Hayek sobre las fuentes de los valores humanos y las normas entre el instinto y la razón

Por Martín Krause. Publicada el 1/12/21 en: https://bazar.ufm.edu/hayek-las-fuentes-los-valores-humanos-las-normas-instinto-la-razon/

Con los alumnos de Historia del Pensamiento Económico II, Escuela Austriaca, terminamos el curso a toda orquesta, con dos capítulos de Hayek sobre la evolución de las normas. Por un lado, «Las tres fuentes de valores humanos»; y el extraordinario primer capítulo del último libro de Hayek “La Fatal Arrogancia”. Ese capítulo, titulado “Entre el instinto y la razón”, consolida el vínculo entre los escoceses (Hume, Smith, Ferguson), las teorías evolutivas (Darwin) y la escuela austríaca (Menger, Böhm-Bawerk, Mises, Hayek y otros). Así comienza:

“Como queda dicho, nuestra capacidad de aprender por imitación es uno de los logros más fundamentales del largo proceso de evolución de nuestros instintos. Tal vez la cualidad más importante del legado genético de cada individuo, aparte las respuestas innatas, sea la posibilidad de acceder a ciertas habilidades a través de la imitación y el aprendizaje. De ahí la importancia de precaverse, desde el primer momento, contra cualquier planteamiento proclive a lo que he denominado «la fatal arrogancia»: esa idea según la cual sólo por vía de la razón pueden alcanzarse esas nuevas habilidades. La realidad no puede ser más opuesta, pues también la razón es fruto de la evolución, al igual que nuestros esquemas morales, aunque con un distinto desarrollo evolutivo. No podemos, por tanto, instituir a la razón en árbitro supremo ni sostener que deben ser consideradas válidas tan sólo aquellas normas que logren superar la prueba de la razón.

Abordaremos luego más detalladamente todas estas cuestiones, por lo que en el presente contexto me limitaré a anticipar algunas conclusiones. Entiendo que el título «Entre el instinto y la razón» de este capítulo debe ser interpretado casi literalmente. En efecto, quisiera llamar la atención del lector sobre el hecho de que las cuestiones que ocupan nuestra atención deben quedar ciertamente situadas entre el instinto y la razón.

Por desgracia, la trascendencia de estos problemas suele ser minimizada por entenderse que sólo hay un espacio vacío entre uno y otro de los indicados dominios. La conclusión fundamental a la que, en mi opinión, deberá concederse especial atención es que esa evolución cultural que, según hemos señalado, desborda por completo al instinto –al que frecuentemente contradice– tampoco es, como más adelante veremos, fruto del ejercicio de la razón.

Mis opiniones al respecto, expuestas en anteriores trabajos (1952/79, 1973 1979), pueden resumirse como sigue. La capacidad de aprender es más el fundamento que el logro de nuestra razón de nuestro entendimiento. El hombre no viene al mundo dotado de sabiduría, racionalidad y bondad: es preciso enseñárselas, debe aprenderlas. No es la moral fruto de la razón, sino que fueron más bien esos procesos de interacción humana propiciadores del correspondiente ordenamiento moral los que facilitaron al hombre la paulatina aparición no sólo de la razón sino también de ese conjunto de facultades con las que solemos asociarla. El hombre devino inteligente porque dispuso previamente de ciertas tradiciones –que ciertamente hay que emplazar entre el instinto y la razón– a las que pudo ajustar su conducta. A su vez, ese conjunto de tradiciones no derivan de la capacidad humana de racionalizar la realidad, sino de los hábitos de respuesta. Más que ayudarle a prever, se limitan a orientarle en cuanto a lo que en determinadas situaciones reales debe o no debe hacer.

Todo ello hace que no podamos por menos de tener que sonreír al constatar cómo ciertos trabajos científicos sobre la evolución –algunos realizados por expertos de la mayor solvencia–, tras admitir que el orden existente es fruto de algún pretérito proceso ordenador de carácter espontáneo, conminan, sin embargo, a la humanidad a que, sobre la base de la razón –precisamente en momentos en los que las cosas se han vuelto tan complejas– asuma el control pleno del proceso en cuestión. Contribuye a nutrir tan ingenua pretensión ese equivocado enfoque que en anteriores ocasiones he denominado «racionalismo constructivista» (1973), enfoque que, pese a carecer de todo fundamento, tan decisiva influencia ha ejercido sobre el pensamiento científico contemporáneo, hasta el punto de quedar explícitamente recogido en el título de una obra ampliamente difundida de cierto famoso antropólogo de inclinación socialista. Man Makes Himself (v. Gordon Childe, 1936) –tal es el título de la obra de referencia–, se ha convertido de hecho en lema que ha inspirado a una amplia familia de socialistas (Heilbroner, 1970:106). Semejantes planteamientos se basan en la noción científicamente infundada –y hasta animística– según la cual en algún momento de la estructuración evolutiva de nuestra especie se instaló en nuestro organismo un ente llamado intelecto o alma, que, a partir de entonces se convirtió en rector de todo ulterior desarrollo cultural (cuando lo que en realidad sucedió fue que el ser humano fue adquiriendo poco a poco la capacidad de aprehender el funcionamiento de esquemas de elevada complejidad que le permitían reaccionar más eficazmente a los retos de su entorno). Ese supuesto, que postula que la evolución cultural es cronológicamente posterior a la biológica o genética, hace caso omiso de los aspectos más fundamentales de una evolución, a  lo largo de la cual nuestra capacidad racional fue adquiriendo su actual estructura. La idea de que la razón, fruto de ese proceso, pueda hoy determinar el curso de su propia evolución (por no aludir a las muchas otras capacidades que infundadamente le suelen ser también atribuidas) es inherentemente contradictoria y fácilmente refutable (véase, al respecto, los capítulos V y VI).

Es más inexacto suponer que el hombre racional crea y controla su evolución cultural que la suposición contraria de que la cultura y la evolución crean la razón. En cualquier caso, la idea de que, en determinado momento, surgió en la humanidad la posibilidad de establecer racionalmente el curso de su propio destino, desplazando así la incidencia de los procesos evolutivos, intenta simplemente sustituir una explicación científica por otra de carácter casi sobrenatural. La ciencia evidencia que no fue esa realidad psíquica que denominamos mente lo que originó la aparición del orden civilizado, y menos aún que, llegada a cierto grado de desarrollo, asumiera el control de su evolución futura. Lo que realmente sucedió fue que tanto la mente como la civilización alcanzaron simultáneamente su potencial actual. Eso que llamamos mente no es algo con lo que el individuo nace –como nace con un cerebro– ni algo que el cerebro produce, sino una dotación genética (p. ej. un cerebro con una estructura y un volumen determinados) que nos permite aprender de nuestra familia, y más tarde, en el entorno de los adultos, los resultados de una tradición que no se transmiten por vía genética. En este sentido, nuestra capacidad racional no consiste tanto en conocer el mundo y en interpretar las conquistas humanas, cuanto en ser capaces de controlar nuestros instintivos impulsos, logro que escapa a las posibilidades de la razón individual, puesto que sus efectos abarcan a todo el colectivo. Estructurada por el entorno en el que para cada sujeto transcurre la infancia y la pubertad, la mente va a su vez condicionando la preservación, desarrollo, riqueza y variedad de las tradiciones que otras mentes más tarde asimilarán. Al ser transmitidos en el contexto del entorno familiar, ese conjunto de hábitos queda sometido a la influencia de una pluralidad de condicionamientos morales a los que pueden ajustar su comportamiento quienes, ajenos a la colectividad en cuestión, se incorporan a ella más tarde. De ahí que pueda plantearse seriamente la cuestión de si alguien que no hubiese tenido la oportunidad de estar en contacto con algún modelo cultural habría podido acceder verdaderamente a la racionalidad.

Así como el instinto precedió a la costumbre y a  la tradición, así también estas últimas son anteriores a la  propia razón. Tanto desde el punto de vista lógico como desde el psicológico e histórico, la costumbre y la  tradición deben, pues, quedar ubicadas entre el instinto y la razón. No derivan de lo que solemos denominar «inconsciente»; no son fruto de la intuición, ni tampoco de la  aprehensión racional. Aunque en cierto modo se  basan en la experiencia –puesto que tomaron forma a lo largo de nuestra evolución cultural–, nada tienen que ver con algún comportamiento de tipo racional ni surgen porque se haya advertido conscientemente que los hechos evolucionaban de determinada manera. Aun cuando ajustemos nuestro comportamiento a los esquemas aprendidos, en innumerables ocasiones no sabemos por qué hacemos lo que hacemos. Las normas y usos aprendidos fueron progresivamente desplazando a nuestras instintivas predisposiciones, no porque los individuos llegaran a constatar racionalmente el carácter favorable de sus decisiones, sino porque fueron capaces de crear un orden de eficacia superior –hasta entonces por nadie imaginado– a cuyo amparo un mejor ensamblaje de los diversos comportamientos permitió finalmente –aun cuando ninguno de los actores lo advirtiera– potenciar la expansión demográfica del grupo en cuestión, en detrimento de los restantes.”

Martín Krause es Dr. en Administración, fué Rector y docente de ESEADE y dirigió el Centro de Investigaciones de Instituciones y Mercados (Ciima-Eseade).

La historia del liberalismo en diez capítulos

Por Alberto Benegas Lynch (h) Publicado el 28/3/20 en: https://www.infobae.com/opinion/2020/03/28/la-historia-del-liberalismo-en-diez-capitulos/

 

A raíz de la Constitución de Cádiz de 1812 es que se usó por primera vez como sustantivo la expresión “liberal” y a los que se opusieron les endilgaron el epíteto de “serviles”, una carta constitucional que sirvió de antecedente para algunas que incorporaron igual tradición de pensamiento, entre otras, la argentina de 1853. Hasta ese momento el término liberal era utilizado en general como adjetivo, esto es, para referirse a un acto generoso y desprendido. Adam Smith empleó el vocablo en 1776 pero, como se ha observado, no en carácter de bautismo oficial como el referido sino como algo accidental de la pluma y al pasar aludiendo muy al margen a un “sistema liberal”.

