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FILOSOFÍA PARA MI: INTRODUCCIÓN

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 20/8/17 en:  http://gzanotti.blogspot.com.ar/2017/08/filosofia-para-mi-introduccion.html

 

Introducción de “Filosofía para mí” (Ediciones Cooperativas, Buenos Aires, 2006).

Este es mi cuarto libro de filosofía en tanto filosofía. Los tres anteriores, aunque muy diferentes entre sí, tienen una característica en común: están escritos para todos. Están escritos con la intención de presentar a la filosofía como un camino abierto a todos, despertando al filósofo que habita en cada ser humano.

Al primero lo llamé “filosofía para no filósofos”, y su intención didáctica era obvia. Allí intenté que la filosofía fuera “fácil”. Hoy no lo intento más: la filosofía no es fácil ni difícil, es un hábito, y, como todo hábito, difícil al principio, fácil después.

El segundo fue “para los amantes del cine”. Era casi lo mismo que el primero pero usaba a las películas como fuentes de ejemplos. Hoy considero que el cine es una privilegiada forma de relato de mundos de vida, y, por ende, un privilegiado lugar donde ejercer la actitud teorética esencial a la filosofía. Dios me de fuerzas para escribir una segunda parte.

El tercero fue “para filósofos”: allí me dirigía a todo ser humano, porque todo ser humano es filósofo (aunque tiene que des-cubrirlo) y a los “filósofos”, diciéndoles algunas cositas, y tratando de hacer una hermenéutica global de la historia de la filosofía occidental.

Y este cuarto libro, ¿qué es? No es una introducción, en la filosofía uno no se introduce, uno se sumerge. Es para “no filósofos” en tanto noes un ensayo para ser publicado en una revista especializada, pero es para filósofos porque también les hablo a ellos. Me parece que este libro es un retrato de mis inquietudes filosóficas, hoy, más profundas: la unión entre filosofía y vida, la filosofía de las ciencias naturales y sociales, la hermenéutica, el lenguaje, el sentido de la existencia humana, y todo ello en diálogo con los temas clásicos de siempre: la libertad, el alma, Dios. El estilo del libro revela una vuelta hacia cierta forma analítica de exposición, mezclada abruptamente con analogías y simbolismos más hermenéuticos. O sea, el libro refleja mi estado filosófico actual: parece haber sido escrito para decirme a mí mismo dónde estoy hoy, filosóficamente hablando (dejando de lado mi vida de astronauta existencial, donde estoy todo el día en la luna). Por eso es “para mí”. Pero, como siempre, es un yo que se dirige a un tú, con la esperanza, permanente esperanza, de despertar en el otro su conciencia teorética, con la esperanza de dialogar con el otro en un intercambio de bien y verdad. Una esperanza permanente en mi existencia. De allí el subtítulo.

Por eso, como intento, a pesar de todo, ser altruista, quiero advertir a mi lector de ciertas cosas. En el segundo capítulo pongo en duda a la diosa ciencia y me niego, por ende, a dar culto al emperador. Por favor, no es con intención de daño.

En el tercer capítulo digo algo, sistemáticamente, que hasta ahora no he dicho, aunque estaba pre-anunciado en otros escritos “más técnicos”. Si, lo relaciono con mi visión del mundo social, pero la intención no es política, sino epistemológica.

En los capítulos cuarto y quinto manifiesto mi “in-sistencia”, o, mejor dicho, “re-sistencia” en que la filosofía tiene aún algo que decir sobre el libre albedrío y la relación alma-cuerpo. El estilo se vuelve más analítico y pongo en diálogo a Santo Tomás, a Popper, a Putnam. Que todos ellos me perdonen, y el lector también.

Los capítulos que siguen son una expresión de uno de mis entusiasmos actuales más importantes: conocer es entender, entender es interpretar, interpretar es habitar un mundo, un mundo de vida “hablado” (lenguaje). Sí, allí estarán Husserl, Gadamer, Heidegger, Wittgenstein, en armonía con lo anterior. Perdón la audacia. Pero ese soy yo. Es un libro egoísta a pesar de todo .

