vez superada esa sociedad. En esa “superación” hegeliano-marxista del capitalismo está parte del núcleo central del error de Marcuse.

Nuestro autor termina su introducción colocándose en el mismo nivel que este ensayo: la filosofía, y Freud como filósofo:

“El propósito de este ensayo es contribuir a la fiosofía del psicoanálisis, no al psicoanálisis en sí mismo”.

Perfecto, es nuestro mismo propósito.

“Freud desarrolló una teoría del hombre, una “psico-logía” en el sentido más estricto. Con esta teoría, Freud se situó a sí mismo en la gran tradición de la filosofía y bajo un criterio filosófico”.

Tiene razón. Hay en Freud una antropología filosófica (que antes se identificaba con la Psicología) que ya hemos visto que, aunque tendiente a ser hobbesiana, no es incompatible con el Cristianismo una vez que vemos a este último precisamente como el contrapeso de una psiquis humana debilitada por el pecado original, y que Freud tan sabiamente ha captado….

Y termina diciendo Marcuse:

“Freud separó conscientemente su filosofía de su ciencia; los neofreudianos han negado la mayor parte de la primera. En el terreo terapéutico tal negación puede estar perfectamente justificada. Sin embargo, ningún argumento terapéutico debe impedir el desarrollo de una construcción teórica que pretende, no curar la enfermedad individual, sino diagnosticar el desorden general”.

Este es un párrafo importante y denso. Primero, ¿es verdad que “Freud separó conscientemente su filosofía de su ciencia”?  Para muchos, esto convendría a la tesis de este libro, porque yo podría decir que la filosofía de Freud es errada pero su psicoanálisis no, y que un cristiano no debe estar cerrado a los aportes propiamente terapéuticos. Respetamos esa convicción. Pero no es la nuestra. Claro que no compartimos la filosofía iluminista y cuasi-hobbesiana de Freud in totum. Pero en esa visión lúgubre del ser humano hay una gran verdad no sólo “compatible” con el Cristianismo, sino que el Cristianismo la tiene en su raíz: el pecado original. Claro que el Cristianismo católico afirma que esa naturaleza no fue totalmente destruida por el pecado,  claro que el Cristianismo tiene en la redención una esperanza que Freud no podía tener (¿y quién la puede tener sin el Cristianismo?), pero negar ese “lado oscuro de la fuerza” convierte al cristiano en un ingenuo pelagiano (y hay muchos….).

Segundo: “…En el terreo terapéutico tal negación puede estar perfectamente justificada.”

¿Seguro? ¿Se puede aplicar la terapia psicoanalítica sin afirmar la tesis central del psiquismo originario como un perverso polimorfo?

Tercero: “…Sin embargo, ningún argumento terapéutico debe impedir el desarrollo de una construcción teórica que pretende, no curar la enfermedad individual, sino diagnosticar el desorden general”.

Allí coincidimos. Freud pudo haberse equivocado en diagnósticos, terapéuticas y métodos. Pero su construcción teórica general es apta para diagnosticar un desorden general (de tipo socio-cultural). Nuestra gran diferencia con Marcuse es que nuestro diagnóstico será diferente al de él….

1.2. Hace su entrada la interpretación marxista de la escasez.

En el primer capítulo y en el segundo, hasta la cita 29, Marcuse hace una muy buena reseña del sistema freudiano, enfatizando correctamente el tema de la horda primitiva y la represión[8] que el Súper Yo tiene que hacer a las pulsiones originarias. Pero ya a la mitad del capítulo II aparece la interpretación marxista de la escasez:

“…Detrás del principio de la realidad yace el hecho fundamental de la ananke o escasez (scarcity, Lebensnot), que significa que la lucha por la existencia se desarrolla en un mundo demasiado pobre para la satisfacción de las necesidades humanas sin una constante restricción, renuncia o retardo. En otras palabras, que, para ser posible la satisfacción necesita siempre un trabajo, arreglos y tareas más o menos penosos encaminados a procurar los medios para satisfacer esas necesidades. Por la duración del trabajo, que ocupa prácticamente la existencia entera del individuo maduro, el placer es «suspendido» y el dolor prevalece. Y puesto que los impulsos instintivos básicos luchan porque prevalezca el placer y no haya dolor, el principio del placer es incompatible con la realidad, y los instintos tienen que sobrellevar una regimentación represiva”.

Hasta ahí, Freud según Marcuse.

Pero luego agrega:

“…Sin embargo, este argumento, que aparece mucho en la metapsicología de Freud, es falaz en tanto que se aplica al hecho bruto de la escasez, cuando en realidad es consecuencia de una organización específica de la escasez, y de una actitud existencial específica, reforzada por esta organización”.

Como vemos, Marcuse, siguiendo a Marx, no considera que la escasez sea una condición natural de la humanidad[9]. La escasez es más bien un modo específico de organización de la sociedad, que obviamente es la capitalista: “… La escasez prevaleciente ha sido organizada, a través de la civilización (aunque de muy diferentes maneras), de tal modo que no ha sido distribuida colectivamente de acuerdo con las necesidades individuales, ni la obtención de bienes ha sido organizada para satisfacer mejor las necesidades que se desarrollan en el individuo. En lugar de esto, la distribución de la escasez, lo mismo que el esfuerzo por superarla (la forma de trabajo), ha sido impuesta sobre los individuos —primero por medio de la mera violencia, subsecuentemente por una utilización del poder más racional—. Sin embargo, sin que importe cuan útil haya sido para el progreso del conjunto, esta racionalización permaneció como la razón de la dominación, y la conquista gradual de la escasez estaba inextricablemente unida con el interés de la dominación y conformada por él” (las itálicas son nuestras).

La clave de esa organización de la escasez es la dominación (no exclusiva del capitalismo). Eso lo lleva a una fundamental distinción: que estos  “intereses de la dominación” introducen “…controles adicionales sobre y por encima de aquellos indispensables para la asociación humana civilizada. Estos controles adicionales, que salen de las instituciones específicas de dominación son los que llamamos represión excedente”.

Esto es fundamental. La sociedad humana no implica el tipo específico de dominación que para Freud era simplemente la civilización. No, eso es fruto de una época, y en la época moderna, la “civilización” que Freud veía era el capitalismo industrial. Por eso nuestro autor había introducido antes esta fundamental distinción:

“…a) Represión excedente: las restricciones provocadas por la dominación social. Esta es diferenciada de la represión (básica): las «modificaciones» de los instintos necesarias para la perpetuación de la raza humana en la civilización.

b) Principio de actuación: la forma histórica prevaleciente del principio de la realidad.”

O sea, hay en la dominación (lo cual implica que podría haber una sociedad no dominante) una represión innecesaria, fruto de un modo específico histórico de organización de la escasez. Por eso esa represión es excedente. Y la “realidad” es una forma histórica, que podría ser superada y por ende también esa represión excedente correspondiente a esa forma histórica.

Ahora nos damos cuenta del maridaje entre marxismo y psicoanálisis que esto despertó, cosa que Freud explícitamente negó, como vimos[10]. Y lo hizo coherentemente: Freud se daba cuenta de que la escasez en toda sociedad humana no era fruto de una dominación, de una explotación, sino fruto de la natural indiferencia de la naturaleza física ante “lo humano”. Y en eso tiene razón. Marcuse ve, en cambio, una explotación, alienación y dominación, como ve Marx, que implica entonces que las formas concretas de usos y costumbres represivas sean el fruto del capitalismo industrial. Ello da como resultado una represión “excedente” que se podría evitar si se pudiera superar al capitalismo.

1.2.1.      Interludio: Cristianismo y escasez.

A fines de este libro es muy importante explicar que la visión marxista sobre la escasez es incompatible con el Cristianismo[11].

Podría parecer que no, porque a muchos cristianos les cuesta la escasez como tema económico. Acostumbrados, y bien, a la súper-abundancia de la Gracia de Dios (orden sobrenatural), que es tan infinita como su misericordia, suponen que eso sería trasladable al orden natural social, dependiendo ello de la bondad de los gobernantes. La escasez sería fruto del pecado personal de muchos, de la avaricia, de no saber compartir, pero una vez que esos pecados personales y sociales se terminen, el problema económico se solucionaría. Y muchos han relacionado ello con el marxismo, lo cual ha recibido una respuesta por parte de Juan Pablo II y Ratzinger, hoy muy olvidada[12].

Ello supone que la riqueza “está allí”, y que la escasez se produce por su mala distribución.

Pero ello no es compatible con el Cristianismo, a pesar de las apariencias.

La escasez es simplemente la radical indiferencia e insuficiente de la naturaleza física ante nuestro mundo humano de la vida. “Lo humano” se manifiesta históricamente en las diversas culturas, y en los artefactos que abarcan desde lo ritual, lo estético, lo técnico, etc., que no están dados naturalmente. Hay que producirlos. El modo humano de satisfacer sus necesidades biológicas, también implica artefactos y ritos que no están dados directamente. Y ello no depende de tal o cual cultural en particular, es así en todas. La diferencia entre necesidades naturales y culturales, o necesarias y superfluas, es también errónea. Un vaso para tomar agua es un producto cultural. Si ese vaso es necesario o superfluo, es un juicio ético, no económico. Económicamente, desde el arco y la flecha, hasta la nave espacial, nada de eso está dado por la naturaleza física.

Claro que antes del pecado original, el ser humano estaba protegido de algún modo de las inclemencias de esa naturaleza. Pero después de pecado original, el ser humano ha sido arrojado al mundo, en dos sentidos. Al mundo de nuestro pecado, por un lado, y al mundo como la naturaleza física (de la cual antes estábamos protegidos) por el otro. Esa naturaleza física, radicalmente insuficiente ante lo humano, ha sido creada así por Dios, y es esencialmente buena, porque todo lo creado por Dios es bueno. Que hayamos quedado expuestos ante la lluvia, el viento, los terremotos y las bacterias, es fruto del pecado original, pero ni el viento, ni la lluvia, ni el león que nos ataca tienen un ápice de mal. La escasez consecuente no es por ende fruto de ningún pecado personal. No es la avaricia ni la falta de caridad lo que produce la escasez, sino la radical insuficiencia de la naturaleza física ante lo humano. Por ende aunque haya cristianos con virtudes personales, naturales y sobrenaturales, de esas virtudes no saldrán necesariamente los bienes y servicios necesarios para la subsistencia. Dos santos pueden estar en un desierto, y excepto que Dios haga un milagro, si no tienen agua morirán de sed. Morirán santamente, sí, pero morirán. Ni el agua convertida en vino, ni los panes y peces multiplicados, ni el maná del cielo, son sistemas económicos. Son figuras de la superabundancia de la gracia de Dios. Los cristianos más que nadie deben saber que, después del pecado original, los bienes y servicios no están dados. NO están allí. Hay que producirlos, para lo cual es necesario y delicado proceso de ahorro, capital e inversión, cuyo desarrollo e instituciones ha llevado toda la historia de la humanidad. Las virtudes personales pueden hacer vivir heroicamente la escasez, pero no la eliminan. Y de igual modo los vicios y pecados personales pueden agravar la escasez, pero no son su causa. Después del pecado original, la escasez es una condición natural de la humanidad, que requiere una economía y una ética de la producción, distinta de la distribución. La escasez no es un fruto amargo del capitalismo que, una vez eliminado este, desaparecerá. Las ciudades estado de la Antigüedad padecían enormemente la escasez, sólo que para un grupo no era tanto problema porque tenían esclavos. Los muros y la autarquía no las ayudaban tampoco. En la Edad Media los señores podían no dedicarse a inter-cambiar porque sus siervos de la gleba los proveían de mucho de aquello que ellos mismos deberían proveerse, en el sentido de no depender de un sistema de señor-siervo. El avance de comercio no fue al avance de una ideología. Fue la conciencia progresiva de que la progresiva libertad del ser humano requería que todos entraran en relaciones contractuales unos con otros; que la otra opción era el robo o la donación, y que esa sociedad de propiedad y división del trabajo –única limitada esperanza, como hemos dicho, ante la pulsión de agresión- era la única manera de que la escasez no implicara la esclavitud de muchos en beneficio de unos pocos. Ningún otro sistema puede coordinar el infinito conocimiento disperso de millones y millones y millones de seres humanos conviviendo en paz. Y eso forma parte de la ley natural.

La escasez no es por ende fruto de una avaricia capitalista que se acabará cuando el cristianismo sea el cielo en La Tierra. El cristiano que piense así debe revisar su cristianismo. El Cristianismo no es ningún cielo en la Tierra ni ningún sistema social directo, aunque la redención tenga como consecuencia indirecta una mayor conciencia de la justicia incluso en este mundo. Y el cristiano que asume la teoría de la explotación de Marx no se da cuenta de que asume, como ya hemos visto, un grave error económico, que lo lleva a suponer una dialéctica intrínseca hegeliana en la sociedad humana, y eso es Hegel, panteísmo dinámico, pero no es Cristianismo. En la sociedad humana hay conflictos porque hay pecados, pero no porque cada etapa lleve en sí misma el origen de su propia negación. Esa dialéctica hegeliana es incompatible con la Creación (la verdad esencial del Judeo-Cristianismo). La negación del libre albedrío que ello conlleva tampoco es cristiano. La suposición de que, entonces, la guerra revolucionaria es el eje del progreso, tampoco es cristiana.