Aquel documento, a contracorriente de todo lo ocurrido en la España de entonces, proponía severas limitaciones al poder y protegía derechos clave como la propiedad privada. En lo único que se apartaba radicalmente del espíritu liberal era en materia religiosa puesto que en su doceavo artículo se pronunciaba por la religión católica como “única verdadera” y con la prohibición de “el ejercicio de cualquier otra”, con lo cual proseguía con el autoritarismo español en esta materia desde que fueron expulsados y perseguidos los musulmanes de ese territorio que tanto bien habían realizado durante ocho siglos en materia de tolerancia religiosa, filosofía, arquitectura, medicina, música, agricultura, economía y derecho.

De cualquier manera la mencionada sustantivación del adjetivo abrió las puertas a una perspectiva diferente en línea con la iniciada por la anterior revolución estadounidense que dicho sea de paso afirmaba lo que se denominó “la doctrina de la muralla”, es decir, la separación tajante entre la las Iglesias y el poder político. Aquella perspectiva liberal española estuvo alimentada por pensadores que constituyeron la segunda versión de la Escuela de Salamanca (más adelante nos referiremos a la primera, conocida como la Escolástica Tardía). Jovellanos -si bien murió poco antes de promulgada la Constitución del 12- tuvo una influencia decisiva: fundó en Madrid la Sociedad Económica y tradujo textos del antes mencionado Adam Smith, Ferguson, Paine y Locke.

Decimos que esta reseña se fabrica como decálogo porque estimamos que la historia del liberalismo puede dividirse en diez capítulos aunque no todos signifiquen tiempos distintos ya que hay procesos intelectuales que ocurren en paralelo.

Pero antes de esta reseña telegráfica a vuelo de pájaro, es de interés subrayar una triada que conforma aspectos muy relevantes a nuestro propósito. En primer lugar, un sabio consejo de Henry Hazlitt en su primer libro publicado cuando el autor tenía 21 años, en 1916, reeditado en 1969 con un epílogo y algunos retoques de forma, titulado Thinking as a Science en el que subraya los métodos y la importancia de ejercitarse en pensar con rigor y espíritu crítico en lo que se estudia al efecto de arribar a conclusiones con criterio independiente.

En segundo término, es del caso recordar que el liberalismo está siempre en ebullición, no admite la posibilidad de llegar a metas definitivas sino de comprender que el conocimiento está compuesto de corroboraciones provisorias sujetas a refutaciones para, en un contexto evolutivo, captar algo de tierra fértil en el mar de ignorancia en el que estamos envueltos.

Por último, es necesario subrayar que los liberales no somos una manada por lo que detestamos el pensamiento único y, por ende, en su seno hay variantes y debates muy fértiles puesto que no hay tal cosa como popes que dictaminan que debe y que no debe exponerse o con quien relacionarse.

Hecha esta introducción veamos los diez capítulos principales de la tradición de pensamiento liberal, de más está decir sin la pretensión absurda de mencionar a todos quienes han contribuido a esta rica corriente intelectual lo cual demandaría una enciclopedia y no una nota periodística.

Primero Sócrates, quien remarcó la idea de la libertad y las consecuentes autonomías individuales. Hijo de un escultor y una partera por eso decía que su inclinación siempre fue la de “parir ideas” y de “esculpir en el alma de las personas en lugar de hacerlo en el mármol”. Su muerte constituyó una muestra cabal de la degradación de la idea de la democracia: las votaciones para su exterminación fueron de 281 contra 275: por una mayoría de 6 votos se condenó a muerte a un filósofo de setenta años por defender valores universales de justicia.

En sus diálogos insistía en la importancia de sabernos ignorantes y de someter los problemas a la duda y a la confrontación de teorías rivales, en que un buen maestro induce y estimula las potencialidades de cada uno en busca de la excelencia (areté), crear curiosidades, fomentar el debate abierto y mostrar el camino para el cultivo del pensamiento a través de preguntas (la mayéutica) que abren las puertas al descubrimiento de órdenes preexistentes. En este contexto, el relativismo epistemológico es severamente condenado como un grave obstáculo al conocimiento de la verdad. También que el alma (psyké) como la facultad de adquirir conocimiento y la virtud como salud del intelecto (“la virtud es el conocimiento” era su fórmula preferida) y la desconfianza al poder y la prelación del espíritu libre.

Segundo, el derecho romano y el common law inglés como un proceso de descubrimiento y no de ingeniería social o diseño en el contexto de puntos de referencia o mojones extramuros de la norma positiva.

Tercero, la antes mencionada Escolástica Tardía del siglo XVI que se desarrolló principalmente en la Universidad de Salamanca, precursores agraciados de los valores y principios de la libertad económica y jurídica. Sus expositores más eminentes fueron Juan de Mariana, Luis de Molina, Domingo de Soto, Francisco de Vitoria, Tomás de Marcado, Luis Saravia de la Calle y Diego Covarrubias.

Cuarto, Algernon Sidney y John Locke en lo que respecta al origen de los derechos, especialmente el de propiedad, el derecho a la resistencia a la opresión y la consecuente limitación al poder político, temas complementados en el siglo siguiente con una mayor precisión sobre la división de poderes expuesta por Montesquieu al tiempo que vuelve sobre aquello de “Decir que no hay nada justo ni injusto fuera de lo que ordenan o prohíben las leyes positivas, es tanto como decir que los radios de un círculo no eran iguales antes de trazarse la circunferencia”.

Quinto, la Escuela Escocesa integrada por Adam Smith, David Hume y Adam Ferguson y sus predecesores Carmichael y Hutcheson que contribuyeron en la edificación sustancial de los cimientos del orden espontáneo de la sociedad libre, en sucesivos alumbramientos de un proceso que no cabe en la mente de ningún planificador puesto que el conocimiento está fraccionado y disperso, por lo que al intentar dirigir vidas y haciendas ajenas se concentra ignorancia.

Sexto, los textos de Acton y Tocqueville y más contemporáneamente Wilhelm Röpke que también la emprendieron contra los abusos del poder con énfasis en las manías del igualitarismo y la trascendencia de los valores morales. En esta etapa deben agregarse los nombres de los decimonónicos Burke, Spencer, Bentham, Mill padre e hijo, Constant, Jevons y Say en el nivel académico y Bastiat como un distiguido personaje en la difusión de las ideas liberales.

Séptimo, la Escuela Austríaca iniciada por la teoría subjetiva desarrollada por Carl Menger y continuada por Eugen Böhm-Bawerk aplicada a la teoría del capital y el interés. Retomó esta tradición Ludwig von Mises quien le dio un giro copernicano a la economía abarcando todos los aspectos de la acción humana en contraste con los enfoques neoclásicos y marxistas, al tiempo que demostró la imposibilidad de evaluación de proyectos y cálculo en una sociedad socialista. Un destacado discípulo de Mises fue Friedrich Hayek cuya obra, de modo sobresimplificado y al solo efecto de ilustrar, puede dividirse en tres segmentos. El primero referido a su opinión en cuanto a que la administración del dinero es una función indelegable del gobierno, en el segundo propone la privatización del dinero y en el tercero confiesa haber tenido otro shock como cuando estudió bajo la dirección Mises (que lo apartó de sus simpatías por la Sociedad Fabiana) al leer y comentar uno de los libros de Walter Block. En esta misma escuela sobresalen los trabajos de Israel Kirzner en los que señala los errores del llamado modelo de competencia perfecta que opera a contramano de la explicación del mercado como proceso y no uno de equilibrio, también los de Machlup en cuanto a la metodología de las ciencias sociales, de Haberler que resumió la teoría del ciclo, Dietze, Jouvenel y Leoni en el campo jurídico e incluso en el ámbito de las ciencias médicas y afines Roger J. Williams y Thomas Szasz.

Octavo, las escuelas de Law & Economics y de Chicago lideradas respectivamente por Aaron Director (quien convenció a los editores que publicaran Camino de servidumbre de Hayek) y Simons, Knight, Milton Friedman, Stigler y Becker, junto al Public Choice de Buchanan y Tullock. En paralelo, el importantísimo rol de los incentivos desarrollados por Robbins, Plant, Hutt, Demsetz, North y Coase.

Noveno, dentro de sus muchos aportes cabe resaltar el de autores como Karl Popper, John Eccles y Max Planck sobre los estados de conciencia, mente o psique en el ser humano distinto a su cerebro y a los otros kilos de protoplasma. Solo en base a esta concepción es posible la argumentación, las proposiciones verdaderas y falsas, las ideas autogeneradas, la responsabilidad individual y el sentido moral, a diferencia de lo que Popper definió como determinismo físico.

Y décimo, el cuestionamiento al monopolio de la fuerza desarrollado por Murray Rothbard, otro de los discípulos de Mises aunque este autor no coincidió con estos cuestionamientos del mismo modo que objetaron en una generación más joven Nozick y Richard Epstein. Entre otros, también participan de esta crítica al referido monopolio Benson, David Friedman, Hoppe y el antes mencionado Block, pero de un modo particularmente original y prolífico lo hizo Anthony de Jasay en gran medida en base a la teoría de los juegos. Respecto a este último autor es del caso tener presente que James M. Buchanan comentó su libro titulado Against Politics del siguiente modo: “Aquí nos encontramos con la filosofía política como debiera ser, temas serios discutidos con verba, ingenio, coraje y genuino entendimiento. La visión convencional será superada a menos que sus defensores puedan elevarse al desafío que presenta de Jasay”. En esta línea argumental, los temas fundamentales considerados por esta nueva perspectiva son los bienes públicos, las externalidades, los free-riders, el dilema del prisionero, la asimetría de la información, el teorema Kaldor/Hicks y el “equilibro Nash”. Un debate en proceso.