Pero, como si esto fuera poco, los dos capítulos finales son desconcertantes. Que Dios me los perdone, y que los lectores me perdonen (no extiendo este pedido de misericordia a mis colegas porque ellos, habitualmente, no perdonan). Cuando terminen de leer el capítulo sobre Dios me dirán, ¿y? Nunca mejor dicho, Dios sabrá. No me queda, ahora,  más que citar a mi querido Woody Allen: “…le pregunté al rabino el sentido de la existencia………… El rabino me dijo el sentido de la existencia….. Pero me lo dijo en hebreo………. Yo no sé hebreo” (Zelig). Por eso digo: sigo estando de acuerdo con Santo Tomás en su pregunta (utrum Deus sit) y en su respuesta, pregunta que era posterior a otra (utrum Deum esse sit demostrabile), que no era ninguna conversación con ningún agnóstico. Pero, ¿de qué estoy hablando? ¡Pues no sé! ¿Cómo voy a saberlo, si estoy hablando de Dios?

Perdón. Si, perdón en serio. Aquí hay que pensar. Y a fondo. Está comprometida la raíz de nuestra existenca, el sentido de la vida. No queda más que la fortaleza del humor, no queda más que cierto (aliquo modo) silencio.

Pero este silencio es para tí, estimado lector. Por eso, espero haber escrito… Algo altruista, a pesar de mí.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

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DESCARTES, EL FILÓSOFO DE LA MODERNIDAD CATÓLICA

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 14/5/17 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2017/05/descartes-el-filosofo-de-la-modernidad.html

 

Descartes es aún otra figura más controvertida que Galileo. Ha sido y es aún atacado desde todos los frentes. Importantes tomistas lo consideran como el inicio de un idealismo que culmina en Hegel. La mayor parte de libros de historia de la filosofía lo presentan como idealista. Hayek lo considera el inicio del constructivismo, con lo cual lo deja como un iluminista más. Desde la Escuela de Frankfurt se lo considera parte esencial de la dialéctica del Iluminismo. Para los heideggerianos es el pecado mortal absoluto. Para los postmodernos es el inicio de la modernidad mala y racionalista. Para los anti-fundacionistas (Popper y los neopragmaticistas) es el iniciador de una filosofía que busca fundamentos, un inicio, que no existiría. Para los neo-aristotélicos como Ryle es el dualista malo por excelencia. Dualista, racionalista, idealista, proto-hegeliano: las tiene todas. Pero nosotros lo vamos a presentar como otro representante del humanismo y renacimiento católico.

El proyecto de la filosofía de Descartes fue precisamente rescatar a la metafísica de los jirones que habían quedado de ella luego de los debates sobre la escolástica decadente, los neoartistotelismos no católicos y la caída de toda certeza luego de la revolución copernicana. Coincidía con San Agustín, aunque no lo había leído, en que las cuestiones de Dios y del alma eran las que fundamentalmente importaban. Su famoso cogito ergo sumno es idealismo. Fue encontrar el ser en la interioridad, lo cual se ubica en la línea agustinista. Para pensar, es preciso ser, y no al revés. Descartes no intenta encontrar lo real a partir de un sostén dibujado en la pared, como un importante tomista lo ridiculizó. La inteligencia, de la cual no se puede dudar, es la inteligencia real, en la cual se encuentra el ser. Ese ser es limitado como en toda la tradición escolástica. A los tomistas en general les cayó muy mal que mezclara la contingencia con el argumento ontológico para demostrar la existencia de Dios, pero casi como un motivo de excomunión, cuando nadie puede decir que el argumento de San Anselmo está en contra de los Dogmas de la Fe: a lo sumo, será criticable filosóficamente, pero de ningún modo es algo contrario a la tradición católica. Que finalmente Descartes concluya, por el argumento ontológico, que Dios ha dejado su firma en nosotros, no es algo lejano a la tradición agustinista donde las verdades no contingentes en nosotros remiten a la verdad absoluta que es Dios. Cualquier católico puede no ser agustinista pero ningún católico puede decir que esa tradición agustinista está en contra de la Fe. En todo caso, cambia el contexto, la situación histórica: en Santo Tomás sus vías son un debate con San Anselmo –precisamente- mientras que Descartes parte de San Anselmo y la noción creacionista de finitud para demostrar apologéticamente a Dios en un s. XVII que se disponía a tirar a la metafísica cristiana a la basura.

El método en Descartes no es introducir el método matemático en la filosofía: es descubrir que la precisión deductiva puede ser el camino para el sano lenguaje filosófico, cosa que se encuentra también en Aristóteles y Santo Tomás de Aquino. Ellos no hablaban de lenguaje geométrico, claro, pero sí de lenguaje preciso, de lógica, de argumentación correcta: ese es el espíritu del método en Descartes. Entiendo que ello le pueda parecer un horror a algún post-moderno heideggeriano, como un olvido del ser, pero no sé qué tiene ello de contrario a toda la patrística y escolástica católica no decadente.