Soy plenamente consciente de que muchos cristianos no terminan de entender este punto. Pero, curiosamente, por eso no terminan de entender a Freud, donde toda cultura humana es una penosa evolución de nuestro Súper Yo para adaptarse precisamente a un principio de realidad, a una realidad donde la naturaleza física es inmisericorde con nosotros. La suposición de que luego de una revolución socialista todos seremos más felices, porque la escasez habrá desaparecido, y con ello la “represión excedente”, emanando así una libido más plena, es una peligrosa utopía que conduce a la disolución de esos delicados lazos de la civilización y a la vuelta de la horda primitiva donde lo único que existe es la agresión de todos contra todos.

1.3. Marcuse y su salida a la dialéctica del Iluminismo.

Nuestro autor no es tan pesimista como sus maestros. Cree encontrar una salida a la dominación en la liberación del Eros de su represión excedente. Es Freud, para él, el que está en la dialéctica de la razón sin darse cuenta.

“…Acaso ninguna otra obra suya muestra a Freud tan cerca de la gran tradición de la Ilustración; pero también ninguna otra lo muestra sucumbiendo con tanta claridad a la dialéctica de la Ilustración. En el presente período de la civilización, las ideas progresistas del racionalismo sólo pueden ser recuperadas si son formuladas de nuevo. La función de la ciencia y la religión han cambiado —al igual que su interrelación—. Dentro de la total movilización del hombre y la naturaleza que marca el período, la ciencia es uno de los instrumentos más destructivos —destructor de esa liberación del temor que en otra época prometió—.” (III, 73).

Esto es, inútil es que Freud denunciara a la religión como ilusión. Esa función emancipadora de la razón –que, como vimos, es en realidad una denuncia del pensamiento mágico- lleva a una civilización donde la ciencia ocupa el papel represivo “excedente” de la religión y con eso lleva al malestar de la cultura que terminará destruyendo a esa civilización.

Tiene razón Marcuse en denunciar que la religión ha sido sustituida por la ciencia, pero tiene razón sólo en el sentido que Feyerabend daría a la expresión: que el autoritarismo religioso ha sido sustituido por el autoritarismo científico[13], pero la religión en sí misma y la ciencia en sí misma no son autoritarias. Esto es, un pensamiento mágico religioso ha sido sustituido por otro pensamiento mágico de tipo científico, pero el pensamiento mágico es un modo de encarar a lo religioso y lo científico que no corresponden a la esencia de ambos enfoques de lo real.

Coherentemente con su postura –que la represión excedente del Eros es fruto del capitalismo, pero no de toda organización social- Marcuse va sentando las bases para su utopía, que él NO la considera tal:

“…la represión es en gran parte inconsciente y automática, y en cambio su grado sólo puede ser medido a la luz de la conciencia. La diferencia entre represión (filogenéticamente necesaria) y la represión excedente (23) puede proveer el criterio”

(Se refiere a la represión inicial filogenética del eros y la represión de una cultura de dominación).

“… Dentro de la estructura total de la personalidad reprimida, la represión excedente es esa porción que es el resultado de condiciones sociales específicas sostenidas por el interés específico de la dominación. El grado de esta represión excedente provee el nivel de medida: mientras más pequeña es, menos represivo es el momento de la civilización. La diferencia es equivalente a la que existe entre las fuentes biológicas e históricas del sufrimiento humano. De las tres «fuentes del sufrimiento humano» que Freud enumera —o sea, «la fuerza superior de la naturaleza; la disposición hacia la decadencia de nuestros cuerpos, y la imperfección de nuestros métodos para regular las relaciones humanas en la familia, la comunidad y el estado» (24)— por lo menos la primera y la última son en un sentido estricto fuentes históricas; la superioridad de la naturaleza y la organización de las relaciones humanas han cambiado esencialmente durante el desarrollo de la civilización. Consecuentemente la necesidad de la regresión, y del sufrimiento derivado de ella, varía con la madurez de la civilización, con el grado de dominio racional alcanzado sobre la naturaleza y la sociedad”.

Y por ende el matrimonio monogámico es producto de esa dominación:

“…Históricamente, la reducción de Eros a la sexualidad procreativa monogámica (que completa la sumisión del principio del placer al principio de la realidad) es consumada sólo cuando el individuo ha llegado a ser un sujeto-objeto de trabajo en el aparato de su sociedad…”.

Pero de todo ello nos podremos librar cuando superada esta civilización, el Eros pueda liberarse de su represión excedente: en ese caso la sublimación de la libido no implicará que sea “cortada a su fin sexual”, sino que tendrá un carácter sexual aunque no necesariamente genital. Obviamente Marcuse no da una lista de cosas que en ese caso se podrán hacer SIN represión excedente, pero da a entender que mucho más que la sola utilización de la libido en el matrimonio monogámico:

“…el proceso que acabamos de bosquejar envuelve no solamente una liberación, sino también una transformación de la libido: de la sexualidad constreñida bajo la supremacía genital a la erotización de toda la personalidad. Es un esparcimiento antes que una explosión de la libido —un esparcimiento sobre las relaciones privadas y sociales que tiende un puente sobre la grieta mantenida entre ellas por un principio de la realidad represivo—. Esta transformación social que  permitiera el libre juego de las necesidades y facultades individuales”.

Lo cual NO es lo mismo que un “estallido” de la libido en una estructura de dominación:

“…el libre desarrollo de la libido transformada más allá de las instituciones del principio de actuación, difiere esencialmente de la liberación de la sexualidad constreñida dentro del dominio de estas instituciones. El último proceso hace estallar a la sexualidad suprimida; la libido sigue llevando la marca de la supresión y se manifiesta a sí misma bajo formas horribles bien conocidas en la historia de la civilización: en las orgías sadistas y masoquistas de las masas desesperadas, de las «élites sociales», de las hambrientas bandas de mercenarios, de los guardianes de las prisiones y los campos de concentración. Tal liberación de la sexualidad de salida a una necesidad periódica provocada por la intolerable frustración; fortalece antes que debilita las raíces del constreñimiento instintivo; consecuentemente, ha sido empleada una y otra vez como un pretexto para los regímenes supresivos”.

(O sea, luego de los “estallidos” de la libido, la represión excedente se hace más fuerte).

 “…En contraste –sigue Marcuse- el libre desarrollo de la libido transformada dentro de instituciones transformadas, al tiempo que erotizaría zonas, tiempo y relaciones convertidas en tabúes, minimizaría las manifestaciones de la mera sexualidad integrándolas dentro de un orden mucho más amplio, incluyendo el orden de trabajo. Dentro de este contexto, la sexualidad tiende a su propia sublimación: la libido no en reactivaría simplemente estados pre-civilizados e infantiles, sino que también transformaría el contenido perverso de estos estados”. (X, 177).

En resumen: Marcuse da una salida optimista al final lúgubre de El malestar en la cultura de Freud. Ese malestar es debido a la represión excedente del capitalismo. Superado este (Marcuse llama a la escasez “excusa” e “ideología”), la represión excedente será sustituida por una sublimación del Eros donde las relaciones que Freud llamaba de ternura serán también sexuales, aunque no necesariamente genitales, y llevadas de ese modo a un grado de desarrollo tal que impedirá ese malestar y ese estallido de la libido que consiste en la dialéctica de la civilización en la cual Freud se coloca a sí mismo.

1.4. Críticas adicionales a la utopía de Marcuse.

Tiene razón Marcuse en que la civilización analizada por Freud es inestable. Tiene razón que es apenas una capa de corteza terrestre arriba de un magna cuasi-ingobernable que explota cada tanto en lavas de terribles terremotos. Tiene razón Marcuse en que el matrimonio monogámico no es sublimación suficiente para la libido. Todo eso ha sido reconocido por Freud, quien por eso mismo no reboza de optimismo. Pero a Freud jamás se le ocurrió que ello tendría una salida en un estadio posterior de la humanidad, precisamente porque su pensamiento no estaba influenciado por la dialéctica hegeliano-marxista.

Para el inevitable conflicto del Eros después del pecado original, no hay “salida” social, sino la redención. Sólo la Gracia de Dios puede ir curando progresivamente –a veces de golpe en algunos- las heridas del proceso civilizatorio. Y sólo una sociedad comercial, desde un punto de vista natural, puede minimizar la pulsión de agresión. La utopía de Marcuse, de intentarse, llevaría a los individuos a nuevos engaños, a nuevas angustias existenciales, por lo que no se librarían de ningún modo del “estallido” de la libido. Pero, ¿por qué estamos hablando en modo potencial? Todo esto ya ha sucedido, en la medida en que muchos han pretendido vivir esta utopía…

Pero hay algo en lo cual Marcuse tiene razón: la sublimación del Eros en amor de ternura no es un “corte” a su fin sexual como si el amor de ternura no fuera en sí mismo sexual, aunque no genital. El intento de vivir nuestros afectos no esponsales fuera de toda influencia del Eros nos lleva a ser sujetos robóticos, fríos, sin ternura, y siempre temerosos de los razonables peligros que tiene la ternura, peligros que hay que enfrentar y saber manejar[14]. Gran parte de la energía que tienen nuestros afectos no esponsales, nuestros trabajos y nuestras capacidades artísticas, incluso nuestro amor a Dios, es energía sexual aunque cortada a la genitalidad reproductiva. No reconocerlo, no aceptarlo, no hacerlo consciente, lleva precisamente a no poder manejarlo, con todas las consecuencias que ese “no poder manejarlo” tienen y están a la vista sobre todo en creyentes que creen haber manejado bien su pulsión sexual.

2.      Mises previó estas utopías.

El gran crítico del socialismo en todas sus formas, Ludwig von Mises, que conocía bien a Freud y siempre lo elogió, diagnosticó estas utopías ya en 1922, en su clásico libro El socialismo[15]. Vale la pena citarlo in extenso. Ante todo fijémonos en los títulos: “Socialism and the sexual problem”.

Y sigue: “…Proposals  to transform the relations between the sexes have long gone hand in hand with plans for the socialization of the means of production. Marriage is to disappear along with private property, giving place to an arrangement more in harmony with the fundamental facts of sex. When man is liberated from the yoke of economic labour, love is to be iiberated from ali the economic trammels which have profaned  it. Socialism promises not only welfare -wealth for all – but universal happiness, in love as well. This part ofits programme has been the source of much ofits popularity. lt is significant that no other German socialist book was more widely read or more effective as propaganda than Bebel’s Woman and Socialism, which is dedicated above all to the message of free love. lt is not strange that many should feel the system of regulating sexual relations under which we live to be unsatisfactory. This system exerts a far reaching influence in diverting those sexual energies, which are at the bottom of so much human activity, from their purely sexual aspect to new purposes which cultural development has evolved. Great sacrifices have been made to build up this system and new sacrifices are always being made. There is a process which every individual must pass through in his own life ifhis sexual energies are to cast off the diffuse form they have in childhood and take their final mature shape. He must develop the inner psychic strength which impedes the flow of undifferentiated sexual energy and like a dam alters its direction. A part of the energy with which nature has endowed the sexual instinct is in this way turned from sexual to other purposes. Not everyone escapes unscathed from the stress and struggle of this change. Many succumb, many become neurotic or insane. Even the man who remains healthy and becomes a useful member of society is left with scars which an unfortunate accident may re-open. (Aquí es donde Mises cita a Freud: “…1 Freud, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, Leipzig und Wien 1910, p. 38 et seq). And even though sex should become the source of his greatest happiness, it will also be the source of his deepest pain; its passing will tell him that age has come, and that he is doomed to go the way of all transient, earthly things. Thus sex, which seems ever and again to fool man by giving and denying, first making him happy and then plunging him back into misery, never lets him sink into inertia. Waking and dreaming man’s wishes turn upon sex. Those who sought to reform society could not have overlooked it. This was the more to be expected since many of them were them· selves neurotics suffering from an unhappy development of the sexual instinct. Fourier, for example, suffered from a grave psychosis. The sickness of a man whose sexual life is in the greatest disorder is evident in every line of his writings; it is a pity that nobody has undertaken to examine his life history by the psycho-analytic method. That the crazy absurdities of his books should have circulated so widely and won the highest commendation is due entirdy to the fact that they describe with morbid fantasy the erotic pleasures awaiting humanity in the paradise of the ‘phalanstere’. Utopianism presents all its ideals for the future as the reconstruction of a Golden Age which humanity has lost through its own fault. In the same way it pretends that it is demanding for sexual life only a retum to an original felicity. The poets of antiquity are no less eloquent in their praises of marvellous, bygone times of free love than when they speak of the saturnian ages when property did not exist. Marxism echoes the older Utopians. Marxism indeed seeks to combat marriage just as it seeks to justify the abolition of private property, by attempting to demonstrate its origin in history; just as it looked for reasons for abolishing the State in the fact that the State had not existed ‘from eternity’, that societies had lived without a vestige of ‘State and State power’.’ For the Marxist, historical research is merely a means of political agitation. Its use is to fumish him with weapons against the hateful bourgeois order of society. The main objection to this method is not that it puts forward frivolous, untenable theories without thoroughly examining the historical material, but that he smuggles an evaluation of this material into an exposition which pretends to be scientifi.c. Once upon a time, he says, there was a golden age. Then came one which was worse, but supportable. Finally, Capitalism arrived, and with it every imaginable evil. Thus Capitalism is damned in advance. lt can be granted only a single merit, that thanks to the excess of its abominations, the world is ripe for salvation by Socialism”. (Las negritas son nuestras, versión inglesa en https://mises.org/library/socialism-economic-and-sociological-analysis )

Nada más que agregar.