Aunque pertenece a una tradición opuesta a la que venimos comentando, es de interés considerar una fórmula que pretendía una revalorización dicha por Arthur C. Pigou por más que él mismo no haya entendido su propio mensaje en cuanto a que los economistas necesitan incluir “preferentemente más calor que luz” (more heat rather than light) en su disciplina en el sentido de que sin ceder un ápice en el rigor también trasmitir perspectivas estéticas y éticas inherentes a la libertad que dan cobijo a los receptores y completan el panorama. Es para tomar nota ya que en no pocas oportunidades las presentaciones liberales carecen de calor humano tal como marcó el antes citado Röpke quien en su libro traducido al castellano con el sugestivo título de Más allá de la oferta y la demanda nos dice: “Cuando uno trata de leer un journal de economía, frecuentemente uno se pregunta si uno no ha tomado inadvertidamente un journal de química o hidráulica”. Con razón el fecundo Thomas Sowell alude a la manía de presentar trabajos con ecuaciones innecesarias y lenguaje sibilino que decimos a veces se extiende a través de consejos a doctorandos que consideran que así impresionarán al tribunal, lo cual contradice lo escrito por el antes mencionado Popper: “La búsqueda de la verdad sólo es posible si hablamos sencilla y claramente evitando complicaciones y tecnicismos innecesarios. Para mí, buscar la sencillez y lucidez es un deber moral de todos los intelectuales, la falta de claridad es un pecado y la presunción un crimen”.

Esta es entonces en una píldora los ejes centralísimos de la larga y fructífera tradición de pensamiento liberal con sus exponentes más sobresalientes en la rama genealógica directa, pero debe enfatizarse que las etiquetas y las clasificaciones algunas veces encerrados en “escuelas” no siempre son de especial agrado de intelectuales de peso pues cada uno de ellos -así como también muchos otros no mencionados en el presente resumen- merecen no solo artículos aparte sino ensayos y libros debido a la riqueza de sus elucubraciones, lo cual he procurado consignar en escritos anteriores de mi autoría sobre buena parte de los autores mencionados. Antes la he citado a Mafalda, ahora lo vuelvo a hacer pero con otra de sus inquietudes que cubren las preocupaciones y ocupaciones de los autores a que hemos aludido en esta nota: “La vida es como un río, lástima que hayan tantos ingenieros hidráulicos”.

 

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. en Ciencias de Dirección. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas, fue profesor y primer rector de ESEADE durante 23 años y luego de su renuncia fue distinguido por las nuevas autoridades Profesor Emérito y Doctor Honoris Causa. Es miembro del Comité Científico de Procesos de Mercado, Revista Europea de Economía Política (Madrid). Es Presidente de la Sección Ciencias Económicas de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, miembro del Instituto de Metodología de las Ciencias Sociales de la Academia Nacional de Ciencias Morales y Políticas, miembro del Consejo Consultivo del Institute of Economic Affairs de Londres, Académico Asociado de Cato Institute en Washington DC, miembro del Consejo Académico del Ludwig von Mises Institute en Auburn, miembro del Comité de Honor de la Fundación Bases de Rosario. Es Profesor Honorario de la Universidad del Aconcagua en Mendoza y de la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas en Lima, Presidente del Consejo Académico de la Fundación Libertad y Progreso y miembro del Consejo Asesor de la revista Advances in Austrian Economics de New York. Asimismo, es miembro de los Consejos Consultivos de la Fundación Federalismo y Libertad de Tucumán, del Club de la Libertad en Corrientes y de la Fundación Libre de Córdoba. Difunde sus ideas en Twitter: @ABENEGASLYNCH_h

A LOS 224 AÑOS DE UNA OBRA CLAVE

Por Alberto Benegas Lynch (h).

Adam Smith retomó sin saberlo una tradición iniciada por la Escuela de Salamanca o Escolástica Tardía a través de Grotius, Cumberland, Hooker y Puffendorf y lo hizo con una fuerza notable asentando su esqueleto conceptual en su obra titulada La teoría de los sentimientos morales en 1759 que dio sustento a su trabajo posterior de economía. Este es el contexto por más que ciertos economistas modernos se nieguen a identificar las raíces de su propia disciplina.

Según uno de los biógrafos de Smith –William R. Scott- el secuestro que sufrió de niño a manos de un grupo que se identificó como gitano lo vacunó contra la asfixia de la libertad que quedó grabado en su subconsciente y “engendró una actitud de justificada antipatía a todos los procedimientos compulsivos y una receptividad a todo lo que estuviera en dirección a la libertad”. Edmund Burke consignó que aquella obra “constituye posiblemente una de las más bellas expresiones de la teoría moral que hayan aparecido.”

También han influido sobre Smith, Locke, Cantillion, Turgot, Voltaire, Helvetius, Mandeville, sus amigos Hume y Ferguson y muy especialmente su profesor Francis Hutcheson (y su predecesor en la cátedra de Glasgow, Gershom Carmichel). Los trabajos publicados de Hutcheson muestran sus sólidos fundamentos filosóficos en los que se destacan sus argumentos contra el materialismo (o determinismo físico para recurrir a una terminología más reciente de Popper), lo cual queda consignado en una magnifica edición de Liberty Fund titulada Logic, Metaphisics and the Natural Sociability of Mankind.

En las primeras líneas del primer capítulo de la primera sección de ese trabajo sobre moral, Smith se refiere al interés personal como el motor de las acciones que también mueve a hacer al bien a los demás. En el capítulo tercero de esa sección explica en consonancia con los estoicos la importancia y las ventajas del cosmopolitismo y el ser “ciudadano del mundo” (a contracorriente de los nacionalismos hoy en boga). Y en el segundo capítulo de la segunda sección se detiene a considerar lo que bautiza como “el hombre del sistema” que “con arrogancia, generalmente enamorado con la supuesta belleza de su plan ideal de gobierno del que no puede desviarse en lo más mínimo. Procede a implementarlo en todas sus partes sin consideración alguna a las fuertes oposiciones que existen: parece que imagina que puede arreglar a los diferentes miembros de la sociedad tan fácilmente como una mano puede arreglar las piezas en un tablero de ajedrez, como si esas supuestas piezas de ajedrez no tuvieran otro móvil aparte de la mano que las mueve, pero en el gran tablero de la sociedad humana cada pieza tiene un móvil propio totalmente diferente de lo que el legislador pretende imponer.”

En otras oportunidades me he referido al célebre trabajo de Smith sobre economía de 1776, la última vez en el libro titulado El liberal es paciente publicado en Caracas por CEDICE, por lo que ahora en esta nota periodística me limito a su referido escrito de 1759. En este sentido, aludo a un punto de gran importancia al que también me he referido antes parcialmente (en el post-sriptum de Hacia el autogobierno. Una crítica al poder político publicado en Buenos Aires por EMECÉ) y es el conclusión lógica que inexorablemente debe haber una primera causa para que se haga posible nuestra existencia, de lo contrario, si las causas fueran en regresión ad infinitum no podríamos existir ni nada de lo que nos rodea puesto que las causas que nos engendraron nunca habrían comenzado. Esto es lo que algunos denominan Dios, otros Yahvéh, otros Alá y otros simplemente la Primera Causa.

Smith varias veces en ese libro sobre moral se refiere al tema, pero el concepto puede condensarse en el tercer capítulo de la segunda sección en el párrafo donde escribe que “La idea del Ser divino cuya benevolencia y sabiduría ha concebido y conduce desde la eternidad la maquinaria del universo de modo que en todo tiempo produzca la mayor cantidad de felicidad, es ciertamente, de todos los objetos de contemplación, de lejos, el más sublime.” Esto también muestra la influencia de su maestro Hutcheson quien  desarrolla lo dicho  en la obra antes citada. Las más modernas teorías del Big-bang para nada contradicen lo expresado puesto que se trata de lo contingente, mientras que la referencia al Primer Motor (para usar nomenclatura aristotélica) lo hace en conexión a lo necesario. Tampoco como se ha hecho notar en distintas oportunidades la religiosidad tiene oposición alguna con el evolucionismo, más aun sin esta concepción se consideraría que el hombre es susceptible de la perfección y de llegar a una meta final en esta tierra, lo cual contradice abiertamente su naturaleza que obliga a transitar en un trámite difícil de prueba y error.

Alexis de Tocqueville ha dicho que “Yo dudo que el hombre pueda alguna vez soportar a un mismo tiempo una completa independencia religiosa y una entera libertad política y me inclino a pensar que si no tiene fe es preciso que sirva y si es libre que crea” (en La democracia en América). A propósito de fe nos parece más completa la respuesta de Carl Jung cuando le preguntaron si creía en Dios: “No creo en Dios, se que Dios existe” ( en The Undiscovered Self). Por su parte, el antes mencionado Burke ha escrito que “La religión es la base de la sociedad civil y la fuente de todo el bien y toda la prosperidad” (en The Philosophy of Edmund Burke- A Selection of his Writtings editado por L.I. Bredvold y R. G. Ross), lo cual no contradice la indispensable “doctrina de la muralla” estadounidense en cuanto a la tajante separación entre el poder político y la religión.

El premio Nobel en neurofisiología John Eccles apunta que “Me he esforzado en mostrar que la filosofía dualista-interaccionista conduce a la creencia en la primacía de la naturaleza espiritual del hombre, lo que a su vez conduce a Dios.” (en La psique humana) y el premio Nobel en física Max Plank ha señalado que “Jamás puede haber una verdadera oposición entre la religión y la ciencia, pues una es el complemento de la otra.” (en ¿Hacia donde va la ciencia?) y  Einstein ha enfatizado que “Mi religión consiste en una humilde admiración del ilimitado espíritu superior que se revela en los más mínimos detalles que podemos percibir con nuestras mentes frágiles y endebles. Mi idea de Dios se forma de la profunda emoción que proviene de la convicción que se revela en el universo incomprensible.” (cit. en Robert B. Downs Albert Einstein: Relativity the Special and General Theories),

Personalmente los dos pilares básicos de mi religiosidad descansan en lo mencionado respecto a la existencia de la Primera Causa y la demostración lógica de la psique, mente o estados de conciencia como sentido de trascendencia sobre lo cual he escrito, por ejemplo, “Una refutación al materialismo filosófico y al determinismo físico” publicado en Lima, Revista de Economía y Derecho de la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas. Comprendo que muchos hayan abandonado religiones oficiales debido a los espantosos abusos y atropellos de representantes de ciertas iglesias, lo cual también ha contribuido a rechazar cualquier versión de la religatio, lo cual es incentivado en grado superlativo por los fanáticos tal como los explica, entre otros, Eric Hoffer en The True Beliver.