La demostración de que el mundo externo existe es a través de Dios. Sí, ello puede ser criticable desde una posición realista como la de Gilsón en la cual el mundo externo es evidente. Pero ello olvida que la evidencia del mundo externo sería imposible sin la evidencia del otro en tanto otro, paso fenomenológico que hereda el paso del sujeto que hace Descartes y que no pudo ser asumido ni por Gilsón, ni por Fabro ni por Maritain.

Por lo demás, es verdad que en Descartes hay que demostrar que la idea del mundo externo corresponde al mundo real. Los tomistas aristotélicos se consideran exentos de ese problema, y puede ser, siempre que se logre aclararperfectamente que la noción de signum quo de Santo Tomás corresponde inmediatamente a la de signum quod. Pero NO es ello tan fácil de aclarar. Santo Tomás, aunque un tomista aristotélico no lo quiera ver, no dejó nunca de serrealmente agustinista. Agrega la teoría de la abstracción de la esencia de Aristóteles, interpretada a su modo, para explicar mejor el concurso entre el conocimiento sensible e intelectual, pero ello NO lo desprende de la teoría de la iluminación agustinista donde la inteligencia humana es participación en el Intelecto Divino. Por lo tanto, en el Santo Tomás auténtico, y no en el convertido en un mero comentarista de Aristóteles, la certeza del conocimiento de la cosa real se basa también en la certeza de las ideas en Dios. Descartes no hace más que reiterarlo a su modo. Tal vez lo más que le faltó a Descartes no fue precisamente Aristóteles, sino la intersubjetividad husserliana, pero eso es como decir que a Copérnico le faltaba Newton.

El dualismo cartesiano, por lo demás, no fue una cuenta mal hecha por un pensador distraído. Fue la coherente conclusión del rechazo a la forma sustancial de Aristóteles. Pero ese rechazo tampoco fue un capricho emergente de la famosa estufa. En pleno s. XVII, el neoplatonismo y neopitagorismo cristiano habían re-incorporado al atomismo griego –que permite crear y distinguir a la química de la alquimia- que tan injustamente maltratado había sido por Aristóteles en el cap. 1 de su Filosofía Primera. Ningún tomista posterior al s. XIII supo encarar la unidad de la forma sustancial con la naciente química que luego derivaría en la famosa tabla periódica de elementos. Santo Tomás había dejado una semilla con su teoría de los elementos en potencia próxima al acto, pero nadie pudo, quiso y supo combinarla con la química hasta avanzado el s. XX, con tomistas como Hounen, Jolivet, Selvaggi y por supuesto Mariano Artigas. Por ende lo que hizo Descartes en su época, al rescatar la espiritualidad de la res cogitans, fue impedir que la espiritualidad del hombre fuera absorbida por las ciencias de la res extensa, o sea las ciencias naturales, como pasa hoy con las neurociencias, frente a las cuales hoylas posiciones fenomenológicas herederas de Descartes son el único frente de combate serio contra el positivismo antropológico. El tomismo también, sitiene el cuidado de no creer que combinar la unidad de la forma con la ciencia actual es una tontería, si tiene el cuidado, como Mariano Artigas, de dedicarle varios libros al tema, y si tiene el cuidado de no hacer demasiadas alianzas con el aristotelismo extremo de Ryale y Kenny, donde la noción de yo individual se encuentra casi en peligro, y donde no de casualidad Kenny no logra entender la demostración de Santo Tomás de la subsistencia de la forma sustancial racional luego de la desaparición de la materia prima.

Por lo tanto tenemos en Descartes uno de los principales filósofos católicos de todos los tiempos. Defendió al espíritu humano del naciente positivismo pre-iluminista, defendió a Dios como causa primera con lo mejor de la tradición anselmiana y agustinista, distinguió claramente entre el espíritu y la materia, siendo intocable el primero por las ciencias naturales, y terminó de brindar los elementos claves de una física matemática con su geometría analítica. Aquí tenemos un ejemplo clave de una modernidad católica no-iluminista. Por supuesto que no podemos seguir hoy literalmente su pensamiento: hay que seguirlo vía la fenomenología de Husserl, en combinación con un Santo Tomás teólogo, católico, cosa que ya comenzó a hacer Edith Stein en su momento y que sigue haciendo hoy Francisco Leocata.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

LA CONSPIRACIÓN DE LAS TEORÍAS CONSPIRATIVAS

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 30/4/17 en http://gzanotti.blogspot.com.ar/2017/04/la-conspiracion-de-las-teorias.HTML

 

Están de moda cada vez más. Para todo hay una conspiración, y el que no lo sabe es un tonto.