[1] Marcuse, H.: Eros y civilización, Ariel, Barcelona, 1981. El caso de Wilhelm Reich (La revolución sexual, para una estructura de carácter autónoma del hombre, La Gabia, México, 1974, el prólogo a la segunda edición es de 1936) es análogo pero no pasa por la densidad teorética de la Escuela de Frankfurt. Eliminado el capitalismo, eliminadas las represiones sexuales que tienen que ver con la imposición del matrimonio monogámico y heterosexual. Que eso haya sido confundido con Freud explica el origen de muchos malentendidos.

[2] Adorno y Horkheimer, La Dialéctica de la Ilustración, op.cit.

[3] Fromm, E.: op.cit.

[4] Es muy desconocida en ambientes filosóficos y psicológicos de refutación a la teoría marxista de la explotación de Eugen Bohm von Bawerk, de 1884, en su monumental obra Capital e interés (Capital and Interest, Libertarian Press, 1959, cap. VIII del libro I). Ello es grave porque filósofos y psicólogos habitualmente leen a Marx pero no a su contrapartida, que tiene además importantísimas implicaciones filosóficas. En efecto, la plus valía es en Marx su modo, desde la teoría económica, de explicar la dialéctica del capitalismo a la dictadura del proletariado. Desconociendo la refutación de Bohm Bawerk (y además Mises en “El Socialismo” de 1922) cualquiera queda adherido a dicha dialéctica sin darse cuenta.

[5] En su clásico La rebelión de las masas, Tecnos, Madrid, 2012.

[6] Popper, K.:   Teoría cuántica y el cisma en física; Tecnos, Madrid, 1985;  Búsqueda sin término; Tecnos, Madrid, 1985; Conjeturas y refutaciones; Paidós, Barcelona, 1983;  Conocimiento objetivo; Tecnos,Madrid, 1988;  La lógica de la investigación cientifica,Tecnos, Madrid, 1985;  Sociedad abierta; universo abierto; Tecnos, Madrid, 1984, y Replies To My Critics; in The Philosophy of Karl Popper, Part II; Edited by P. Arthur Schilpp Lasalle; Illinois, 1974.

[7] En La hermenéutica como el humano conocimiento, op.cit.

[8] UNA ACLARACIÓN DE MARCUSE MUY IMPORTANTE: “… “represión” y “represivo” son usados en sentido no técnico para designar los procesos conscientes e inconscientes, externos e internos de restricción, contención y supresión”. (Introducción, final).  O sea: represión, como hemos aclarado desde el principio, es el proceso inicial del Super Yo desde el principio, re-direccionando, manera inconsciente, a la pulsión de vida. NO se refiere en Freud a los procesos de dominio consciente de las pulsiones de vida y agresión, donde interviene muy activamente el principio de realidad. Pero en Marcuse ese término hace también referencia a todos los usos y costumbres de una sociedad “civilizada”, o sea una pulsión ya “socializada”.

 

[10] En El malestar en la Cultura, punto V.

[11] Hemos tratado este tema varias veces: en Economía de Mercado y Doctrina Social de la Iglesia (Ed. de Belgrano, Buenos Aires, 1985), Antropología cristiana y economía de mercado, Unión Editorial, Madrid, 2011; Elementos de Economía Política, La Ley, Buenos Aires, 2007, con Martín Krause y Adrián Ravier, y Economía para sacerdotes, junto con Mario Silar, Instituto Acton, 2016.

[12] Instrucción Libertatis nuntius, 1984: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theology-liberation_sp.html

[13] Feyerabend, P.: Tratado contra el método; Tecnos, Madrid, 1981; Adiós a la razón; [versión inglesa]; Tecnos, Madrid, 1992; La ciencia en una sociedad libre; Siglo XXI, 1982.

[14] Cuenta la leyenda que dos monjes iban caminando y al cruzar un río se encontraron con una bella mujer que intentaba cruzarlo también. El monje más joven se quedó medio paralizado, temeroso de la tentación que la bella dama le causaba. El monje más viejo le ofreció ayuda, la puso sobre sus hombros y luego la dejó en la otra orilla. El monje más joven preguntó al más viejo cómo se había atrevido a hacer eso. El anciano respondió: tú aún la llevas sobre tus hombros. Yo ya la dejé…. (Gracias Horacio Muñoz Larreta por esta referencia).

[15] Mises, L. von: Socialismo; Inst. Publicaciones Navales, Buenos Aires, 1978.

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor en las Universidades Austral y Cema. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Publica como @gabrielmises

CUBA: HOY, COMO EN EL 2007, COMO SIEMPRE: MENTIRA Y CRUELDAD.

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 18/7/21 en: http://gzanotti.blogspot.com/2021/07/cuba-hoy-como-en-el-2007-como-siempre.html

Toda mi vida he sido un defensor del diálogo y lo sigo siendo. Es más, es uno de mis temas filosóficos de investigación. El diálogo es uno de los logros morales más altos y más nobles. Implica muchas cosas. El abandono, no sólo de la fuerza física, sino también de la lingüística. Estar dispuesto a escuchar los argumentos del otro. Considerar la posibilidad de que uno esté equivocado, aunque sea metódicamente. Comprender al otro: escucharlo desde su perspectiva, su mundo, su horizonte. Entender no sólo lo que dice, sino por qué lo dice. Estar abierto a la crítica. Todo ello es diálogo. Gran parte de la filosofía contemporánea ha colaborado, bajo perspectivas diversas, en este noble ideal. Buber, Levinas, Popper, Gadamer, Habermas. Todos ellos filósofos muy diferentes, pero con una evidente vocación por eliminar del lenguaje –y por ende de la vida- todo rastro de violencia. Y, en todos ellos vive, aunque no lo sepan, el cristianismo, porque el diálogo comienza por la escucha, y la escucha al otro comienza por un acto de misericordia. 

Pero el diálogo supone que la otra parte también dialoga. Como la amistad aristotélica, es una relación recíproca. Uno debe siempre comenzar la actitud de diálogo, pero cuando no hay actitud similar, no cabe el ataque o el insulto, pero sí una prudente retirada. Por caridad, nada más que por caridad. Pero hay ocasiones donde la mentira, la más cruel mentira sobre los más despiadados asesinatos, llega a nosotros, como flechas que no esperábamos en el descampado de nuestra existencia. Reservemos a Dios el juicio último sobre la conciencia de quienes mienten así, pero, lo que queremos decir, es que en esos casos, hay algo que no es diálogo, pero que está plenamente justificado, y a veces es un deber. Me refiero, sencillamente, a la denuncia. 

En ese sentido, la Cuba de Castro y sus secuaces –estoy utilizando las palabras exactas- constituyen, junto con sus partidarios y los silencios cobardes de gobiernos “diplomáticos”, una de las vergüenzas más terribles de toda la historia del s. XX y XXI. Hay muchas vergüenzas más, si, pero al menos fueron denunciadas, y si no, quien escribe no ha callado las vergüenzas de los llamados líderes de Occidente. En este caso, insisto, la denuncia es lo menos que puede hacer quienquiera no haya sido víctima de la propaganda mentirosa de esa banda de delincuentes asesinos. Han fusilado por doquier, sin misericordia, y lo siguen haciendo, a todos aquellos que osaban siquiera pensar diferente. Han sumergido en cárceles inhumanas, y de por vida, a todos aquellos que se interpongan en sus tropelías. Y tienen la osadía, el atrevimiento, de presentarse ante el mundo como líderes democráticos y protectores de los derechos humanos. Estos asesinos pueden andar por el mundo sin recibir ninguna orden de arresto, por parte de jueces que en otros casos no dudarían en absoluto. Y lo peor: son elogiados por gobernantes e intelectuales, cómplices de ese modo uno de los operativos propagandísticos más hipócritas y eficaces de toda la vergonzosa historia de este siglo de totalitarismos y autoritarismos. Dios sabe qué tienen en la cabeza quienes así proceden: si indolencia, cobardía, simple estupidez, ceguera ideológica o la simple desaprensión ante los gritos y llantos silentes de incontables fusilados, torturados, encarcelados o muertos en sus intentos de escapar del infierno. ¡Vergüenza para las naciones occidentales, que cierran sus fronteras a estos refugiados, con EE.UU. a la cabeza! Y los demás, que cierren sus “diplomacias” y les digan, en los foros internacionales, a Raúl Castro, a sus seguidores y a Fidel, vivo o embalsamado, lo que se merecen escuchar: asesinos, delincuentes, no tienen derecho a integrar el concierto de las naciones, son sólo una banda de fanáticos criminales.

 Pero no, no se atreverán. La denuncia profética necesita un fuego que no abunda: la piedad por el perseguido, la rebeldía ante semejante injusticia, y saber correr los riesgos de negarle al delincuente su supuesto derecho a continuar con su injusticia. Que Dios se apiade de las almas de los asesinos, y que se apiade, también, de las almas y los cuerpos de los refugiados, torturados, encarcelados y exiliados, a cuya mirada y existencia van dedicadas estas líneas. 

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* Publicado en LiberPress- Buenos Aires- 16 de Febrero de 2007. Fuente: http://gzanotti.blogspot.com/2010/02/mentira-y-crueldad.html

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor en las Universidades Austral y Cema. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Publica como @gabrielmises

RESPUESTA A FERNANDO ROMERO MORENO

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 15/6/20 en: http://gzanotti.blogspot.com/2020/06/respuesta-fernando-romero-moreno.html

 

Mi buen amigo Fernando acaba de escribir un artículo sobre el Liberalismo clásico y el tradicionalismo (http://debatime.com.ar/acerca-del-liberalismo-clasico-y-el-tradicionalismo-un-debate-aun-confuso-entre-catolicos/?fbclid=IwAR2lmsKalZ71mRDcKhCGSeQky-Ke2Mmggm7Og4KxntdPq2IoZUELO-n8hJo). En un momento me cita y dice:

“…Por caso, nuestro buen amigo Gabriel Zanotti destaca los (supuestos) antecedentes del liberalismo en la Escuela de Salamanca por sus enseñanzas acerca de la limitación del poder político y del mercado, frente a un catolicismo tradicionalista que se habría refugiado en el absolutismo monárquico, en el fascismo o en el falangismo para defenderse de la “modernidad iluminista” [4]. Ante lo cual es legítimo preguntarse: ¿sabe algo Gabriel Zanotti sobre la limitación del poder en la Monarquía tradicional española, con sus Cortes, Fueros, procuradores, mandato imperativo y libertades concretas reconocidas antes incluso que en Inglaterra?; ¿conoce el pensamiento de autores tradicionalistas anti-estatistas como Aparisi y Guijarro, Gil y Robles, Vázquez de Mella, Victor Pradera, Elías de Tejada, Rafael Gambra, Francisco Puy o Vallet de Goytisolo? Así, el primero de los nombrados, en la segunda mitad del siglo XIX, enseñaba que según las antiguas leyes de España y sus fueros y costumbres “un hombre no puede ser privado de su libertad, ni allanada su casa, sino en los casos y formalidades fijadas en la ley; ni procesado y sentenciado sino por tribunal que corresponda en virtud de leyes anteriores al delito, y en la forma prescripta; ni desposeído de su propiedad, sino por causa de necesidad pública, y previa indemnización. Debe serle además administrada gratuitamente justicia si es pobre, ‘por amor de Dios’, según reza una ley de partida; y según de varias se desprende, no se le debe impedir que se reúna o se asocie con otros hombres para fines que la moral cristiana y el bien público no reprueben” [5]. ¿Este es el tradicionalismo católico que poco o nada sabía acerca de las limitaciones al poder político? Por otra parte, Zanotti no deja de poner como máximo ejemplo a las instituciones anglosajonas, considerando su evolución desde el medioevo católico y señalando la importancia del common law en lo que se refiere al reconocimiento de los derechos naturales de la persona humana (siguiendo en esto a Hayek) [6]. ¿Y por qué no dice nada de dicho reconocimiento en el derecho foral hispánico, que fue precisamente una de las fuentes “institucionales” a partir de la cual los teólogos y juristas de la Escolástica española pudieron reflexionar sobre la limitación del poder?. Gabriel Zanotti podría decir: bueno, pero ustedes, los tradicionalistas y nacionalistas católicos nunca dijeron nada sobre esta cuestión en España, Hispanoamérica o la Argentina. ¿En serio? Nada menos que el Padre Castellani en su libro Esencia del liberalismo se hacía eco de la famosa carta de la Princesa de Beira de 1861, documento fundamental en la historia del tradicionalismo carlista. Allí se afirmaba con claridad lo siguiente: “En la monarquía española, según sus venerandas e imprescriptibles tradiciones, el rey no puede lo que quiere, debiéndose atener a lo que de él exijan, antes de entrar en la posesión del trono, las leyes fundamentales de la monarquía. La fiel observancia de las veneradas costumbres, fueros, usos y privilegios de los diferentes pueblos de la monarquía fueron siempre objeto de altos compromisos reales y nacionales, jurados recíprocamente por los reyes y por las altas representaciones del pueblo, ya en Cortes por estamentos, ya en Juntas representativas, o explícitamente contenidos en los nuevos códigos, incluidos todos, implícita o explícitamente, en el código universal vigente de la Novísima Recopilación (…) La observancia fiel de todo aquello fue siempre una condición sine qua non para tomar posesión de la corona. Porque el monarca, en España, no tiene derecho a mandar sino según Religión, Ley y Fuero. En consecuencia, cuando el que es llamado a la corona no puede, o no quiere, sujetarse a estas condiciones, no puede ser puesto en posesión del trono, debiendo pasar la corona al más inmediato sucesor que pueda y quiera regir el reino, según las leyes y según las cláusulas del juramento” [7]. ¿Qué tiene que ver esta concepción del poder político con el absolutismo o el fascismo? Pues bien: así pensaban, dentro del Nacionalismo argentino, nada menos que Julio y Rodolfo Irazusta, Tomás Casares, Alberto Ezcurra Medrano, Vicente Sierra, Guillermo Furlong, Carlos A. Sacheri, entre otros. Y no sólo pensadores tradicionalistas reconocieron esta naturaleza limitada de la Monarquía Tradicional (aplicable también a un republicanismo clásico y católico), sino también historiadores del derecho más cercanos al liberalismo conservador argentino como Zorraquín Becú o libertarios norteamericanos como Rothbard, que Zanotti bien conoce. El primero, importante para conocer la limitación del poder en la América anterior a las independencias, enseñaba: “En la legislación vigente (existían) garantías directamente vinculadas con los derechos particulares. Así por ejemplo no debían cumplirse las cartas reales para desapoderar a alguno de sus bienes sin haber sido antes oído y vencido. Lo mismo ocurría si se trataba de encomiendas de indios. La legislación reconocía la garantía del juicio previo, y la real cédula de febrero del 19 de febrero de 1775 insistió en que los tribunales ‘se arreglen a las Leyes en la formación de Procesos criminales y no se cometan atentados de prender y Sentenciar a ningún Basallo (sic) sin formar autos ni oírle’. Cuando ésta fue presentada al Cabildo de Buenos Aires, su alcalde de primer voto dijo que era muy ‘útil a los Básalos (sic) por ponerlos a cubierto de Tropelías y opresiones (sic)’”[8]. En igual sentido sostenía que “el dominio legítimo quedaba amparado (…) y la misma ley exigía que en caso de expropiación por causa de utilidad pública, se diera al dueño otra cosa en cambio o se le comprara por lo que valiera” [9].”