En todo caso, presento aquí lo que estimo es la columna vertebral de lo expresado por Adam Smith en su texto fundacional del que ahora celebramos su 224 aniversario.

 

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. en Ciencias de Dirección. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas, fue profesor y primer rector de ESEADE durante 23 años y luego de su renuncia fue distinguido por las nuevas autoridades Profesor Emérito y Doctor Honoris Causa. Es miembro del Comité Científico de Procesos de Mercado, Revista Europea de Economía Política (Madrid). Es Presidente de la Sección Ciencias Económicas de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, miembro del Instituto de Metodología de las Ciencias Sociales de la Academia Nacional de Ciencias Morales y Políticas, miembro del Consejo Consultivo del Institute of Economic Affairs de Londres, Académico Asociado de Cato Institute en Washington DC, miembro del Consejo Académico del Ludwig von Mises Institute en Auburn, miembro del Comité de Honor de la Fundación Bases de Rosario. Es Profesor Honorario de la Universidad del Aconcagua en Mendoza y de la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas en Lima, Presidente del Consejo Académico de la Fundación Libertad y Progreso y miembro del Consejo Asesor de la revista Advances in Austrian Economics de New York. Asimismo, es miembro de los Consejos Consultivos de la Fundación Federalismo y Libertad de Tucumán, del Club de la Libertad en Corrientes y de la Fundación Libre de Córdoba. Difunde sus ideas en Twitter: @ABENEGASLYNCH_h

 

¿QUÉ LES PASA A LOS LIBERTARIOS Y LIBERALES CLÁSICOS?

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 3/6/18 en:  http://gzanotti.blogspot.com/2018/06/que-les-pasa-los-libertarios-y.html

 

Una vez más (una vez más, una vez más, una vez más, una vez más, no sé si me explicoooooooooooooooooooooooooooo), mi defensa de valores morales, más allá de la legalidad del Estado de Derecho, me pone en una extraña vereda contra libertarios que, casi permanentemente, parecen los más escépticos y postmodernos al rechazar por completo un orden moral objetivo. Inútil que les distinga moralidad de legalidad. Inútil que les recuerde el art. 19 de la Constitución. Oyen hablar de ética objetiva y creen que los voy a perseguir con el estado. Y lo curioso es que me lo dicen a mí, como si yo NO fuera el liberal católico que la mayor parte de los católicos desprecia.

Hay una decadencia intelectual en los ambientes libertarios, últimamente, que me preocupa. Y no lo digo sólo de Argentina. Conozco el paño desde 1974. Por supuesto, siempre está el vaso medio lleno y el medio vacío. El medio lleno es honroso. Podría citar una enorme cantidad de insignes intelectuales y personas de altísimo nivel, gracias a Dios. Es más, permanentemente los cito y los subo a mi muro en Facebook. Pero ello no quiere decir que no me preocupe el resto, que hace un ruido muy desagradable. Nula formación en historia de la filosofía, en filosofía de las ciencias, en Historia, en humanidades en general. Han leído sólo un autor que endiosan como los marxistas a Marx, repiten sus manuales como loros, desprecian a toooooooooooooodo lo demás y se dan el lujo de pontificar sobre cualquiera de los temas  más espinosos de la filosofía y de la Teología que por supuesto exceden totalmente el pequeño conocimiento que puedan tener por haber leído un manualcito sobre economía libre (como el de Zanotti, por ejemplo J).

Se hacen los muy escépticos en materia moral. Ignoran que su misma defensa de la libertad es una decisión moral importante, objetiva, igual que otras que desprecian. Ignoran que el liberalismo clásico no es una tradición postmoderna. Dejando de lado la obvia moral católica de los escolásticos que defendían el mercado libre y la limitación del poder, era la moralidad, el más estricto convencimiento de valores morales objetivos, lo que movió la vida de Adam Smith, Ferguson, Kant, Locke, Tocqueville, Monstesquieu, Burke, Acton, los autores del Federalista, etc. Los utilitaristas podían ser muy escépticos cuando criticaban a la ley natural escolástica pero en su vida se jugaron el todo por el todo con un heroísmo moral que no tiene nadie que desprecie a los valores permanentes. Mises y Hayek fueron escépticos con respecto a la ley natural pero su vida fue un ejemplo de heroísmo moral. Mises, directamente, tendría que ser canonizado algún día.

Y si el problema es lo religioso, ok, ¿pero por qué no un poco más de diálogo? Comprendo que se entusiasmen con Ayn Rand, ¿pero por qué esa cerrazón, que nos hace tanto mal a todos los libertarios? ¿Cómo puede ser que ignoren y NO lean a Leonard Liggio, a Alejandro Chafuen, a Michel Novak, a Robert Sirico, a Sam Gregg, o a los clásicos Lord Acton, Montalembert o Rosmini? ¿Cómo puede ser que en el Instituto Acton nos matemos convenciendo a los cristianos de las bondades del libre mercado y de la libertad individual y luego aparezcan diatribas contra lo religioso, por parte de jovencitos y pequeñas Rand, dignas de un Robbespierre resucitado? ¿Están tan seguros de eso? Bueno, aquí tienen mi oferta: júntense todos de un lado, todos, todos juntos, preparen tooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooooodas sus objeciones contra “lo” religioso y la Iglesia, pónganme a mí en otra mesa, solo, y yo dialogo con todos. ¡Vamos, háganlo!!!! Sólo digan dónde y cuándo.

Mientras tanto, seguiré prefiriendo El porvenir de una ilusión a cualquier otra cosa que se haya escrito contra Dios desde el lado libertario.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

 

FILOSOFÍA PARA MI, CAP 3: FILOSOFÍA Y CIENCIAS SOCIALES

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 17/9/17 en http://gzanotti.blogspot.com.ar/2017/09/filosofia-para-mi-cap-3-filosofia-y.html

 

Capítulo Tres:

La Filosofía y las Ciencias Sociales

1. Las ciencias sociales, sin complejo de inferioridad

El economista austríaco Fritz Machlup escribió un seminal ensayo llamado “El complejo de inferioridad de las ciencias sociales”, cuyo título lo decía todo. Al lado de unas ciencias naturales muy orgullosas de sí mismas, de su supuesto mundo perfecto de hechos indubitables, probados y matematizados, las ciencias sociales tenían (¿tienen?) un inevitable complejo de inferioridad. “Ya vamos a ser como ustedes”, es su culpógeno anuncio, y, mientras tanto, asumir casi con vergüenza su contingencia, sus marcos interpretativos, sus inexactitudes, su dependencia de diversas filosofías e ideologías. O sea, su “dependencia de todo lo humano”. Pues bien, después del capítulo dos, hemos visto que las cosas no tienen por qué ser así. Las ciencias naturales “también” son ciencias humanas. La distinción tan frecuente entre “humanidades y ciencias” es, por decir lo menos, curiosa. La ciencia es esencialmente humana. Dios no necesita ciencia (y con eso un agnóstico puede coincidir “hipotéticamente”) y los animales tampoco. Justamente el ser humano, en un peculiar medio entre los mamíferos superiores y “los dioses”, es el que necesita su ciencia y su técnica para sobrevivir en un universo en principio indiferente a sus necesidades. La ciencia es tan humana que si no es humana, no es ciencia. Es revelación sobrenatural o instinto.

Por ende, más allá del debate sobre sus grados de certeza, la ciencia depende de nuestras concepciones del mundo, de nuestras interpretaciones, de nuestras falibles conjeturas que intentan dar luz a un mundo infinitamente desconocido. El método científico es una caminata de ensayo, error, falibilidad y progreso. Las ciencias sociales, por ende, “también”. No son superiores o inferiores a cualquier otro intento humano de dar sentido al mundo. Tienen, si, sus diferencias. A esas diferencias vamos a continuación.

2. Etica, historia, ciencias sociales

Comencemos por su prehistoria. “Al principio”, esto es, desde los albores de la filosofía, y hasta hace muy poco, no había ciencias sociales. Hubo, sí, algo muy importante, de lo cual se hacía una directa aplicación al mundo social. Era y sigue siendo la ética.

Para la concepción griega del mundo, una ética separada de la vida social era casi inconcebible. En Aristóteles –por decir un ejemplo no menor- la ética no era sólo e estudio de las virtudes que perfeccionan la naturaleza humana. La máxima de esas virtudes era preocupación cívica por la “ciudad”. La vida de la “polys” era lo máximo en la perfección del hombre. Ahora bien, ¿cómo debía ser “regida” esa polys? Naturalmente, de modo “bueno”. La famosa clasificación aristotélica de las formas de gobierno así lo revela. Si el gobierno de uno, unos pocos o muchos era “bueno” entonces teníamos la monarquía, la aristocracia, la república. Los temas sociales eran temas éticos. En ningún momento se concebía que se pudiera llamar a un “técnico”, que “sin juicios de valor” hiciera sus recomendaciones para una “gestión eficiente”.

La irrupción cultural del cristianismo, del judeo-cristianismo, implicó enormes cambios en la concepción del mundo, pero la caracteristica anterior se mantuvo. El cristianismo implica, precisamente, que hay algo anterior y superior a la polys: la relación de cada individuo con Dios. Desde allí, desde esa “ciudad de Dios” se debe juzgar a la “ciudad del hombre”. Con la conformación del renacimiento carolingio (s. IX) y la conformación del Sacro Imperio, se conforma una concepción de la vida social donde la “auctoritas” humana es el “brazo secular” de la Iglesia. “El príncipe” temporal tiene cierta autonomia pero su “función propia” es casi como un instrumento del poder eclesial. Los musulmanes pensaban igual; simplemente diferían en quien era el príncipe y quién era el profeta. Y los judíos no contaban entonces porque se habían quedado sin su ciudad temporal (que, cuando existió, giró en torno al templo).