Siempre me han llamado la atención. Como soy un tonto que no cree mucho en ellas, voy a analizarlas desde el ingenuo mundo que habito.

Las teorías conspirativas, más que teorías, son ilaciones de fenómenos singulares, unidos por el plan siniestro de oscuros y malévolos personajes, que tienen en sus manos al destino del mundo.

En ese sentido, las teorías conspirativas sí que son no-falsables. Porque las teorías no se refutan con hechos, sino con teorías.

Por ejemplo, ¿por qué refutó Copérnico a Ptolomeo? Porque era una teoría que, retrospectivamente –no en su momento- negaba el núcleo central de la teoría ptolemaica y, por ende, la hizo caer en un efecto dominó. Pero eso es mundo 3, el mundo de las teorías en sí mismas.

Los teóricos de las teorías conspirativas no se mueven en el mundo de las ideas en sí mismas, de lo que dicen en sí mismo, de cómo puede ser su refutación teórica. Se mueven en el mundo 2, en un mundo de intenciones perversas de sujetos perversos, según la cual unen fenómenos singulares de un modo tal que no hay cómo contestarles. Supongamos que elaboro una teoría conspirativa de Copérnico. En realidad alguien le pagó para que finalmente se decidiera a publicar su libro que él sabía que era falso. Y ese alguien era un jesuita X que formaba parte de un grupo secreto que estaba en contra de los jesuitas que aún defendían a Ptolomeo.

El teórico en cuestión presenta mil cartas, mil documentos, todos en apoyo de su conspiración. Si uno intenta refutarlo, decirle que no, que nada de ello niega el conjunto de los estudios históricos de Koyré, Kuhn o Feyerabend al respecto, el teórico de la conspiración me dice que yo “no sé” que existe la carla 1001 que prueba la conspiración. Si yo le objeto que hay una carta 1003 donde se advertiría que no, que Copérnico no tiene nada que ver, él me sale con la 1004. Si yo sigo dudando, el teórico comienza a pensar que: o soy medio tonto, o en realidad soy cómplice de la conspiración. O que no quiero aceptar su teoría porque “no me conviene” aceptarla. En última instancia, para el teórico de la conspiración sólo existe él y su grupo, los buenos, inteligentes y honestos que denuncian la conspiración, y los demás, que, o son muy tontos, o cobardes, o deshonestos intelectuales. Claro, el diálogo honesto y sincero de ambas partes es imposible en ese caso. Porque sólo hay una parte honesta: la denunciante de la conspiración.

Los que nos movemos en el mundo 3 de Popper vamos al núcleo de las teorías, tratamos de ver qué dicen y si hay algo que refutar vamos a su núcleo central. No ignoramos que la intentio auctoris debe interpretarse desde el conjunto de creencias (Ortega) y horizontes (Gadamer) y mundo (Husserl, Ricoeur) del autor, pero si suponemos la mala intención del autor, entonces ya no es un tema académico, ya no es una cuestión teorética, es un tema de otra naturaleza.

Las teorías conspirativas son ideales para, desde la propia ideología, convertir al pensamiento contrario en una conspiración. Lo que Umberto Eco llamaría una decodificación aberrante (es que Eco era otro conspirador). Claro, así es imposible defender lo atacado porque, otra vez, si lo hacemos o somos tontos o somos malos. Así de simple.

Las teorías conspirativas parecen dar mucha inteligencia a los conspiradores: éstos parecerían poder manejar a los infinitos fenómenos complejos que, Hayek dixit, se encuentran más allá de lo que un grupo de personas puede planificar. Oh, pero Hayek es liberal, por ende es malo, por ende la teoría de los fenómenos complejos es seguro otra conspiración conformada por la Trilateral Commission, la conspiración judeo-masónica-capitalista internacional, etc. Pero yo, que soy un tonto que cree que la teoría de los fenómenos complejos de Hayek es verdadera, creo que da en el clavo de la cuestión. ¿Cuánto, de lo complejo, pueden manejar los conspiradores? Obviamente muy poco. Pero no, en principio los conspiradores podrían tener callados durante vaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaarias décadas a toooooooooooooooooooooooooooooooooodos los técnicos que colaboraron con tal o cual proyecto que resultó ser una falsedad. Y si lo negamos, es que somos unos tontos que ignoramos su poder, unos cómplices a los cuales nos pagan también, o unos deshonestos intelectuales a quienes nos conviene negar la conspiración.