Bien, he citado ampliamente. Para mayor contexto, el lector tiene el artículo.

La respuesta más sencilla es: el liberalismo clásico tiene un ideal regulativo, las libertades individuales. Lo demás es una cuestión histórica y prudencial. Hayek aclaró muy bien que la cuestión no es el régimen político, sino el limite al poder. Por ende, si Fernando cree que Aparisi y Guijarro, Gil y Robles, Vázquez de Mella, Victor Pradera, Elías de Tejada, Rafael Gambra, Francisco Puy o Vallet de Goytisolo son mejores autores para limitar el poder y defender las libertades individuales, avanti. Es un buen programa de investigación. Como el mismo sugiere, yo de esos autores no sé nada. No se puede saber todo. Y listo. Esa es mi principal respuesta.

No obstante, quisiera comentar algunas cuestiones adicionales.

Primero, no soy un fan de la Segunda Escolástica. Simplemente fueron un avance en su momento para la defensa de las libertades. Pero el régimen político me es indiferente. Vano es debatir sobre la teoría de la designación o traslación del poder. La cuestión es que sea quien fuere el que tenga el poder, el poder debe ser limitado, y listo.

Segundo, sí, algo supe en su momento de las instituciones políticas del gobierno colonial. Que el Rey, que el Consejo de Indias, los Virreyes, las Capitanías, los Gobernadores, los Cabildos, etc etc etc, las Leyes de Indias, etc. Pero me pareció siempre un caos de atribuciones, legislaciones y poderes. Si Fernando me demuestra que no fue así, avanti. Pero la claridad y distinción de la Declaración de Independencia, el Bill of Rights y la Constitución norteamericana, no tiene parangón. Fernando me va a decir que eso tampoco funcionó, y que los anti-federalistas así lo piensan. Puede ser, pero el debate entre Hayek y Buchanan por un lado, y Rothbard por el otro, sobre la Constitución Norteamericana, no creo que se solucione claramente a favor de Rothbard. Habrá muchas cosas que corregir, y para eso Hayek escribió el libro III de Derecho, Legislación y Libertad, pero el punto analítico de Nozick, sobre un gobierno central para minimizar los costos del free rider, no creo que haya sido bien refutado por Rothbard.  

Por lo demás, ¿estaban bien garantizadas las libertades religiosas, de expresión, de enseñanza, por las Leyes de Indias? Por la Primera y Segunda Enmienda del Bill of Rights, sí. ¿Pero por las leyes de Indias? Bueno, un punto a demostrar. Sospecho que a los autores que cita Fernando esas libertades no preocupaban mucho. Fernando me dirá: tampoco a la Generación del 80, tampoco a los conservadores, tampoco a los civiles y militares de la Revolución Libertadora, y menos aún a los liberales que apoyaron a Videla. Tiene razón. Pero a Alberdi sí le interesaba. Y a los redactores del Bill of Rights, también. Fernando me dirá: ¿pero entonces dónde te ubicas en le Historia Argentina? Más bien en los ideales de los demócratas cristianos como Romero Carranza, García Venturini, Manuel Río. Sí, algunos de ellos pudieron haber defendido a gobiernos autoritarios (como el de la Revolución Libertadora) pero recurriendo a una distinción que Fernando maneja muy bien: en hipótesis, no en tesis. Hay que diferenciar las doctrinas de las reacciones. El barro de la Historia es complejo. Fernando sabe bien que yo creo que fue un error cuasi diabólico no haber seguido los consejos de Patton y avanzar hacia Moscú. Pero Fernando va a tener que hacer más distinciones para probarme que muchos de sus autores -como Menvielle- NO apoyaron a Mussolini y Franco EN TESIS, no en hipótesis. ¿Qué se puede esperar de católicos que consideraban que Maritain era un hereje? ¿Ellos son ahora los “defensores de la limitación del poder y de las libertades individuales? ¿Ellos? ¿Los adoradores de la Quanta cura y los odiadores seriales de la Dignitatis humanae?

Pero volvamos al principio. Que sabe Zanotti de…. Nada ni lo sabré. Tengo 60 años y una foja de servicios, de la cual no me arrepiento, donde Mises, Hayek y los Constitucionalistas norteamericanos han sido el norte de mi existencia. Ya está. Si Fernando quiere ahora descubrir al liberalismo clásico en la tradición histórica y filosófica de las colonias españolas, ok, pero no creo que sea eso lo que quiere descubrir. A lo sumo, las fuentes de una república conservadora -un ideal práctico en el que podemos coincidir- de la mano de un Alberdi tolerado a regañadientes.

Entonces, perdón por no leer a…. ¿Quiénes? ¿Aparisi y Guijarro, Gil y Robles, Vázquez de Mella, Victor Pradera, Elías de Tejada, Rafael Gambra, Francisco Puy o Vallet de Goytisolo? No, gracias, me deben quedar unos 20 años de lucidez y quiero seguir e profundizando el pensamiento de Leocata, Artigas, Freud, Husserl, Gadamer, Wittgenstein y además quiero estudiar Japonés y terminar mis días si Dios quiere en Kyoto, (aunque por mi esposa creo que terminaré en Táranto) lo más alejado posible de los argentinos, de todos, liberales, nacionalistas y de toda la flora y fauna de este desaprovechado lugar de La Tierra, que debería ser donado en bloque a japoneses y malvinenses. Como mucho extrañaré a buenos amigos, entre ellos Fernando, que puede ser que para esa época me haya convencido de que Menvielle era igual que Fr. Martín de Porres.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación. Publica como @gabrielmises

¿PROHIBIDO BAÑARSE EN LA FUENTE?

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 15/12/19 en: http://gzanotti.blogspot.com/2019/12/prohibido-banarse-en-la-fuente.html

 

Entre las múltiples cuestiones políticas y sociológicas que se discuten en estos momentos en Argentina, hay un detalle, aparentemente menor, pero, me arriesgo a decirlo, creo que es el esencial.

He visto en las redes muchas manifestaciones de desprecio hacia los que se bañaron en fuentes públicas durante la ceremonia de cambio de gobierno. Los bañistas en cuestión no estaban protestando ni destruyendo nada.  Estaban muy contentos y paliando el calor.

Es su cultura. Son sus valores. Y no son manifestaciones violentas, no atacaron propiedades privadas ni molestaron a nadie. Son, sencillamente, otras creencias.

Otras creencias que están a tono de otras que no son precisamente anglosajonas o japonesas, tal vez más proclives al desarrollo económico y político de corte liberal clásico.

Pero son. Manifiestan una argentina profunda que nunca fue realmente entendida -entender no es estar de acuerdo- por otra argentina, ilustrada, europea, aristocrática -que no es oligarquía-.

Ambas argentinas pueden ser muy violentas cuando es necesario. Lo que llamamos Argentina es en realidad un matrimonio fallido y de conveniencia, a regañadientes, entre esas dos argentinas, que se desprecian con un odio inconmensurable.

Los habitantes de una argentina creen que basta con sacar una legislación que diga “no te bañarás en una plaza pública”, y ya está. La misma ingenuidad de la Revolución Libertadora que pensaba que la solución era prohibir pronunciar el nombre “Perón”. El resultado, como ven, fue fascinante.

La única transformación viable es la cultural. Lo cultural no nace de la fuerza. Son las creencias de las que hablaba Ortega, las tradiciones de Hayek, los horizontes de Gadamer. Son las necesarias internalizaciones de conductas que suplen lo que la razón no puede todo el tiempo reflexionar. Hayek dixit, liberales. Lo leyeron, lo repitieron pero parece que nunca lo entendieron.

Estos valores no se pueden imponer por la fuerza. O, como mucho, algún cambio institucional puede producir algún “efecto aprendizaje”, pero cuidado: puede. No necesariamente. Las ideas impuestas por la fuerza, contra creencias que habitan en lo más profundo del inconsciente colectivo, están destinadas al fracaso.

Los valores sólo pueden evolucionar lentamente.

¿Y entonces? Entonces saberlo. La buena aristocracia consiste en saberlo.

Ignorarlo y, por ende, escandalizarse, sorprenderse y violentarse, sólo es fruto de un racionalismo ingenuo.

Mi padre, cuando llegaba a casa, no se sacaba la corbata, se ponía un saco fumar y se ponía a leer a Chejov mientras escuchaba a Mozart. Nunca se bañó en una plaza. Pero al final de su vida se dio cuenta de que la civilización y la barbarie tenían que tener una instancia superadora de su historia.[1]

[1] http://gzanotti.blogspot.com/2019/05/civilizacion-y-barbarie-100-anos.html

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación. Publica como @gabrielmises

EL CON-TEXTO DE LAS «PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS» EN SANTO TOMÁS.

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 8/9/19 en: http://gzanotti.blogspot.com/2019/09/el-con-texto-de-las-pruebas-de-la_8.html

 

(De mi libro «La hermenéutica como el humano conocimiento», cap. 4).

La tradicional distinción entre intentio auctoris y lectoris, de Eco, encaja perfectamente dentro del sentido pragmático del significado. Porque lo que autor quiere decir (intentio auctoris) y lo que el lector interpreta (intento lectoris) es un encuentro (o desencuentro) de horizontes entre el que emite el mensaje y el que lo recibe, con sus juegos de lenguaje, exactamente como lo vimos en los capítulos dos y tres. Por ende, no es ninguna novedad si decimos que lo que un autor quiere decir depende de su horizonte y sus juegos de lenguaje, y que no vivir (no conocer) ambos implica no poder entender su texto, sea cual fuere el idioma en el que está escrito. Por lo tanto, la interpretación de un texto demanda, en primer lugar, un viaje al horizonte del otro. Que, como ya dijimos y explica siempre Gadamer, no implica la imposible tarea de dejar nuestro horizonte, sino de fusionar ambos. El horizonte del escritor también implica su «lector modelo», esto es su «audiencia», el «para quién escribe». Esto, que a esta altura ya es evidente y con lo cual no quisiera agotar al lector, es lo que, sin embargo, nunca se hace. Leemos y creemos entender lo que el otro dice solo desde nuestro horizonte. Como dijimos también, si el mundo de vida es MUY compartido, el riesgo de malentendido es mínimo, pero en temas más densos, la cosa se complica.

 Un ejemplo grave de lo anterior es la decodificación habitual de las cinco vías de santo Tomás de Aquino, que han sido interpretadas habitualmente como «pruebas de la existencia de Dios para convencer al no creyente». Ello es un ejemplo típico de leer a un autor desde nuestro horizonte, desde nuestras expectativas históricas, desde nuestros juegos de lenguaje y del uso actual de ciertas palabras, sin tener en cuenta para nada el horizonte del autor. Sorprenderá a más de uno que ni pruebas, ni existencia, ni Dios, ni no creyente. La reacción del lector en estos momentos puede oscilar entre: quererme matar o caerse de la silla. Para los lectores del segundo caso está dedicado todo lo que sigue. Ánimo, nada se cayó, simplemente hay que poner algunas piezas en su lugar. Uno. Santo Tomás no estaba escribiendo para agnósticos. La Suma Teológica es un manual para los frailes estudiantes de la orden dominica. O sea, lo que ahora para nosotros nos parece mucho, era en su época un simple manual para principiantes. Las obras realmente universitarias de santo Tomás eran las Quaestio disputata, o sea, temas donde el maestro exponía la posición de otros maestros, luego la suya, luego respondía a la opinión distinta de los maestros y luego respondía las preguntas de los estudiantes. Las leyendas sobre santo Tomás cuentan que las respondía todas (17, 20, las que fueren) sin anotarlas, una por una.