La separación entre católicos y protestantes no cambia la cuestión. Lutero y Calvino seguían pensando que la ética de la ciudad de Dios debía seguir gobernando la ciudad del hombre, un hombre, ya, para ellos, irremisiblemente destruído por el pecado. La cuestión tampoco cambia con el racionalismo continental del s. XVIII, cuyo representante más ilustrado es Kant. Con él, también la sociedad, en camino hacia la república, la ciencia y la paz perpetua, dependía de la ética. Una ética diferente, sí, más secular, dependiente de un imperativo absoluto aunque sin metafísica o religión, en principio. Pero igual de fuerte y categórico. Las repúblicas laicas y democráticas, guiadas por la ciencia newtoniana y la educación obligatoria, deben ahora “dominar la tierra”. El mandato bíblico es cambiado de contenido. Id y bautizad……….. Se transforma en “id y ensenar, civilizar….”, pero con el mismo impulso ético y expansivo, exotérico, de épocas anteriores.

En medio de todo esto, otra tradición, también muy importante en la filosofía occidental, se abre paso. Es la historia. Pero no simplemente como una (¿imposible?) “historiografía”, sino como “comprensión”. Dilthey (fines s. XIX) es aquí el autor clave. Podemos comprender los fenómenos sociales porque nuestra condición humana nos proporciona una interpretación de nuestra historia de un modo tal que no la podríamos tener de un hormiguero y menos aún de un trozo de roca. Podemos ponernos en el lugar de Napoleón, y, por más desacuerdos que tengamos, comprender sus motivaciones, y por ende sus acciones. En ese sentido la historia comprende, y las ciencias naturales “explican”. En esta tradición, las ciencias sociales son historia. O la historia “es” las ciencias sociales. Algo de esto, aunque con muchas diferencias, subsiste en un Gadamer que contrapone (1960) la verdad de la conciencia histórica al método de las ciencias naturales. La filosofía continental alemana aún hoy tiene cierto enfrentamiento con cierto positivismo en ciencias sociales que predomina en ciertos ámbitos anglosajones.

3. De la ética al orden espontáneo

En medio de la ética, en medio de la historia, ¿quedaba lugar para algo más?

Miremos un poco más en la historia de la filosofía occidental y encontraremos algunas cosas.

En primer lugar, según Marjorie Grice-Hutchison, en un famoso estudio sobre la Escuela de Salamanca, (tesis dirigida por por Hayek), jesuitas y dominicos españoles habrían desarrollado las primeras teorías sobre los precios, la inflación, los salarios, etc., adelantándose al modo en que lo haría la economía a partir del s. XVIII. Esto es, por ejemplo, que “es” la inflación, a parte de lo que “deba ser”. Otros autores como Rothbard, Novak, Chafuen, Huerta de Soto, etc., han estudiado mucho este pensamiento.

En los inicios del s. XVIII no tenemos sólo los inicios de la escuela Clásica de economía, sino la Escuela Escocesa, con autores como Hume, Smith, Ferguson. Este último acuña la feliz expresión de que la sociedad es fruto “de la acción humana pero no del designio humano”. Esto implica que para ellos el orden social era “espontáneo”, esto es, no fruto de un acto fundacional deliberado. Los fenómenos sociales implican “consecuencias no intentadas”, evoluciones o involuciones que escapan a planes deliberados de una persona o un grupo de personas. Hay en los fenómenos sociales algo que se puede estudiar pero no planificar. Esto es interesantísimo….

Esta cuestión es retomada explícitamente por el economista austríaco C. Menger en su teoría del origen del dinero, como institución social espontánea. Esta línea “institucionalista-evolutiva” de los fenómenos sociales es retomada luego por Hayek, pero es L. von Mises quien, en mi opinión, acuña una explicación, en el inicio de su tratado de economía, que es clave para entender una ciencia social que no sea “sólo” ética. Dice así: “….The discovery of a regularity in the sequence and interdependence of market phenomena went beyond the limits of the traditional system of learning. It conveyed knowledge which could be regarded neither as logic, mathematics, psychology, physics, nor biology”. Este párrafo es clave. Se afirma que se toma conciencia de algo que está más allá de los campos tradicionales del saber. Eso, que está más allá, y que tiene una cierta (vamos a ver por qué digo “cierta”) autonomía de la ética es una “secuencia y regularidad”, esto es, cierto “orden” en las consecuencias no intentadas de las acciones. Adoptar ante este orden una actitud teorética es comenzar a hacer ciencias sociales de un modo no sólo nuevo, sino constitutivo, esto es, las ciencias sociales son “eso”: el estudio de los órdenes espontáneos. Yo puedo “querer” que un poeta gane más que un futbolista, puede ser que considere ello sea bueno, pero si formo parte de los millones y millones de personas que ven partidos de futbol por televisión o voy al estadio, entonces yo mismo, como consecuencia no intentada, estoy causando el alto salario del futbolista. Un gobierno puede considerar bueno que los obreros de tal o cual sector ganen U$S 1000 al mes, pero la consecuencia no intentada será que algunos empleadores potenciales dejarán de contratarlos. Yo puedo querer y considerar bueno que las secretarias de mi empresa (no es mi caso) ganen U$S 10.000 al mes, pero la consecuencia no intentada es que tendré más postulantes de las que puedo absorber y “tendré que” bajar el salario que estoy ofreciendo. O, al revés, yo puedo  considerar injusto que un famoso futbolista gane millones y millones más que un profesor titular de Física I, pero, si yo veo sus partidos, yo soy parte de la causa por la cual ese futbolita gane millones.  Y así sucesivamente….

4. Del orden espontáneo a la ética, de la ética a la acción humana

¿Diremos entonces que las ciencias sociales son sólo descriptivas de órdenes espontáneos y de ningún modo normativas? No, porque, como vimos, en toda acción humana hay una decisión moral implícita. Pero una consecuencia, una inter-acción, que va más allá del fin directamente intentado por el individuo. Esa consecuencia no intentada puede ser, a su vez, buena o mala, pero la “descripción” de esas consecuencias que son fruto de la inter-acción humana tiene un margen de autonomía con respecto a la ética tradicional. Si ese margen no se ve, la diferencia entre las ciencias sociales y la sola ética tampoco se ve. Es absolutamente bueno que todos tengan alimento de sobra, “pero” resulta que por ejemplo hay una ciencia, la economía, que nos dice que “hay” escasez, y entonces los salarios no se pueden aumentar simplemente porque ello sea “bueno”: hay además un proceso de ahorro, de formación de capital…….

No se trata, por ende, de contraponer una ciencia “de hechos” vs. una ética normativa. Los fenómenos sociales implican un “mundo”, esto es, según Husserl, un conjunto de relaciones entre personas (inter-subjetvidad), y eso es el mundo social, y ese mundo social tiene sus valores morales como constitutivos, porque es parte de su horizonte cultural. Simplemente, ese mundo social tiene una evolución o involución espontánea, esto es, una serie de inter-acciones no intentadas que no se reducen al sólo juico ético de cada acción en particular.

¿Pero qué hay detrás de esa “regularidad” de la que hablaba Mises? ¿No hay acaso libertad en las acciones humanas? Si, eso será objeto de nuestra próxim capítulo. Pero por los ejemplos dados, vimos que las consecuencias no intentadas no son “arbitrarias”: tienen un orden, que emerge de decisiones libres previamente adoptadas. Y ese orden tiene que ver con un tema esencialmente filosófico: la racionalidad del ser humano, racionalidad falible, incierta, pero racionalidad al fin: persigo ciertos falibles y cambiantes fines y recurro a falibles y cambiantes medios. Quiero comprar un libro, lo compro, y millones y millones de acciones similares a las mías “causan” que tal o cual autor sea rico y conocido….

5. De la acción humana a la filosofía

Pero como podemos ver, detrás de todo lo que estamos diciendo hay una antropología filosófica, una concepción del ser humano que implica a su vez una determinada noción de acción humana.

En ese sentido, los problemas teoréticos más importantes de las ciencias sociales tienen que ver con la noción de acción e inter-acción que estemos manejando. Un economista partidario de la teoría de la plus-valía marxista ve al mundo como la explotación de capitalismo de EEUU y Europa con respecto a los explotados: América Latina, Africa, etc. Inútil es que le digamos cifras sobre el PBI interno de los EEUU, o que le mostremos que el PBI per cápita en tal o cual región de América Latina ha crecido: él tendrá otras “cifras” para mostrar que las desigualdades han crecido.

¿Pero cómo ve el mundo alguien formado en otra concepción de la economía? Al revés: América Latina es pobre porque nunca ha generado las condiciones culturales e institucionales para la estabilidad jurídica que es necesaria para el ahorro y la inversión a largo plazo. Por otro lado, la teoría del valor es diferente: para uno, es la del valor-trabajo en Marx; para el otro, es la teoría del valor subjetivo de Menger y Bohm-Bawerk. Desde esas dos concepciones del mundo, diametralmente opuestas, no es que ven “lo mismo” desde dos perspectivas diferentes: ven diferentes fenómenos, directamente. América Latina y EEUU no son lo mismo para unos y para otros, y todas las relaciones de causa y efecto son diferentes para ambas perspectivas.

¿Cuál de las dos es la correcta?

Para responderlo, hay que ir a la teoría del valor, y por ende…….. Al tema de la acción humana, la racionalidad, la intencionalidad de la acción, el libre albedrío, la falibilidad de la acción, la incertidumbre….

Y todo ello no es más que antropología filosófica.

O sea que:

1. a) las ciencias sociales tardaron mucho tiempo en distinguirse de la sola ética.
2. b) Ello no implica que las ciencias sociales sean totalmente autónomas de la ética.
3. c) La autonomía de las ciencias sociales tiene que ver con la progresiva emergencia de un nuevo paradigma, la noción de órdenes espontáneos en lo social.
4. d) Esa noción de orden espontáneo tiene que ver con temas tales como: racionalidad limitada, acción humana intencional, inter-subjetividad, libre albedrío, orden, etc.
5. e) Esos temas son esencialmente filosóficos.

Y a esos temas nos dedicaremos en gran parte de las clases que siguen…..

Bibliografía sugerida

w Blaug, M.: La metodología de la economía; Alianza Ed, Madrid, 1980.

w  Casaubón, J.A.: «Las relaciones entre la ciencia y la filosofía», en   Sapientia; vol. XXIV, 1969.

w Popper, K.: La miseria del historicismo; Alianza Ed., Madrid, 1987.(4)

w Gadamer, H.G.: Verdad y Método; Sígueme, Salamanca, 1991.

w Verdad y Método II; Sígueme, Salamanca, 1992.

w  Hayek, F.A.von: «Scientism and the Study of Society»; en The Counter Revolution of Science; Liberty Press, 1979.

w  «The Theory of Complex Phenomena»; en Studies in Philosophy, Politics and Economics; University of Chicago Press, 1969.

w  Mises, L. von: «Problemas epistemológicos que suscitan las ciencias referentes a la acción humana», cap. II de La acción humana, Sopec, Madrid, 1968.

w  Gallo, E.: «Hayek y la investigación histórica: algunas reflexiones»; enEstudios Públicos; Centro de Estudios Públicos; Santiago de Chile, Nro. 50, 1993.

w  Cornblit, O., (compilador): Dilemas del conocimiento histórico:argumentaciones y controversias; Ed. Sudamericana/Instituto Torcuato Di Tella; Bs. As., 1992.

w  Machlup, F.: «El complejo de inferioridad de las ciencias sociales»; enLibertas; Eseade, Bs. As., Nro. 7.

w  Weber, M.: The Methodology of the Social Sciences; The Free Press ofGlencoe, Illinois, 1949.

w  Schutz, A.: On Phenomenology and Social Relations; University of ChicagoPress; Chicago and London, 1970.

w  Husserl, E.: The Crisis of European Sciences, Northwesten University Press, Evanston, 1970.

w Dilthey, W.: Introducción a las ciencias del espíritu; FCE, 1949.

w  Gordon, S.: The History and Philosophy of Social Science; Routledge, 1991.

w  Polanyi, M.: Personal Knowledge; Routhledge, 1998.

 

w  Menger, C.: Investigations Into the Method of the Social Sciences;Libertarian Press, Grove City, 1996.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

La Nueva Economía Institucional – Douglass North

Por Martín Krause. Publicado el 12/7/14 en: http://bazar.ufm.edu/la-nueva-economia-institucional-douglass-north/

 

Los alumnos de Historia del Pensamiento Económico I leen a Douglass North, “La Nueva Economía Institucional”. Una alumna comenta su contenido:

“La moderna economía institucional tiene como premisa integrar la teoría neoclásica teniendo en cuenta las bases de las instituciones y analizar como estas cambian. Son más amplias que las opciones tradicionales las cuales examinan solo precio y cantidad. Una economía de este tipo es un estudio contractual tanto político como económico que presentan regularidades en las interacciones entre agentes y atenúan las consecuencias de cambios en los precios relativos. En otras palabras, implican un mecanismo para hacer cumplir los contratos.”

“Donde no hay costos de transacción, no hay instituciones (ejemplo de ello es la economía neoclásica). Los pilares sobre los que subyacen las instituciones son los individuos maximizadores de su utilidad, los costos del intercambio que pueden ser reducidos haciendo el intercambio posible. El cambio institucional puede estar dado por modificaciones en la contratación. Debe ser teórica y basada en una teoría positiva sólida. El óptimo de Pareto no tiene sentido si no podemos especificar que es un gobierno eficiente si bien es posible asignar eficiencia a una serie de derechos de propiedad. La libertad de mercados no lleva necesariamente a la eficiencia de los mismos. Para ellos se requiere un sistema legal bien constituido que sea imparcial.”

Es muy interesante esta frase: “El óptimo de Pareto no tiene sentido si no podemos especificar que es un gobierno eficiente si bien es posible asignar eficiencia a una serie de derechos de propiedad”; ya que si entendemos que las valoraciones son subjetivas las mejoras paretianas solamente pueden darse a través de intercambios voluntarios. El criterio de Pareto descarta la coerción, ya que establece que algunos mejoren su situación “sin que empeore la situación de los demás”, pero no habría que usar la coerción si la gente pensara que con un estado mejora su situación. Ejemplo: la tributación sería voluntaria en un mundo paretiano.

Por eso la economía neoclásica deja de lado Pareto e incorpora el criterio de Kaldor-Hicks que introduce la compensación de aquellos que pierdan pero en términos potenciales: los beneficios de los que ganan serían mayores de los costos de los que pierden (típico cálculo utilitarista) aun cuando los primeros no lleguen a compensar a los segundos. Pero este criterio es insostenible, introduce comparaciones interpersonales de utilidad, asume que la política hará ese cálculo evaluando el “bienestar general”, que se pueden conocer las preferencias de los individuos sin que estas se revelen por medio de intercambios en los mercados, etc.

Algunos autores que hemos leído piensan que ese criterio no existe. Otros, como Buchanan, parten de que el óptimo en términos de decisión colectiva sería la unanimidad, ya que solamente con ella se puede evitar que una decisión colectiva genere externalidades negativas para algunos. Pero obtener la unanimidad es muy costoso y haría imposible prácticamente tomar cualquier decisión colectiva. Por eso Buchanan & Tullock sostienen que debería haber dos niveles de decisión: uno “constitucional” con la mayoría que apruebe las reglas generales se acerque lo máximo posible a la unanimidad; y luego otro nivel de decisiones “menos peligrosas” respecto a los derechos individuales, tales como decisiones de gestión pública o administrativas, que se tomarían por mayorías simples.

Lo cierto es que, como dice North, este tema no puede ser dejado de lado y simplemente asumir un “dictador benevolente” que ejerce el monopolio de la coerción en pos del bien común.

Preguntas de los alumnos:

1. Teniendo en cuenta que la escuela escolástica le daban mucha importancia a los contratos dejando de lado problemas meramente económicos, ¿Se podría decir acaso que, combinado con la evolución de la teoría económica a lo largo de las décadas, aquí estaríamos viendo parte de la herencia de la corriente de Santo Tomas?Cuando se enfocaban en los contratos, por el contrario, era para ver si encubrían algún tipo de usura porque condenaban el interés.
2. Respuesta: Solamente en el sentido que Aquino y los escolásticos le prestaban su mayor atención al tema de las justicia, tanto sea de las acciones individuales, como también de las relaciones de unos con otros (asimilable al ‘rule of law’). Reconocían la importancia de la propiedad y los contratos, pero no tenían una visión de ellas como “instituciones”, si su rol en el funcionamiento de la sociedad y los mercados.
3. Sabemos que buena parte de autores institucionalistas americanos tienen una visión crítica darwiniana ¿Cuánta influencia tiene la teoría darwiniana en el concepto de institución?
4. Respuesta: Mucha en algunos autores institucionalistas porque entienden que éstas son evolutivas. Pero la idea de la evolución es previa a Darwin, proviene de los escoceses (Ferguson, Hutcheson, Hume), de ellos la toma Darwin para llevarla a las ciencias naturales.
5. ¿Es posible que se pueda sobrevivir hoy en día bajo las creencias puramente neoclásicas, solo teniendo en cuenta mediciones acerca del placer o el dolor de la gente?
6. Respuesta: Supongo que la pregunta se refiere a la supervivencia de la teoría. Se puede, pero hace agua.
7. ¿El autor cree que las diferencias institucionales entre aquellos países desarrollados y lo no desarrollados desempeñan un papel importante en los mayores niveles de desarrollo alcanzado? ¿Cómo se lograría un buen marco teórico para poder generar, y mantener, a las nuevas y buenas instituciones?
8. Respuesta: Este ya existe, es todo el gran mundo de la economía institucional, un paraguas amplio bajo el cual entran tanto los austriacos como Public Choice, Law & Economics, Economía de los Derechos de Propiedad, y la NEI.
9. ¿Qué tipo de modificaciones se deben realizar para poder generar buenas instituciones? ¿Prestándole más atención a los cuatro pilares que Ud. nos indica o cambios tanto políticos como educativos en la Sociedad para luego ir por los pilares?
10. Respuesta: Hay varias teorías para explicar esto. North originalmente enfatizaba el cambio de precios relativos para explicar los cambios institucionales, pero más adelante se inclinó por el papel que cumplen los valores e ideas.
11. ¿Las nuevas instituciones de qué forman nos garantizan un crecimiento económico y social sostenido?
12. Respuesta: Como dice North, permiten coordinar las acciones de la gente en sociedad, y los mercados son eso, gente coordinando entre sí. Otorgan previsibilidad en las acciones de los demás, un elemento necesario para la inversión y, por ende, para el progreso.

 

Martín Krause es Dr. en Administración, fué Rector y docente de ESEADE y dirigió el Centro de Investigaciones de Instituciones y Mercados (Ciima-Eseade).

ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE LA COMUNICACIÒN DE LA LEY NATURAL

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 20/7/14 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2014/07/algunas-reflexiones-sobre-la.html

 

(Ponencia presentada en la UCA en Julio de 2006)

Motivan las siguientes reflexiones una serie de preocupaciones sobre la nociòn de racionalidad que presupone la teoría de la ley natural, y la posible incomunicación con otros paradigmas.

 

El tema de la ley natural es tanto un tema filosòfico como polìtico. Hay una serie de “issues”, como dirìan los anglosajones, sobre los cuales el Magisterio tiene una preocupación especìfica, y ha exhortado a los polìticos catòlicos a no apartarse de una fundamentaciòn iusnaturalista a la hora de hablar de ellos en la esfera pùblica[1]. De todos modos, el resultado es, como dirìa Thomas Kuhn, una total incomunicablidad de paradigmas. Obispos, sacerdotes, y algunos entusiastas grupos laicales, habitualmente formados en un tomismo bàsico, hablan de la ley natural como si los que la negaran fueran moralmente malos, pertenecientes a cierta cultura de la muerte. El panorama, sin embargo, no es tan simple. Después de Kant el mundo no catòlico no concibe hablar de una ley moral “heterònoma” sino desde la sola fe, y una ley natural racionalmente fundada es hoy un paradigma alternativo incomunicado con la herencia kantiana de la nociòn de racionalidad. La aguda nociòn de teonomìa de Juan Pablo II[2] tiene todo nuestro acuerdo pero igual diagnòstico de incomunicación. El tomismo de màs alta calidad denunciò, refutò a esa nociòn kantiana de racionalidad, pero son denuncias y refutaciones endo-grupales[3]. No puede haber después de ello quejas o sorpresas de que el mundo extra-exclesial no entienda de què hablan los lìderes de la Iglesia, cuando ademàs dentro de la misma Iglesia el tomismo es un problema tambièn.