Santo Tomás no dice «prueba», dice «vía». Es verdad que muchos de sus argumentos son quia (de los efectos a las causas) con la intención de probar necesariamente su conclusión (a diferencia de una hipótesis) y por ende se acerca a lo que la lógica actual llama prueba deductiva, pero hay que avisarlo porque muchos interpretan «prueba» como «testeo empírico» y en ese caso la confusión que puede producirse es mayúscula. Cuando, por lo demás, Popper ha explicado perfectamente que en las ciencias naturales, los testeos empíricos no son pruebas deductivamente necesarias. El término «existencia» NO es utilizado por santo Tomás. Este no es un mero detalle. Para la mayor parte de los lectores contemporáneos, «existencia» implica que existe al menos un miembro de la clase de tal cosa. O sea, por la influencia cultural del positivismo, gran parte de los lectores actuales piensa en lógica de clases, aunque no lo sepa. Y está perfecta la lógica de clases; simplemente es insuficiente para todo lo que queremos decir y sobre todo para lo que quería decir santo Tomás. Por ejemplo, si nos preguntamos si hay extraterrestres, ello implica preguntarse si la «clase» de extraterrestres NO es una clase vacía. Afirmar la existencia de extraterrestres implica decir que existe al menos un x tal que ese x es extraterrestre (o sea, (Ex) EXTp). Pero santo Tomás no piensa en ello cuando escribe sobre Dios, porque no está diciendo que existe al menos un x tal que x es Dios, porque en ese caso «Dios» sería una «clase» que puede ser no vacía (existe al menos un x tal que x es Dios) o vacía (no existe al menos un x tal que x es Dios). Pero Dios, ni en santo Tomás ni en ningún judeocristiano monoteísta, no es «la clase de los dioses» que puede tener uno o más dioses. Por lo tanto, Dios NO existe en ese sentido. ¿En qué sentido Dios…? Ah, ¡los límites del lenguaje! Santo Tomás se pregunta utrum Deus sit (si Dios es, con el subjuntivo latino de esse, ser). Obviamente que no está pensando en si Deus sit down… Pero ¿en qué está pensando? Ese es el problema. O no tanto si nos ponemos en la mente de un judeocristiano que dice «creo en Dios Padre, Todopoderoso, creador del Cielo y de la Tierra». O sea, cree en Dios creador. Y por ende como causa, o sea, utrum Deus sit también implica decir utrum Deus sit causa. – Las vías son un debate con san Anselmo ¿Y qué tiene que ver eso con las cinco vías? Porque antes ha aclarado que Dios no es «evidente», o sea, santo Tomás NO piensa que Deum esse per se notum, o sea, no forma parte de aquello que el ser humano puede ver como algo necesariamente dicho de algo, como el todo es mayor que la parte, y cosas parecidas. Razonable: Dios como tal no es concebible por la inteligencia finita del ser humano. ¿Y por qué insiste en ese punto? Porque dos siglos antes, al parecer, san Anselmo habría dicho algo similar a que… No; claro que san Anselmo NO dijo que Dios cabe en la inteligencia humana, pero sí dijo, al parecer, que Dios es verdaderamente…Y ello para refutar al «insipiens» que muchos han traducido como el «insensato» que cuando dice «Dios no es…» entiende por «Dios» aquello que, mayor, no puede ser pensado; y eso, a su vez, «non potest esse in solo intellectu». O sea, no puede ser solo algo pensado, pues si aquello que, mayor, no puede ser pensado, tiene que «ser en la realidad» (esset in re), pues si no fuera en la realidad, no podría ser aquello que, mayor, no puede ser pensado. Y luego el «insensato», cuando quiere negar que Dios es… lo afirma. Qué quiso decir san Anselmo con esto, es algo que se discute hasta hoy. El asunto es que santo Tomás lo interpretó como un intento de decir algo así como «si piensas en Dios, entonces no puedes negar que sea… ¿Dios Padre?». O sea, forzando el lenguaje podríamos decir que santo Tomás interpretó que san Anselmo decía que pensar en Dios es pensar al mismo tiempo en que Dios sit. O sea, santo Tomás piensa que san Anselmo piensa que Dios es «algo así como parecido a evidente». Y dice: no, no es evidente. «Pero» se puede llegar como se llega de los efectos a las causas: «…unde Deum esse, secundum quod non est per se notum quoad nos, demostrabile est per effectus nobis notos» (de donde que Dios es, que no es conocido para nosotros per se, es demostrable por los efectos conocidos por nosotros). Pero entonces… ¿Cuál es el contexto de las vías de santo Tomás? Una disputatio medieval: un desacuerdo con san Anselmo. Al parecer este último habría dicho algo así como que Dios es per se nota y santo Tomás dice no, que es demostrable. Y los destinatarios de ese debate son los frailes principiantes a la orden dominica.

Por lo tanto, el con-texto de las vías implica:

– Que santo Tomás no está debatiendo con los no creyentes;

 – Que está debatiendo con lo que haya querido decir san Anselmo, que nunca mejor dicho, Dios sabrá;

– Que los destinatarios de este debate son los frailes aprendices;

– Que santo Tomás no está pensando en existencia como se entiende habitualmente;

 – Que santo Tomás no está pensando en Dios como la clase de los dioses, sino como Dios Padre Todopoderoso Creador del cielo y de la Tierra.

– Que no es una prueba si por ello entendemos una «prueba científica en el sentido de testeo empírico»;

– Que es una prueba en el sentido de una demostración quia.

 Y todo ello, por el con-texto… Y algo más. Cuando pasa a las vías, santo Tomás usa en general un juego de lenguaje aristotélico. Pero ese juego de lenguaje está concebido para la física y para la biología de Aristóteles. Santo Tomás, realizando un salto hermenéutico digno del mejor acróbata, lo aplica a la teología judeocristiana del siglo XIII. ¿Fue consciente de ello? Es dudoso, sobre todo en un siglo donde todas las épocas se pintaban usando vestidos medievales. ¿Fue válido hacerlo? Sí, en la medida en que ambos juegos de lenguaje eran análogos, pues ambos manejaban la noción de causa, que a su vez es análoga.

Pero eso ha generado los mayores malentendidos habidos y por haber, tanto por parte de tomistas como por parte de críticos de santo Tomás en este punto, desde los neopositivistas hasta Heidegger. O sea, tenemos un ejemplo de lo que vimos como juego de lenguaje entrecruzado, que, si no se avisa, puede generar la mayor de las perplejidades. El mayor ejemplo de esto es la primera vía: «certum est enim, et sensu constat, aliqua moveri in hoc mundo. Omne autem quod movetur, ab alio movetur» (es cierto, y consta por los sentidos, que algo se mueve en este mundo. Pero todo lo que se mueve, se mueve por otro»). «Consta por los sentidos»: este santo Tomás era un empirista… Fuera de broma, lo interesante es que dice «en este mundo»: obvia expresión de un judeocristiano. Ahora bien, Aristóteles no estaba pensando en Dios Padre, ni en san Anselmo, ni en los frailes dominicos: él estaba pensando en la causalidad eficiente que ve en los seres vivos y en todo lo físico porque el cambio sustancial necesita siempre una causa eficiente que haga pasar ese cambio de la potencia al acto. Luego, ello implica un inverso físico y algo primero, incluso en sentido temporal. Para que el fósforo se prenda, primero yo tengo que moverlo, y yo, a su vez, tengo que haber sido engendrado, y así sucesivamente. No es extraño, por ende, que algunos, creyendo estar de acuerdo con santo Tomás, hayan visto en esto un argumento parecido al big-bang. Por eso es interesante la conclusión: «ergo necesse est devenire ad aliquod primum movens, quod a mnullo movetur, et hoc omnes intellegunt Deum» («y por ende es necesario llegar a un primer moviente, que no es movido por otro, y al cual todos entienden Dios»). Las traducciones habituales, para mayor confusión, dicen «motor»: me imagino a algunos lectores pensando en un Ferrari enorme al principio del universo. Como si Tomás hubiera demostrado que hay una cadena de causas físicas y que, al principio de la cadena, tirando de todo, está Dios, sin ser ayudado por nadie. Bueno, si es Dios, puede mover tanto peso, claro. Pero, oh sorpresa, santo Tomás no estaba pensando solo en eso. Sí, estaba de acuerdo en que para que haya siembra, tiene que haber semillas. Era muy atento al orden natural del mundo… creado. O sea, interpretaba todo ello desde Dios creador: la creación es una noción que no estaba de ningún modo en la mente de ningún filósofo antiguo. Creación implica, en santo Tomás, uno: crear de la nada, que Aristóteles nunca hubiera admitido; dos: sin tiempo, que Aristóteles nunca concibió; tres: lo «finito» sostenido en el ser por lo infinito, que Aristóteles, tampoco, nunca concibió. Esa distinción entre lo finito, lo que tiene un modo de ser, a diferencia de Dios, aquello cuyo modo de ser es ser (con límite del lenguaje) solo pudo haber pasado por una mente judeocristiana. No tiene casi nada que ver con lo que Aristóteles estaba pensando, excepto, y no pequeño detalle, por la noción de causa, que santo Tomás eleva a causa en el ser, sostenimiento en el ser, de lo infinito hacia lo finito, no definiendo nunca lo infinito, no concibiéndolo, y menos aun imaginándolo, sino deduciéndolo como causa no finita de lo finito. Esto es sencillamente lo mismo que explicar la huida de Egipto con ejércitos modernos: los judíos vestidos de refugiados, los egipcios como marines, con fuerza aérea y submarinos para el Mar Rojo, y una nave espacial enorme que rescata a los judíos y los lleva al otro lado mientras inmoviliza al ejército enemigo eliminando todo tipo de electricidad en sus naves y vehículos. Todo diferente excepto, precisamente, que hay una causa por la cual los judíos pueden salvarse. Es más: en este ejemplo todo es más parecido, porque la distancia entre Dios, por un lado, y las causas como físicas, unas antes que las otras, es tanta como la distancia entre lo infinito y lo finito. ¿Por qué, entonces, usa santo Tomás las categorías aristotélicas? Porque cuando las usa, las está pensando como teólogo judeocristiano, al mismo tiempo que les mantiene el mismo lenguaje que el de Aristóteles. ¿Y por qué, a su vez? Porque encontró en ese lenguaje MUY desarrollada la noción de causalidad que él necesitaba continuar. Vuelvo a decir, en un mundo donde todo se veía desde allí, todo excelente. En un mundo poskantiano como el nuestro, el malentendido no podría ser mayor. Un fascinante caso. Santo Tomás lee a Aristóteles desde su horizonte judeocristiano. La decodificación NO es aberrante porque lo que busca es la noción de causa, que es análoga. Pero nosotros leemos a santo Tomás, a su vez, desde nuestro horizonte secularizado científico donde ya la noción de causa ha dejado de ser la judeocristiana. Hay que volver a explicar la síntesis que santo Tomás hace entre su propio horizonte y el pensamiento antiguo; explicar todos esos pasos hermenéuticos y desde allí volver a hablar a los habitantes de nuestro horizonte para que puedan entender a santo Tomás. Las vías de santo Tomás, por ende, NO son pasar de la «esencia» de Dios a la «existencia» de Dios. Son ver la relación de causalidad entre lo creado y Dios. Y por eso termina diciendo: et hoc omnes intellegunt Deum («y esto es lo que todos entienden por Dios» —claro, «omnes», los judeocristianos). El lector dirá: pero entonces, ¿se pueden usar las cinco vías actuales para hablar hoy con un agnóstico? Sí, porque como dije en otra oportunidad, «el creyente puede decir que sí, que cree en Dios, y que se sabe creado por Dios. Cuando el no creyente pregunte qué significa ello, el creyente puede intersecar horizontes, fusionar horizontes, encontrar una analogía de un propia experiencia de estar creado con la vivencia del no creyente de saberse “no necesariamente existente”, esto es, que podría haber existido o no. Cuando el no creyente toma conciencia de ello, el creyente puede decirle que esa radical contingencia existencial lo puede ayudar a entender su experiencia (la del creyente) de saberse sostenido en el ser (creado). A partir de allí, santo Tomás cobra sentido. Antes, no”.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación. Síguelo en @gabrielmises 

LOS KLINGONS Y LA FÍSICA.

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 14/4/19 en: http://gzanotti.blogspot.com/2019/04/los-klingons-y-la-fisica.html

 

Para los fans de Star Trek, los Klingons forma una parte indispensable de su universo. Desde el principio fueron los honorables enemigos de la Federación, con una guerra siempre potencial que se evitaba siempre que ninguna de las dos potencias especiales violara precisamente su propio espacio. Eso fue así hasta que en Star Trek 6 el icónico, estoico, racional e inolvidable Spock logra un acuerdo según el cual se garantiza la paz y que incluso cualquier klingon podía ser miembro de la Federación, como el incorruptible, hierático y espartano Sr. Worf.

Los Klingon siempre fueron una curiosidad dentro de la concepción del mundo de la Federación. No eran el mal, el mal son los Borg, con los cuales el acuerdo es imposible. Pero eran una civilización que parecía un mix entre Esparta y los samurái japoneses. Una raza guerrera, con el honor, valentía y dignidad, pero que a pesar de haber alcanzado la velocidad warp, no quisieron al principio ser parte de la Federación. Porque en el enternecedor mundo iluminista y socrático de Gene Roddenberry, el creador de Star Trek, cuando los planetas alcanzan el conocimiento científico para la velocidad warp, alcanzan al mismo tiempo la madurez moral para ser parte de la Federación. Por eso la directiva primaria: no tomar contacto nunca con un planeta que no haya alcanzado esa madurez, tanto teorética como moral.

En la última saga de Star Trek, Discovery, los guionistas han refinado el papel y las características de los klingon. La serie está situada inmediatamente antes de la primera saga de Star Trek, y por eso el Cap. Pike tiene un papel importante. La federación tiene con los klingon una guerra terrible, que sólo vencen con la ayuda de una civilización terrestre de un mundo paralelo, los Terranos, totalmente autoritarios, contrarios a los ideales de paz y libertad de la Federación. Por eso la guerra queda en secreto excepto para los altos mandos y los miembros de la nave Discovery.

Los klingon aparecen aquí muy humanos, muy políticos: tienen clanes, se traicionan entre ellos, tienen la baja política de la lucha agonal por el poder, los humanos y los klingon se enamoran secretamente, y su aspecto es más duro y espartano que nunca. Pero siguen teniendo una superioridad terrible: son tecnológicamente muy avanzados, casi invencibles si no fuera por las malas artes de Georgiou, el lado malo de Filippa, frenado a tiempo por la siempre heroica y kantiana Michael Burnham.

Hasta aquí los guionistas han cometido dos enternecedores y simbólicos errores filosóficos. El primero es suponer que desarrollo tecnológico y moral iban de la mano. Pero el segundo es más invisible: que una civilización autoritaria como los klingon puedan tener lo que es hoy la ciencia occidental y a donde llegará en el s. XXIV.

¿Why not?, preguntarán muchos lectores atrapados en la matrix positivista. Finalmente la ciencia son los facts, y los facts los pueden “ver” todos los suficientemente inteligentes para verlos. Si, los klingon serán espartanos, pero sencillamente son muy capaces, abrieron los ojos y la Física les cayó como el maná del cielo. Yo de niño pensaba lo mismo. “¿Papá, ¿por qué los griegos no tenían Física como nosotros? ¿No eran muy inteligentes acaso?”

La pregunta no pudo ser respondida desde los 12 hasta los 25 o 26, cuando comencé a leer a Popper (y luego Koyré, Kuhn, Lakatos, Feyerabend, Husserl y Gadamer) y salí de mi sueño dogmático. Porque yo también pensaba que la ciencia era “ver los facts”. Si no los veías eras porque una cuña de torpeza no te dejaba ver, o porque no “tenías los instrumentos”.

Pero claro, Popper explica que la racionalidad es otra cosa. Que los supuestos facts, oh escándalo, se interpretan desde las teorías, y que las teorías progresan sólo por medio del debate y la crítica. Si alguien dice que los rayos se producen porque los pajaritos son verdes y a continuación se abre a la crítica, eso es racional, y su alguien dice que los rayos se producen por cargas diferentes en la tensión electrostática y el que diga lo contrario será fusilado, eso NO es racional.

Por eso la ciencia comenzó a avanzar en Occidente: porque todo se comenzó a discutir en lo que hoy llamamos filosofía griega. Y luego, con un inevitable efecto dominó, se siguió discutiendo ad infinitum, con viento a favor o en contra, y por eso surgió la ciencia: porque los atomistas no estaban de acuerdo con Parménides, porque Aristóteles no estaba de acuerdo con los atomistas, porque después de Aristóteles hubo que desgañitarse la cabeza para explicar la acción a distancia, porque a Copérnico no le convencían los cálculos de Ptolomeo, porque a Kepler no lo convencía del todo Galileo, porque Newton sistematizó a los atomistas, Copérnico, Galileo y Kepler; porque a Max Plank no lo convencía Newton para la radiación de los cuerpos negros, porque Einstein veía bien que Newton no había explicado la gravedad, etc. Pero si en Occidente no hubiera picado el bichito de la individualidad, el debate, la discusión y la contra-argumentación, nada de esto hubiera sucedido. Una civilización puede ser maravillosa pero sin individuo libre que piense y discuta, se estanca. Por eso las mitologías antiguas eran simbólicamente maravillosas y al mismo tiempo quedaban estancadas durante milenios, excepto la que tocó a las islas jónicas y se convirtió en filosofía por la discusión y el debate y NO por otra cosa.

Por eso los klingon no podrían haber tenido ciencia ni tecnología. Eran enternecedoramente espartanos y hobbesianos, sí, pero por eso hubieran estado ciegos al progreso de la Física. Si no lo estuvieron es porque los guionistas de Star Trek piensan que la Física es «facts». No, no lo es, es conjeturas y refutaciones, el título de uno de los grandes libros de Karl Popper.

Que tal vez, como Einstein, era extraterrestre…

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

 

HERMENÉUTICA VERSUS LA POSITIVIZACIÓN DE LAS CIENCIAS SOCIALES

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 17/2/19 en: http://gzanotti.blogspot.com/2019/02/hermeneutica-versus-la-positivizacion.html

 

Punto 7 del cap. 5 de https://www.amazon.es/hermen%C3%A9utica-como-humano-conocimiento-ebook/dp/B07NNX8HPZ

Hayek tiene una famosa frase que denuncia perfectamente esta cuestión: “…Sir Karl Popper has taught me that the natural scientists did not really do what most of them not only told us that thet did but also urged the representativs of other disciplines to imitate[1]”. Parece un trabalenguas pero no lo es. Veámoslo frase por frase: “…Sir Karl Popper has taught me…”. Esto es, Popper luchó toda su vida contra un inductivismo en ciencias naturales según el cual primero veríamos los hechos y luego, recién, elaboraríamos las hipótesis[2]. Por su solo genio, sin que Gadamer se lo haya enseñado, Popper supo perfectamente que no se ven primero los hechos, sino que la configuración del mundo físico depende ya de mitos, en una razón no crítica, o de hipótesis, en una razón crítica. Ahora bien, si esto es así para las ciencias naturales, ¿cómo va a ser lo contrario para ciencias sociales? Sin embargo, el positivismo pretende decir que las ciencias naturales son inductivas en el sentido referido, y por eso “….the natural scientists did not really do what most of them not only told us that thet did”, o sea, NO hacen lo que muchos de ellos nos dicen que hacen, esto es, ver los hechos sin interpretación, sino que “…also urged the representativs of other disciplines to imitate”, esto es, también exhortan a los científicos sociales a hacer lo que ellos mismos NO pueden hacer (aunque crean que sí) en sus propias ciencias.

Es así como las ciencias sociales se han llenado de supuestos datos y estadísticas, que no sólo parecen ser más importantes que las pobres hipótesis que sostienen sino que además deberían ser previos a ese marco teorético. Por eso Popper mismo dijo que los papers presentados bajo sus propias normas metodológicas son habitualmente rechazados por los editores[3](y por ello yo mismo debo advertir a los doctorandos que NO sigan en su teses al Popper que yo les enseño…).

¿Pero por qué “pobres hipótesis”? Porque las hipótesis en ciencias sociales se han convertido hace ya mucho tiempo en solas correlaciones directa o inversamente proporcionales entre variables que luego hay que apoyar en ese testeo empírico, lo cual termina siendo funcional a las ciencias sociales concebidas como “control”, esto es, como informes funcionales para las políticas públicas dictadas por los estados, según la razón instrumental usadas por los estados-nación weberianos. Y ello es así porque se cree que en el fondo no hay procesos de auto-organización social, que habría que explicar, sino sólo políticas estatales que controlan lo que de otro modo sería un caos. O sea, se ignora casi totalmente la noción de orden espontáneo de Hayek, esto es, procesos sociales ordenados que son fruto de la acción humana pero no del designio humano, y cuyo análisis es el objeto de las ciencias sociales. Para lo cual, obviamente, se necesita una antropología filosófica que explique bajo qué condiciones la intersubjetividad (humana, claro) tiende a la coordinación de conocimiento, y ello es obviamente el marco hermenéutico básico que permite configurar nuestra interpretación del mundo social y hacer luego una ciencia económica, política y jurídica conforme a esa interpretación. Eso nada tiene que ver con el testeo empírico, y por eso los científicos sociales ultra-empiristas han acusado a ese modo de ver el mundo social como “ideología”, como si afirmar las hipótesis de orden espontáneo implicara estar cerrados a la crítica[4].

Por ello, en nuestro pequeño libro Filosofía para mí[5], decíamos:

“…El economista austríaco Fritz Machlup escribió un seminal ensayo llamado “El complejo de inferioridad de las ciencias sociales”[6], cuyo título lo decía todo. Al lado de unas ciencias naturales muy orgullosas de sí mismas, de su supuesto mundo perfecto de hechos indubitables, probados y matematizados, las ciencias sociales tenían (¿tienen?) un inevitable complejo de inferioridad. “Ya vamos a ser como ustedes”, es su culpógeno anuncio, y, mientras tanto, asumir casi con vergüenza su contingencia, sus marcos interpretativos, sus inexactitudes, su dependencia de diversas filosofías e ideologías. O sea, su “dependencia de todo lo humano”.

Pero hemos visto que TODAS las ciencias son humanas y dependen “de lo humano”. ¡Qué mala noticia para los dioses del nuevo Olimpo del Sacro Imperio Romano Científico! Por ello continuábamos diciendo:

“…la ciencia depende de nuestras concepciones del mundo, de nuestras interpretaciones, de nuestras falibles conjeturas que intentan dar luz a un mundo infinitamente desconocido. El método científico es una caminata de ensayo, error, falibilidad y progreso. Las ciencias sociales, por ende, “también”. No son superiores o inferiores a cualquier otro intento humano de dar sentido al mundo”.

Pero luego reseñábamos su historia:

“…“Al principio”, esto es, desde los albores de la filosofía, y hasta hace muy poco, no había ciencias sociales. Hubo, sí, algo muy importante, de lo cual se hacía una directa aplicación al mundo social. Era y sigue siendo la ética. Para la concepción griega del mundo, una ética separada de la vida social era casi inconcebible. En Aristóteles –por decir un ejemplo no menor- la ética no era sólo e estudio de las virtudes que perfeccionan la naturaleza humana. La máxima de esas virtudes era preocupación cívica por la “ciudad”. La vida de la “polys” era lo máximo en la perfección del hombre. Ahora bien, ¿cómo debía ser “regida” esa polys? Naturalmente, de modo “bueno”. La famosa clasificación aristotélica de las formas de gobierno así lo revela. Si el gobierno de uno, unos pocos o muchos era “bueno” entonces teníamos la monarquía, la aristocracia, la república. Los temas sociales eran temas éticos. En ningún momento se concebía que se pudiera llamar a un “técnico”, que “sin juicios de valor” hiciera sus recomendaciones para una “gestión eficiente”.

La irrupción cultural del cristianismo, del judeo-cristianismo, implicó enormes cambios en la concepción del mundo, pero la característica anterior se mantuvo. El cristianismo implica, precisamente, que hay algo anterior y superior a la polys: la relación de cada individuo con Dios. Desde allí, desde esa “ciudad de Dios” se debe juzgar a la “ciudad del hombre”. Con la conformación del renacimiento carolingio (s. IX) y la conformación del Sacro Imperio, se conforma una concepción de la vida social donde la “auctoritas” humana es el “brazo secular” de la Iglesia. “El príncipe” temporal tiene cierta autonomía pero su “función propia” es casi como un instrumento del poder eclesial. Los musulmanes pensaban igual; simplemente diferían en quien era el príncipe y quién era el profeta. Y los judíos no contaban entonces porque se habían quedado sin su ciudad temporal (que, cuando existió, giró en torno al templo).”

“… La separación entre católicos y protestantes no cambia la cuestión. Lutero y Calvino seguían pensando que la ética de la ciudad de Dios debía seguir gobernando la ciudad del hombre, un hombre, ya, para ellos, irremisiblemente destruido por el pecado. La cuestión tampoco cambia con el racionalismo continental del s. XVIII, cuyo representante más ilustrado es Kant. Con él, también la sociedad, en camino hacia la república, la ciencia y la paz perpetua, dependía de la ética. Una ética diferente, sí, más secular, dependiente de un imperativo absoluto aunque sin metafísica o religión, en principio. Pero igual de fuerte y categórico. Las repúblicas laicas y democráticas, guiadas por la ciencia newtoniana y la educación obligatoria, deben ahora “dominar la tierra”. El mandato bíblico es cambiado de contenido. Id y bautizad……….. Se transforma en “id y ensenar, civilizar….”, pero con el mismo impulso ético y expansivo, exotérico, de épocas anteriores.

En medio de todo esto, otra tradición, también muy importante en la filosofía occidental, se abre paso. Es la historia. Pero no simplemente como una (¿imposible?) “historiografía”, sino como “comprensión”. Dilthey (fines s. XIX) es aquí el autor clave. Podemos comprender los fenómenos sociales porque nuestra condición humana nos proporciona una interpretación de nuestra historia de un modo tal que no la podríamos tener de un hormiguero y menos aún de un trozo de roca. Podemos ponernos en el lugar de Napoleón, y, por más desacuerdos que tengamos, comprender sus motivaciones, y por ende sus acciones. En ese sentido la historia comprende, y las ciencias naturales “explican”. En esta tradición, las ciencias sociales son historia. O la historia “es” las ciencias sociales. Algo de esto, aunque con muchas diferencias, subsiste en un Gadamer que contrapone (1960) la verdad de la conciencia histórica al método de las ciencias naturales. La filosofía continental alemana aún hoy tiene cierto enfrentamiento con cierto positivismo en ciencias sociales que predomina en ciertos ámbitos anglosajones.”