 

Ante este panorama, algunos creyentes adoptan a veces la estrategia de presentarse como solamente aristotèlicos. Pero ello tiene dos dificultades. Primera, en Santo Tomàs de Aquino la ètica no es sòlo el comentario de la ètica de Aristóteles. Yo me atreverìa a decir que es, fundamentalmente, el enfoque de la Suma Teològica y la Suma Contra Gentiles, donde la ètica es fundamentalmente el camino de retorno hacia Dios. La nociòn de ley natural supone en Santo Tomàs la participación en la Ley Eterna, y por ende el eje central de su ètica supone toda su teologìa natural, la cual està, ademàs, en el contexto de su Teologìa Revelada[4]. Mayor problema, por ende, con un mundo post-kantiano. La segunda dificultad es que aùn un neo-aristotèlico tiene que trabajar con la nociòn de naturaleza humana, de cuyo conocimiento se puede hacer la misma y permanente pregunta: ¿es cognoscible en sì misma?

 

En mi opinión creo que hay que investigar aùn màs algo que ha quedado desatendido: la nociòn de la “cosa en si”, después de Kant, està inserta en la distinción sujeto/objeto cartesiana, y por ende cuando alguien dice que la ley natural es “objetiva” se introduce en un debate sujeto a una distinción ajena al contexto del pensamiento de Santo Tomàs. Lo que quiero decir es que toda la distinción entre objetivo y subjetivo posterior al s. XVII presupone una conciencia pensante frente a un mundo externo, y ese mundo externo, como “cosa en sì” lo que llega al pensamiento kantiano. Para salir de esa aporìa, hay que recurrir a una avanzada interpretación de la nociòn de mundo de vida intersubjetivo de Husserl[5], donde la persona es en el mundo, y el mundo no es un mundo externo, sino que es precisamente el mundo de sus relaciones intersubjetivas, y por ende internas, y no externas, a èl. De ese modo, el agua, por ejemplo, “es lo que sirve para beber”. Ello no es en sì, en un sentido post-cartesiano, ni en mi, como en un idealismo psicològico. Es una nociòn intersubjetiva de agua, donde el agua es vista “al modo del recipiente”; desde la vida humana, desde el modo humano de conocer, pero sin que deje de ser “verdaderamente” algo del agua.

 

Si ello es asì con el agua, màs aùn con una naturaleza humana conocida en relaciòn con el otro. Pero esa naturaleza humana es conocida entonces desde un mundo de vida donde lo central es lo cotidiano: la amistad, las alegrìas, los dramas y lo “inmediatamente conocido” desde ese mundo de vida. Pero allì està precisamente la clave de la incomunicación con un mundo filosòsico que ha separado lo “racional” de lo “vital”. Otra vez Husserl puede venir en nuestra ayuda, donde lo racional es la actitud racional en la actitud natural de la vida intersubjetiva, y no fuera de ella.

 

De ningún modo queremos presentar el camino anterior como fácil o corto; yo mismo he dedicado al mismo mucho tiempo[6]. Lo que queremos decir es que no es sólo cuestión de tener mayor conciencia de la noción kantiana de racionalidad, como creencia cultural asentada, sino también es necesario advertir que la negación kantiana de la “cosa en sí” dependía de una noción de “objeto” no del todo compatible con la noción de realidad en Santo Tomás de Aquino, y por ende es posible y necesario un diálogo con la fenomenología, la hermenéutica y la filosofía del lenguaje contemporáneas para un re-planteo de la ley natural. El trabajo que un tomismo actual debe hacer con la ley natural no es apologético de una ley natural sin diálogo con gran parte de la filosofía contemporánea, sino que debe ser un trabajo inclusivo de los mejores logros de esta última.

 

Por lo tanto, la re-insersiòn de estas nociones (mundo de vida, teoría “en” la vida, etc)  va a tardar mucho tiempo. Hay que tomar conciencia de ello, lo cual puede implicar:

a)       una mayor comprensión de que al hablar de ley natural, hablamos de algo culturalmente ininteligible “per accidens”, y que por ende el que la niega no es malo ni tonto, sino que ha heredado una nociòn post-kantiana de racionalidad que luego se enredò con las aguas del neopositivismo.

b)      Una toma de conciencia de que dicha comprensión es totalmente coherente con una mayor conciencia del pensamiento de Santo Tomàs, donde la separaciòn, como disociación, entre filosofìa y fe, no es posible. En Santo Tomàs hay diàlogo entre razòn y fe, hay matrimonio entre razòn y fe, y el divorcio entre ambas no es posible.

 

Pero entonces, ¿còmo hablar de una ley natural asì entendida en un mundo donde la libertad religiosa es un logro y un derecho fundamental?

 

Por un lado ya lo dije. Hay que re-insertar en el pensamiento eclesial una hermenèutica realista donde el mundo de vida de Husserl supere tradicionales distinciones entre subjetivo y objetivo heredadas de las distinciones cartesianas y en las que el neopositivismo cultural se siente muy còmodo. Hay que volver a una nociòn de racionalidad donde la razòn es una meditaciòn sobre la vida y no, solamente, una abstracción de esencias de un mundo externo post-cartesiano, o una racionalidad reducida a la fìsica y las matemàticas.  Pero, vuelvo a decir, ello va a tardar mucho tiempo.

 

Mientras tanto –y por el otro lado- cierto pensamiento eclesial ha intentado audaces diàlogos –con el marxismo, por ejemplo- pero otros autores, otros temas, han quedado sepultados en un hostil olvido o rechazo. Y sin embargo esos temas darìan a la idea de ley natural un posicionamiento sumamente adecuado frente a un mundo laical. No, ademàs, como simple estrategia, sino como una renovación de las bases de la ley natural totalmente compatibles con el núcleo central de la ley natural en Santo Tomàs de Aquino.

 

Me refiero básicamente a tres cuestiones. La escuela escocesa (Hume, Smith, Ferguson)[7] desarrollò una nociòn de naturaleza humana no metafìsica, pero sì muy experiencial, donde en general el ser humano no es àngel ni demonio en su comportamiento social. Esto es sumamente adecuado a la idea de ley humana en Santo Tomàs[8] y aclara mucho sobre el comportamiento socialmente exigible y sobre los incentivos normales que los seres humanos en general deben recibir en su vida social. Hasta ahora la ùnica encíclica que ha tocado este tema es la Centesimus annus[9].

 

Esto tiene estrecha relaciòn con la nociòn de orden espontàneo de Hayek[10], donde las instituciones sociales como la propiedad, los contratos y los derechos personales son fruto de una evolución no planificada por lo que hoy llamarìamos racionalidad instrumental. Esto tiene mucho que ver con la nociòn de naturaleza humana anteriormente aludida y, aunque Hayek no acepta al isunaturalismo, cita sin embargo la escuela de Salamanca como un antecedente de su posición[11]. Las conexiones con una idea tomista evolutiva de ley natural[12] son relativamente sencillas. La ley natural en Santo Tomàs no es una masa compacta de normas, sino un conjunto de virtudes que se van articulando en preceptos primarios y secundarios, atentos estos ùltimos a la utilidad, la costumbre  y la tolerancia de circunstancias diversas. Por otra parte esto implica una mayor toma de conciencia de que el derecho a la intimidad personal implica que ciertas cuestiones muy caras a la tradición catòlica de ley natural no son exigibles desde un punto de vista civil. Una lectura màs detenida de la riqueza de su tratamiento de la ley natural es necesaria.

 

Por ùltimo, la nociòn de cooperación social presente en un autor como Mises es compatible con la nociòn de utilidad presente en la derivación de preceptos secundarios en Santo Tomàs, que es una utilidad cualitativa y relacionada precisamente con la naturaleza humana. Esta nociòn tomista de utilidad puede superar de algún modo las aporìas actuales, e interminables, entre consecuencialismo y deontologismo moral y puede dar un renovado fundamento a cuestiones de ètica social y econòmica.

 

Estos elementos, vuelvo a decir, posicionan mejor al catòlico en sus debates diarios como ciudadano, pero la riqueza de esos elementos quedarà oculta si el diàlogo con esas tradiciones de pensamiento es rechazado a priori porque la palabra “liberal” sigue siendo en ambientes eclesiales peor que el adjetivo “diabòlico” que incluso puede tener mejor fama en discusiones de teologìa especulativa.

 

Por lo demàs, no se puede hacer mucho màs. Còmo presentar la ley natural en un mundo sanamente secularizado no es cuestión de un asesor de imagen ni de estrategias polìticas. Hace falta una profundo diàlogo con corrientes actuales del pensamiento, primero para re-insertar una nociòn màs amplia de racionalidad, y segundo para abarcar temas totalmente compatibles con el núcleo central de la ley natural en Santo Tomàs de Aquino, pero que èl no podìa sospechar en su contexto epocal. Mientras tanto, seguiremos hablando sencillamente solos.

 

[1] Ver, al respecto, indirectamente, Evangelium vitae, Veritatis splendor, y, directamente, “Nota doctrinal dela Congregación para la doctrina de la fe sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida pública”, del 24-11-2002, en L´Osservatore Romano del 24-1-2003, Nro. 43.

[2] Veritatis splendor, punto 38.

[3] Sobre la nociòn de endogrupo y exogrupo, ver Schutz, The Phenomenology of the Social Word, Northwestern University Press, 1967; Las estructuras del mundo de la vida (junto con Luckmann), Amorrortu, Buenos Aires, 2003; Estudios sobre Teoría Social II, Amorrortu, Buenos Aires, 2003, y  On Phenomenology and Social Relations, University of Chicago Press, 1970.