Es entonces cuando explicábamos la entrada de la novedosa idea del orden espontáneo:

“…En medio de la ética, en medio de la historia, ¿quedaba lugar para algo más?

Miremos un poco más en la historia de la filosofía occidental y encontraremos algunas cosas.

En primer lugar, según Marjorie Grice-Hutchison, en un famoso estudio sobre la Escuela de Salamanca, (tesis dirigida por por Hayek), jesuitas y dominicos españoles habrían desarrollado las primeras teorías sobre los precios, la inflación, los salarios, etc., adelantándose al modo en que lo haría la economía a partir del s. XVIII. Esto es, por ejemplo, que “es” la inflación, más allá de lo que “deba ser”. Otros autores como Rothbard, Novak, Chafuen, Huerta de Soto, etc., han estudiado mucho este pensamiento.

En los inicios del s. XVIII no tenemos sólo los inicios de la escuela Clásica de economía, sino la Escuela Escocesa, con autores como Hume, Smith, Ferguson. Este último acuña la feliz expresión de que la sociedad es fruto “de la acción humana pero no del designio humano”. Esto implica que para ellos el orden social era “espontáneo”, esto es, no fruto de un acto fundacional deliberado. Los fenómenos sociales implican “consecuencias no intentadas”, evoluciones o involuciones que escapan a planes deliberados de una persona o un grupo de personas. Hay en los fenómenos sociales algo que se puede estudiar pero no planificar. Esto es interesantísimo….

Esta cuestión es retomada explícitamente por el economista austríaco C. Menger en su teoría del origen del dinero, como institución social espontánea. Esta línea “institucionalista-evolutiva” de los fenómenos sociales es retomada luego por Hayek, pero es L. von Mises quien, en mi opinión, acuña una explicación, en el inicio de su tratado de economía, que es clave para entender una ciencia social que no sea “sólo” ética. Dice así: “….The discovery of a regularity in the sequence and interdependence of market phenomena went beyond the limits of the traditional system of learning. It conveyed knowledge which could be regarded neither as logic, mathematics, psychology, physics, nor biology”. Este párrafo es clave. Se afirma que se toma conciencia de algo que está más allá de los campos tradicionales del saber. Eso, que está más allá, y que tiene una cierta (vamos a ver por qué digo “cierta”) autonomía de la ética es una “secuencia y regularidad”, esto es, cierto “orden” en las consecuencias no intentadas de las acciones. Adoptar ante este orden una actitud teorética es comenzar a hacer ciencias sociales de un modo no sólo nuevo, sino constitutivo, esto es, las ciencias sociales son “eso”: el estudio de los órdenes espontáneos. Yo puedo “querer” que un poeta gane más que un futbolista, puede ser que considere ello sea bueno, pero si formo parte de los millones y millones de personas que ven partidos de futbol por televisión o voy al estadio, entonces yo mismo, como consecuencia no intentada, estoy causando el alto salario del futbolista. Un gobierno puede considerar bueno que los obreros de tal o cual sector ganen U$S 1000 al mes, pero la consecuencia no intentada será que algunos empleadores potenciales dejarán de contratarlos. Yo puedo querer y considerar bueno que las secretarias de mi empresa (no es mi caso) ganen U$S 10.000 al mes, pero la consecuencia no intentada es que tendré más postulantes de las que puedo absorber y “tendré que” bajar el salario que estoy ofreciendo. O, al revés, yo puedo  considerar injusto que un famoso futbolista gane millones y millones más que un profesor titular de Física I, pero, si yo veo sus partidos, yo soy parte de la causa por la cual ese futbolista gane millones.  Y así sucesivamente….”

Y concluíamos:

“…¿Diremos entonces que las ciencias sociales son sólo descriptivas de órdenes espontáneos y de ningún modo normativas? No, porque, como vimos, en toda acción humana hay una decisión moral implícita. Pero una consecuencia, una inter-acción, que va más allá del fin directamente intentado por el individuo. Esa consecuencia no intentada puede ser, a su vez, buena o mala, pero la “descripción” de esas consecuencias que son fruto de la inter-acción humana tiene un margen de autonomía con respecto a la ética tradicional. Si ese margen no se ve, la diferencia entre las ciencias sociales y la sola ética tampoco se ve. Es absolutamente bueno que todos tengan alimento de sobra, “pero” resulta que por ejemplo hay una ciencia, la economía, que nos dice que “hay” escasez, y entonces los salarios no se pueden aumentar simplemente porque ello sea “bueno”: hay además un proceso de ahorro, de formación de capital…….

No se trata, por ende, de contraponer una ciencia “de hechos” vs. una ética normativa. Los fenómenos sociales implican un “mundo”, esto es, según Husserl, un conjunto de relaciones entre personas (inter-subjetividad), y eso es el mundo social, y ese mundo social tiene sus valores morales como constitutivos, porque es parte de su horizonte cultural. Simplemente, ese mundo social tiene una evolución o involución espontánea, esto es, una serie de inter-acciones no intentadas que no se reducen al sólo juico ético de cada acción en particular.

¿Pero qué hay detrás de esa “regularidad” de la que hablaba Mises? ¿No hay acaso libertad en las acciones humanas?”.

“…Por los ejemplos dados, vimos que las consecuencias no intentadas no son “arbitrarias”: tienen un orden, que emerge de decisiones libres previamente adoptadas. Y ese orden tiene que ver con un tema esencialmente filosófico: la racionalidad del ser humano, racionalidad falible, incierta, pero racionalidad al fin: persigo ciertos falibles y cambiantes fines y recurro a falibles y cambiantes medios. Quiero comprar un libro, lo compro, y millones y millones de acciones similares a las mías “causan” que tal o cual autor sea rico y conocido….”

“…Pero como podemos ver, detrás de todo lo que estamos diciendo hay una antropología filosófica, una concepción del ser humano que implica a su vez una determinada noción de acción humana.

En ese sentido, los problemas teoréticos más importantes de las ciencias sociales tienen que ver con la noción de acción e inter-acción que estemos manejando. Un economista partidario de la teoría de la plus-valía marxista ve al mundo como la explotación de capitalismo de EEUU y Europa con respecto a los explotados: América Latina, Africa, etc. Inútil es que le digamos cifras sobre el PBI interno de los EEUU, o que le mostremos que el PBI per cápita en tal o cual región de América Latina ha crecido: él tendrá otras “cifras” para mostrar que las desigualdades han crecido.

¿Pero cómo ve el mundo alguien formado en otra concepción de la economía? Al revés: América Latina es pobre porque nunca ha generado las condiciones culturales e institucionales para la estabilidad jurídica que es necesaria para el ahorro y la inversión a largo plazo. Por otro lado, la teoría del valor es diferente: para uno, es la del valor-trabajo en Marx; para el otro, es la teoría del valor subjetivo de Menger y Bohm-Bawerk. Desde esas dos concepciones del mundo, diametralmente opuestas, no es que ven “lo mismo” desde dos perspectivas diferentes: ven diferentes fenómenos, directamente. América Latina y EEUU no son lo mismo para unos y para otros, y todas las relaciones de causa y efecto son diferentes para ambas perspectivas.

¿Cuál de las dos es la correcta?

Para responderlo, hay que ir a la teoría del valor, y por ende…….. Al tema de la acción humana, la racionalidad, la intencionalidad de la acción, el libre albedrío, la falibilidad de la acción, la incertidumbre….

Y todo ello no es más que antropología filosófica.

O sea que:

  1. a) las ciencias sociales tardaron mucho tiempo en distinguirse de la sola ética.
  2. b) Ello no implica que las ciencias sociales sean totalmente autónomas de la ética.
  3. c) La autonomía de las ciencias sociales tiene que ver con la progresiva emergencia de un nuevo paradigma, la noción de órdenes espontáneos en lo social.
  4. d) Esa noción de orden espontáneo tiene que ver con temas tales como: racionalidad limitada, acción humana intencional, inter-subjetividad, libre albedrío, orden, etc.
  5. e) Esos temas son esencialmente filosóficos”[7].

 

 

[1] Hayek, F. A. von: Studies in Philosophy, Politics and Economics, Routledge and Keagan Paul, 1967, Preface.

[2] Popper, K.: Teoría cuántica y el cisma en física; Tecnos, Madrid, 1985;Realismo y el objetivo de la ciencia; Tecnos, Madrid, 1985; Conjeturas y refutaciones; Paidós, Barcelona, 1983; Conocimiento objetivo; Tecnos,Madrid, 1988; La lógica de la investigación cientifica,Tecnos, Madrid, 1985; Replies To My Critics; in The Philosophy of Karl Popper, Part II; Edited by P. Arthur Schilpp Lasalle; Illinois, 1974.

[3] Popper, K.: The Myth of the Framework; Routledge,  1994.

[4] Ver al respecto Machlup, F.: «El complejo de inferioridad de las ciencias sociales»; en Libertas; Eseade, Bs. As., Nro. 7.

[5] Ediciones Cooperativas, Buenos Aires, 2006.

[6] Op.cit.

[7] Ver la bibliografía al respecto: Popper, K.: La miseria del historicismo; Alianza Ed., Madrid, 1987; Hayek, F.A.von: «Scientism and the Study of Society»; en The Counter Revolution of Science; Liberty Press, 1979;  «The Theory of Complex Phenomena»; en Studies in Philosophy, Politics and Economics; op.cit.,;  Mises, L. von: «Problemas epistemológicos que suscitan las ciencias referentes a la acción humana», cap. II de La acción humana, Sopec, Madrid, 1968; Gallo, E.: «Hayek y la investigación histórica: algunas reflexiones»; en Estudios Públicos; Centro de Estudios Públicos; Santiago de Chile, Nro. 50, 1993;  Machlup, F.: «El complejo de inferioridad de las ciencias sociales», op.cit., Polanyi, M.: Personal Knowledge; Routhledge, 1998; Menger, C.: Investigations Into the Method of the Social SciencesLibertarian Press, Grove City, 1996.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

De la imposibilidad del cálculo económico a la imposibilidad de la educación formal positivista

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 23/02/05 en: https://institutoaccionliberal.wordpress.com/2014/01/22/de-la-imposibilidad-del-calculo-economico-a-la-imposibilidad-de-la-educacion-formal-positivista/?fbclid=IwAR1Qj2k3vDPJgTM4d1y_yVsuEYAyW7OJL59Qz8zTCyIpL0CHIoP8BNf69Zw

 

Muchos recuerdan con énfasis el famoso artículo de Mises, luego devenido en uno de sus más importantes libros (“El Socialismo”, de 1922), donde el gran economista austriaco demostraba la imposibilidad de cálculo económico en el socialismo. La argumentación de Mises se concentraba en que, al carecer de precios libres, por carecer de propiedad privada, el socialismo no podía realizar el cálculo de costos y precios indispensable para la economización de recursos. La conclusión general de Mises, desafiante, era esta esencial paradoja: el socialismo pretende planificar y, al hacerlo, desordena. La paradoja de la planificación es que no planifica. El mensaje de Mises, dicho 83 años atrás, aún no se ha entendido, pues ese extraño fenómeno llamado capitalismo global no es más que el intervencionismo parcial, que es un socialismo parcial que distorsiona permanentemente los precios de mercado.

Hace más de 83 años, sin embargo, que en otro ámbito, el educativo, pretendemos planificar, con análogos resultados. No me refiero a la educación estatal. Me refiero al sistema de educación planificada con sistema de notas, siendo estas últimas los incentivos básicos del sistema y el eje central del sub-sistema de premios y castigos. Este sistema no es intrínseco a la escolaridad como tal, pero es la costumbre imperante en la educación formal occidental, especialmente después que el positivismo pedagógico tiene su auge a fines del s. XIX. A veces se ha intentado salir de ese sistema; a veces sus riendas son más flojas o no, a veces la humanidad de maestros y profesores le hace de contrapeso pero………. El sistema permanece implacable, ya sea en el sector privado o en el estatal, en todo lugar del mundo donde se pretenda tener un sistema escolar “evolucionado”.

Por supuesto, niños, adolescentes y adultos siguen sin aprender nada pero…. No creo que se vea cuál es el problema. Se levantan voces de conservadorismo pedagógico, llamando al rigor, a la disciplina, a la exigencia, como solución, sin ver, tal vez, que esas voces son análogas a la del planificador socialista que quiere planificar aún más cuando saltan por doquier los desastres de la planificación.