[4] Al respecto creo que es interesante meditar sobre estas palabras de J. Ratzinger: “…La fe no puede liberarse, si la razón misma no se abre de nuevo. Si la puerta del conocimiento metafísico permanece cerrada, si los límites del conocimiento humano fijados por Kant son infranqueables, la fe está llamada a atrofiarse; sencillamente le falta el aire para respirar. Cuando una razón estrictamente autónoma, que nada quiere saber de la fe, intenta salir del pantano de la incerteza “tirándose de los cabellos” –por decirlo de algún modo- difícilmente ese intento tendrá éxito. Porque la razón humana no es en absoluto autónoma. Se encuentra siempre en un contexto histórico. El contexto histórico defigura su visión (como vemos); por eso necesita también una ayuda histórica que le ayude a traspasar sus barreras históricas. Soy de la opinión de que ha naufragado ese racionalismo neo-escolástico que, con una razón totalmente independiente de la fe, intentaba reconstruir con una pura certeza racional los “preambula fidei”; no pueden acabar de otro modo las tentativas que pretenden lo mismo. Si: tenía razón Karl Barth al rechazar la filosofía como fundamento de la fe independiente de la fe; de ser así, nuestra fe se fundaría, al fin y al cabo, sobre las cambiantes teorías filosóficas. Pero Barth se equivocaba cuando, por este motivo, proponía la fe como una pura paradoja que sólo puede existir contra la razón y como totalmente independiente de ella. No es la menor función de la fe ofrecer la curación a la razón como razón; no la violenta, no le es exterior, sino que la hace volver en si. El instrumento histórico de la fe pude liberar de nuevo a la razón como tal, para que ella –introducida por éste en camino- pueda de nuevo ver por sí mismo. Debemos esforzarnos hacia un nuevo diálogo de este tipo entre fe y filosofía, porque ambas se necesitan recíprocamente. La razón no se salvará sin la fe, pero la fe sin la razón no será humana” (En su conferencia “Situación actual de la fe y la teología”, en L´Osservatore Romano del 1-11-1996, nro. 44).

[5] Sobre este tema en Husserl, ver sus obras:Experiencia y juicio [1919-20 aprox.]; Universidad Nacional Autónoma de  México, 1980; Ideas… Second book [1928 aprox.], Kluwer Academic Publishers, 1989;Meditaciones cartesianas, Tecnos, Madrid, 1986 [1931];Problemas fundamentales de la fenomenología, Alianza, Madrid, 1994, y The Crisis of European Sciences [1934-1937 aprox.]; Northwestern University Press, 1970.

 

[6] Ver nuestro libro Hacia una hermenéutica realista, Austral, Buenos Aires, 2005.

[7] Sobre estos autores, ver Gallo, E.: “La tradición del orden social espontáneo: Adam Ferguson, David Hume y Adam Smith”, en Libertas (1987), Nro. 6, y, del mismo autor, “La ilustración escocesa”, en Estudios Públicos(1988), 30.

 

[8] I-II, Q. 96 a. 2c, donde se afirma que la ley humana està hecha para una multitud de hombres, la mayor parte de los cuales no son perfectos en la virtud.

[9] En su nro. 25.

[10] Sobre este tema en Hayek, ver: Derecho, Legislación y Libertad (1973,76,76), Unión Editorial, Madrid, Libros I, II, III, 1978, 79, 82; Los fundamentos dela Libertad, Unión Editorial, Madrid, 1975; Hayek on Hayek, Routledge, 1994; The Counter-Revolution of Science, Liberty Press, 1979; Individualism and Economic Order, University of Chicaco Press, 1948, Midway Reprint 1980; Nuevos Estudios, Eudeba, Buenos Aires, 1981; Studies in Philosophy, Politics, and Economics, University of Chicago Press, 1967.

[11] En su artículo “Liberalismo” (1973), punto 2, enNuevos Estudios, Eudeba, Buenos Aires, 1981.

[12] Ver sobre todo I-II, Q. 95 y 96.

 

Gabriel J. Zanotti es Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA).  Es profesor full time de la Universidad Austral y en ESEADE es Es Profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE.

Individualismo vs. egoísmo

Por Gabriel Boragina. Publicado el 6/7/14 en: http://www.accionhumana.com/2014/07/individualismo-vs-egoismo.html

 

Que las palabras individualismo y egoísmo son vulgarmente considerados como sinónimos y que gozan de muy mala fama no es, por cierto, ninguna novedad para nadie. Pero lo que si quizás sea una novedad para muchos es que no siempre ha sido así en el curso de la historia. Tampoco fue siempre que coloquialmente ambos vocablos se hayan tomado como sinónimos. Hubo épocas en que estos términos carecían del contenido peyorativo del que adolecen hoy en día. Luego de citar ciertos pasajes donde se lo hacía, explica Hayek:

«Sería interesante comparar estos pasajes con exposiciones similares en que los contemporáneos de Ferguson expresaron la misma idea básica de los economistas británicos del siglo XVIII: Josiah Tucker, Elements of Commerce (1756), reimpreso en Josiah Tucker: A Selection from his Economic and Political Writings, ed. R. L. Schuyler (New York, 1931), pp. 31-92: “El punto principal no es extinguir ni debilitar el egoísmo, sino darle una cierta dirección de manera que promueva el interés público promoviendo el suyo propio… La idea principal de este capítulo es demostrar que el motor universal en la naturaleza humana, el egoísmo, puede tomar tal dirección en este caso (así como en todos los otros) de forma que promueva el interés público mediante aquellos esfuerzos que debe realizar para lograr el propio”. Adam Smith, Wealth of Nations (1776), ed. Cannan, I, 421: “Al dirigir la industria de tal manera que su producto sea del mejor valor, él procura sólo su propia ganancia, y en este caso, así como en muchos otros, él es guiado por una mano invisible para promover un fin que no formaba parte de la intención. Tampoco es lo peor para la sociedad el no ser parte de ello. Al perseguir su propio interés frecuentemente promueve el de la sociedad en forma más efectiva que cuando se propone promoverlo”. Véase también The Theory of Moral Sentiments (1959), IV parte (Novena ed., 1801), cap. i, p. 386.[1]

La condición para que se cumpla la fórmula por la cual la acción individual siempre va a mejorar la condición de la sociedad, es sencillamente que dicha acción egoísta no se vea obstaculizada por terceras personas, sean estas particulares o estatales. Nótese la sagacidad de los autores citados en el párrafo anterior, que no se refieren a cualquier actividad, sino a dirigir «la industria de tal manera que su producto sea del mejor valor» (Adam Smith). Es decir, no se avalan conductas antisociales, como puede ser la del delincuente o ladrón, sino actividades industriales, hoy diríamos en términos generales económicas. En un contexto más amplio como el de la praxeología de L. v. Mises, habría que hablar de aquella acción humana que no tiene por fin el perjudicar a otros. Pero lo relevante de este punto es demostrar que, en la época en que Hayek sitúa su cita, el término egoísmo no revestía las connotaciones despectivas que ya tenía en la época que el mismo Hayek escribía. Como expresa la cita, los autores de entonces se referían al vocablo egoísmo como sinónimo del «propio interés» necesario -como señala- para promover «el de la sociedad en forma más efectiva que cuando se propone promoverlo”.

El mismo Hayek desataca no sólo la valoración del concepto, sino la transformación del mismo sufrida en sentido contrario, es decir su infravaloración seguida a posteriori:

«Edmund Burke; “Thoughts and Details on Scarcity” (1795), en Works (ed. en Worlds Classics), VI, 9: “El benigno y sabio creador de todas las cosas, que obliga a los hombres, quiéranlo o no, a buscar sus propios y egoístas intereses, a unir el bienestar general con su propio éxito individual”. Luego que estas afirmaciones fueron consideradas como despreciables y ridículas por la mayoría de los ensayistas durante los últimos cien años (no hace mucho C. E. Raven denominó la cita anterior de Burke “una sentencia siniestra”, véase Christian Socialism (1920), p. 34), es interesante encontrar ahora a uno de los principales teóricos del socialismo moderno adoptando las conclusiones de Adam Smith. De acuerdo a A. P. Lerner (The Economics of Control (New York, 1944), p. 67), la utilidad social esencial del mecanismo de precios es “que si es usado apropiadamente induce a cada miembro de la sociedad, mientras busca su propio bienestar, a realizar cosas que son de interés social general. Fundamentalmente, éste es el gran descubrimiento de Adam Smith y los fisiócratas”.[2]

Sin embargo, no es frecuente encontrar muchos casos como los de A. P. Lerner (citado por Hayek arriba). Con todo, sigue siendo cierto que el mecanismo de precios, cuando es usado apropiadamente, o sea, cuando no es intervenido por el aparato de fuerza y coacción que es el estado-gobierno, «induce a cada miembro de la sociedad, mientras busca su propio bienestar, a realizar cosas que son de interés social general». Es decir, sigue siendo cierto, tal como lo fue en la época de su original formulación que, «Fundamentalmente, éste es el gran descubrimiento de Adam Smith y los fisiócratas”. Este descubrimiento mantiene toda su vigencia hoy, y la prueba de ello es precisamente el hecho de que allí donde los gobiernos no estorban la búsqueda del propio bienestar de cada uno de los miembros de la sociedad, esta sociedad no deja de prosperar como tal, en cambio donde se ponen impedimentos de todo tipo al egoísmo humano, entendido como se lo concebía conforme a los textos citados antes, la sociedad declina a pasos acelerados.

Como hemos dicho en otras oportunidades, el egoísmo es el motor de la actividad humana, al punto que hasta las acciones que llamamos «altruistas» encuentran en el egoísmo su origen.

 

[1] Friedrich A. von Hayek «INDIVIDUALISMO: EL VERDADERO Y EL FALSO». Este ensayo corresponde a una exposición pronunciada en la duodécima Finlay Lecture en la University College de Dublín, en diciembre de 1945 y aparece en el volumen Individualism and Economic Order (The University of Chicago, 1948, reimpreso posteriormente por Gateway Editions Ltd., South Bend, Indiana). Pág. 7.

[2] Friedrich A. von Hayek, op. Cit. pag. 7.

 

Gabriel Boragina es Abogado. Master en Economía y Administración de Empresas de ESEADE.  Fue miembro titular del Departamento de Política Económica de ESEADE. Ex Secretario general de la ASEDE (Asociación de Egresados ESEADE) Autor de numerosos libros y colaborador en diversos medios del país y del extranjero.