La analogía no es tan difícil. Las notas son análogas a los precios fijados por el planificador socialista o intervencionista. El ser humano, que responde a estímulos e incentivos normales, memoriza lo necesario para obtener el 9 o el 10 necesario, y los que creen en el sistema dicen “aprendió” y colocan el 10, mandan hacer el cuadrito de honor, conceden la beca, y el sistema se retroalimenta. Por supuesto, el aprendizaje implica la memoria, pero no al revés, pero no importa, el sistema está mal estructurado desde la base. De igual modo que el precio fijado por el estado da señales que dispersan aún más el conocimiento limitado (Hayek) las notas dan una ilusión de aprendizaje. Y no hay propiedad porque, si la hubiera, el alumno podría decir “no” a una “propuesta” educativa. Pero no, es un esclavo. Claro que a veces son niños, pero se los educa como esclavos porque se los educa para seguir siendo niños. De vez en cuando algunos alumnos se mueren de stress por la famosa nota o los profesores se angustian por la falta de interés del alumnado, pero no importa, así son las cosas y hay que seguir. De vez en cuando algún alumno quiere salirse del sistema pero el eficaz modo de castigos le pondrá coto o impedirá su creatividad o su genio. De vez en cuando algún profesor querrá salirse del sistema planificado pero algún superior, y no necesariamente el estado, le llamará la atención. El sistema, obviamente, es intrínsecamente corruptor. Todo tipo de engaños y simulaciones sin ideadas para obtener la sacrosanta nota, y profesores y autoridades deben convertirse en policías. Eso los corrompe a ellos pero, fundamentalmente, a todos los seres humanos que desde los 6 hasta los 17 han sido “educados” en cómo burlar un sistema autoritario…. Que ellos perciben como “autoridad”. A esas personas, a las 18, se les dice que deben ser buenos, que no deben ser corruptos, que no deben engañar, que deben hacer una buena opción con su carrera, que deben ser buenos padres….

Hay grupos de personas que no son afectadas por el sistema. Están los que quieren aprender, libremente, y lo hacen y entonces obtienen el 9 o el 10 pero no porque sea eso lo que les interese. Están los genios que estudian lo que quieren y se aburren y sin problema repiten lo que el sistema quiere escuchar. Ninguno de los dos casos refuta al fracaso de la educación formal positivista. Hay también ciertos paradigmas técnicos cuyo manejo requiere memorizar primero y aprender después, o sea, “entrenamiento”. Y están los millones y millones que se han pervertido de por vida, y están los millones y millones de genios creativos a los cuales el sistema aplastó desde el principio. Claro, esa millonaria pérdida no puede ser registrada por el sistema de notas.

Ante esto, ¿qué hacer? Por lo pronto, no desanimarse, porque en ese sistema estamos. Pero aquellos que, y no por el sistema escolar, saben algo de la crítica en Popper, de las condiciones de diálogo en Habermas, del conocimiento disperso en Hayek, del conocimiento tácito en Polanyi, de los horizontes en Gadamer, del pensar no calculante en Heidegger, del diálogo en Buber y Lévinas, del amor a Dios en Sta. Teresa y San Juan de la Cruz, todos ellos deben saber que el sistema escolar nada tiene que ver con todo ello. Si tenemos la “mente abierta”, pensemos en esto, que es un drama que hace siglos está matando nichos desconocidos de creatividad. Y si me he equivocado, aquí estoy, abierto a la crítica. Cosa que el sistema formal de enseñanza no alienta ni permite…

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

El debate objetivismo-subjetivismo

Por Alberto Benegas Lynch (h). Publicado el 26/4/18 en: https://www.elcato.org/el-debate-objetivismo-subjetivismo

 

En una oportunidad participé de una acalorada discusión entre quienes se decían partidarios de la Escuela Austríaca y los que se identificaban como randianos (partidarios de Ayn Rand). Antes de intervenir naturalmente presté debida atención a lo que cada uno alegaba. Después de un rato me percaté que argumentaban en una dirección perfectamente conciliable, la confrontación se debía a que argumentaban en planos bien distintos. En realidad la coincidencia era plena, por lo menos en este tema ya que en otros hay discrepancias de fondo.

Unos sostenían que las cosas son independientemente de lo que circunstancialmente se opine que son y los otros mantenían que el valor de las cosas depende de criterios subjetivos. Efectivamente, una cosa es me gusta o no me gusta, prefiero o no prefiero y otra son las propiedades de las cosas que siguen siendo tales no importa como se las describa.

En otros términos, en este caso y circunscripto a este tema, a ambos lados les asistía la razón solo que el aparente enfrentamiento, como queda dicho, era debido a que estaban apuntando a planos distintos. Como veremos enseguida,  el problema serio reside en el subjetivismo y el objetivismo radicales y no en lo que se pretendía debatir en esa ocasión.

Es pertinente recalcar que el relativismo epistemológico no solo convierte en relativo al propio relativismo sino que elimina de un plumazo toda posibilidad de investigación ya que no habría nada que investigar, solo gustos dispares y circunstanciales.

En esta línea argumental debe subrayarse que el conocimiento tiene el carácter de la provisionalidad sujeto a posibles refutaciones. No es que no haya verdades que aprehender, sino que la faena es de prueba y error en un proceso evolutivo que no tiene término. Somos seres imperfectos y limitados por lo que nunca llegamos a una meta final en el conocimiento puesto que la ignorancia siempre será mayor de lo que logramos conocer.

Respecto del subjetivismo, reiteramos que una cosa es la teoría del valor donde cada uno tiene sus gustos y preferencias y otra cosa es lo que se ha denominado un “subjetivismo radical” que puede ejemplificarse con economistas (que en otras áreas han realizado contribuciones importantes a la economía) como George L. S. ShackleLudwig M. LachmannDon Lavoie y Alexander H. Shand quienes con mayor o menor énfasis sostienen que lo subjetivo lo abarca todo puesto que no solo el valor es subjetivo sino las características de las cosas también lo son. Desde esta perspectiva las cosas son según lo que cada cual piensa que son, incluso la comprensión en la comunicación es subjetiva (al contrario de lo que nos han enseñado maestros como Umberto Eco John Ellis respecto de los textos, sobre lo que he escrito antes en detalle).

En otra oportunidad también he escrito sobre los ejes centrales del subjetivismo radical que ahora reitero parcialmente. Pensamos que de los autores mencionados en este problema medular del radicalismo subjetivista, quien mejor resume el tema es Don Lavoie por lo que brevemente centramos nuestra atención en su pensamiento que pretende vincular su tesis a la antes mencionada Escuela Austríaca.

En uno de sus ensayos de mayor significación (“Understanding Differently: Hermeneutics and the Spontaneus Order of Comunicative Process”) aparece como acápite un dictum del hermeneuta Hans-Georg Gadamer en el que Lavoie se inspira: “Por tanto, la comprensión no es un procedimiento de reproducción sino más bien uno productivo […] Es suficiente decir que uno entiende de modo diferente cuando uno entiende como tal”. En aquél ensayo de Lavoie en el que conecta el tema a la economía, mantiene que su enfoque “implica el tratar las acciones humanas como ‘textos’ sujetos a interpretación. En este plano encontramos no sólo el tema de cómo los economistas entienden las acciones de los agentes de la economía, sino también el tema de cómo los agentes se entienden unos a otros”.

A continuación Lavoie la emprende contra quienes sostienen que el hermeneuta debe tomar el texto como un proceso de copia, lo más cercano a lo que es un scanner puesto que dice que la comunicación no es un proceso de suma cero por el que se reubica información sino de suma positiva, “un proceso creativo”, ya que no se trata de un fenómeno pasivo. Según este criterio se trata de un proceso de “dar y recibir”, un fenómeno bidireccional y no meramente unidireccional.

Para utilizar un concepto muy central a la teoría de los juegos, la comunicación genera un resultado de suma positiva pero, aunque parezca paradójico, en base a lo que, dentro de lo posible, resulte lo más cercano a la suma cero de los mensajes que se intercambian. Nunca aparecería la suma positiva si cada uno interpreta cosas distintas de lo que el otro quiere significar. La conversación fructífera  nada tiene que ver con la atrabiliaria idea de interpretar el mensaje como le venga a uno en gana, porque entonces no sería un proceso de “dar y recibir” puesto que lo que se da y lo que se recibe se tornarían en mensajes desfigurados y desdibujados debido a interpretaciones caprichosas. De acuerdo a su hermenéutica, “una comunicación exitosa necesariamente se lleva a cabo de manera que un agente entiende lo que se comunica de modo diferente al otro. Hablando estrictamente, la precisión no sólo resulta imposible sino que no es deseable” (sic).

En esta última cita, resulta difícil concebir que se exprese con tanta claridad una aberración como la allí contenida, la cual, de tomarse al pie de la letra, terminarían con toda posibilidad de comunicación. Pero más grave aún es la interpretación retorcida que pretende Lavoie de los trabajos de Carl Menger —el fundador de la Escuela Austríaca— en gran medida en consonancia con Ludwig Lachmann (también inspirados por Gadamer, Richard Rorty, Paul Ricoeur y William James). Dice Lavoie que “Ser un mengeriano no consiste en (mecánicamente) copiar algo con la mayor fidelidad posible desde la cabeza de [Carl] Menger a la nuestra, sino (creativamente) interactuar con él y aprender de sus palabras […] El punto de Menger sobre el subjetivismo puede describirse como un obvio proceso hermenéutico […] Es un tipo de proceso que Menger, si lo pudiéramos imaginar hoy con nosotros, llamaría de orden espontáneo […] Entender la economía de Menger, para parafrasearlo a Gadamer, necesariamente quiere decir entenderlo de manera diferente de la que Menger lo hubiera entendido cuando escribió”.

El esfuerzo mengeriano por explicar la teoría subjetiva del valor que revolucionó la ciencia económica hubiera quedado totalmente opacada si se hubiera seguido la interpretación de Lavoie, quien deriva de la teoría marginalista un relativismo inaceptable para Menger, tal cual como se desprende no sólo en sus dos obras más conocidas sino que expresamente refutó el relativismo en la célebre disputa sobre el método (Methodenstreit) con el representante más conspicuo de la Escuela Histórica alemana (Gustav von Schmoller).

A través de esta singular interpretación que intenta Lavoie se revertiría uno de los aportes más significativos de Menger y, por tanto, de la Escuela Austríaca respecto de la pretensión de recurrir al caso histórico como sustituto del método de la ciencia económica. El relativismo de la Escuela Histórica negaba la universalidad de los postulados de la ciencia económica y sostenía que, según la nación y “la raza”, debían aplicarse distintas recetas y, aun en el mismo lugar, las teorías debían ser diferentes según el momento histórico. Rechazaban la posibilidad de conocimientos abstractos, en favor de procedimientos casuísticos.

En cuanto al orden espontáneo a que alude Lavoie, Menger lo refiere de un modo muy distinto. Por ejemplo, cuando aplica el concepto a la evolución del dinero, se refiere a procesos que son consecuencia de millones de arreglos contractuales que no son el fruto del invento o construcción deliberada de nadie y que tienen lugar debido a intereses muy fragmentados que producen como resultado un orden no-diseñado conscientemente. En el mercado, el orden espontáneo resultante constituye un proceso de coordinación que tiene lugar a través de la información dispersa que trasmiten los precios.

Antes de proseguir con la materia objeto de nuestro estudio, dada la importancia del tema, detengámonos un instante en el significado de la mencionada coordinación de información dispersa. Es frecuente que esta coordinación del orden espontáneo no sea percibida y se sostenga que si no interviene el aparato de la fuerza el resultado será el más completo desorden: ¿y si todo el mundo decidiera estudiar ingeniería y no hubieran médicos? ¿y si todos producen pan y no hubiera leche? Estas y otras preguntas se formulan debido al desconocimiento de procesos tipo “mano invisible”, sin percibir que el desorden precisamente tiene lugar cuando una junta de planificación concentra ignorancia en lugar de permitir que el sistema de precios recoja la antes aludida información dispersa.

Y no se trata de que la información es mucha y muy compleja. No es un problema de almacenamiento de información o de insuficiente memoria en los ordenadores. Esta es una cuestión posible de resolver, el asunto estriba en que la información no está disponible ex ante. Si a alguno de nosotros nos pidieran que hiciéramos una conjetura de lo que haríamos en caso de quiebra podríamos, por ejemplo, elaborar una lista de prioridades respecto de los activos que venderíamos, pero llegada la situación de quiebra cambiaríamos la lista puesto que las circunstancias se modificaron. No sabemos lo que nosotros mismos haríamos en un futuro inmediato, no sabemos qué conocimientos tendremos dentro de cinco minutos, no podemos manejar lo que ocurre en nuestro propio cuerpo porque excede nuestra capacidad analítica y, sin embargo, se tiene la arrogancia de pretender el manejo de vidas ajenas.

Entonces, el orden espontáneo no guarda relación alguna con lo que interpreta Lavoie, haciéndole decir a Menger lo que no ha dicho. Las consecuencias no previstas o no queridas que surgen de la acción, nada tienen que ver con dar rienda suelta a la imaginación para interpretar textos que no dicen lo que el intérprete circunstancial quiere que digan. Se trata de una extrapolación ilegítima de un plano para el cual fue concebida una explicación a otro plano de naturaleza sustancialmente distinta.

En resumen, el debate que mencionamos al abrir esta nota entre objetivistas y subjetivistas no tiene asidero a menos que se trate del subjetivismo radical o que el objetivismo pretenda abarcarlo todo —objetivismo radical— y así desconocer la teoría subjetiva del valor, retrotrayéndonos a interpretaciones erradas de antaño que rechazaran la utilidad marginal que tantas penurias costó su parición.

 

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. en Ciencias de Dirección. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas, fue profesor y primer rector de ESEADE durante 23 años y luego de su renuncia fue distinguido por las nuevas autoridades Profesor Emérito y Doctor Honoris Causa.