Las teorías conspirativas son el mundo de los grandes genios. Los tontos, los que estamos en el mundo 3 de Popper, nos movemos en otro mundo. Pero últimamente me he vuelto más inteligente y creo que los teóricos de las teorías conspirativas forman parte de una gran conspiración.

He dicho.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

 

ESCASEZ: POR FIN ME LA SAQUÉ DE ENCIMA

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 26/3/17 en:  http://gzanotti.blogspot.com.ar/2017/03/escasez-por-fin-me-la-saque-de-encima.html

 

En el tiempo de vida de un alumno, algunas o casi todas las materias son algo a través de lo cual hay que pasar. Un mal, algo espantoso, que no queda más remedio pero…………. Pasará. Finalmente no veremos más ese tema, nos olvidaremos de su insoportable profesor, dejaremos tirados los apuntes por los pasillos, venderemos los libros, en fin, como decía una gran pensadora argentina, te vas, te vas y te vas. Esto dice mucho de la falsedad del “aprendizaje” en el sistema educativo formal pero de eso HOY no voy a hablar.

Yendo del tiempo de vida de un alumno al tiempo de vida de la humanidad, la escasez corre igual destino. Grandes pensadores, como Karl Polanyi o Marx, han denunciado a la escasez como un estadio del capitalismo, pasado el cual, nos liberaremos de la alienación del trabajo y volveremos, cual paraíso resucitado, a poner nombres a los animalitos mientras Dios baja a conversar con nosotros al atardecer.

De manera comprensible, ambos autores citan a Aristóteles. El cual no se destacó precisamente por saber algo de economía, a pesar de que hablaba de ella o algo parecido (como casi todos hoy, entre paréntesis). El varón, terrateniente y ciudadano de una Atenas autárquica y esclavista, no tenía que preocuparse de cómo llegar a fin de mes. Y sí, así cualquiera.

La escasez siguió totalmente presente en la historia de la humanidad pero ignorada y negada como las bacterias hasta 1870. Curiosamente, en 1871 nace –NO sin antecedentes- la Escuela Austríaca y, oh malos capitalistas, recuerdan a todo el mundo que porque hay escasez hay precios, propiedad, y que el mercado es la compensación de la inevitable escasez mediante la mayor coordinación de conocimiento disperso en el mercado (Hayek 1936, Mises 1949, Kirzner 1973).

Por supuesto, hubo quienes no quisieron saber nada con esta “defensa ideológica de los intereses del capital”. Desde toooooooooooooooooodos los marxistas habidos y por haber –no, Gabriel, Marx no es eso, no entendés nada- pasando por los keynesianos, los corporativistas y hasta los neoclásicos que parten de un modelo donde no hay escasez, todos se encargaron de negarla de algún modo, de sacarla por la puerta, aunque siempre entra por la ventana como desocupación, crisis cíclicas, faltantes, hambrunas, pobreza, etc. Ah, pero qué tonto soy, cierto que todo eso es el capitalismo. Me olvidaba.

Pero últimamente la negación de la escasez ha tenido un curioso revival tecnológico. Comenzó con páginas webs de aficionados que mostraban al replicador de Viaje a las Estrellas como la superabundancia total y la solución de todos los problemas. Pero ahora muchos entusiasmados con la robótica, las neurociencias y al transhumanismo, nos dicen que en pocos años los robots trabajarán por nosotros y que, otra vez, la escasez será cosa del pasado, excepto que, por supuesto, los pérfidos capitalistas se apropien del paraíso, con lo cual el tema de la riqueza seguirá siendo, como en casi todos los paradigmas, una cuestión de distribución pero no de producción de riqueza.

Es impresionante la enorme esperanza depositada en los robots. Yo no soy tan optimista, será que no me anda el koynor J. Pero desde Cherry 2000, pasando por Inteligencia Artificial y llegando a Her, la cosa es que los robots serán capaces de amar. Los que no entendemos nada decimos que no, que ello implica la presencia de un yo espiritual irreductible a la materia –que ridículo neocartesianismo- y los que aún estamos en el oscurantismo medieval pensamos que uno de los grandes errores de Antony Kenny fue no haber endendido la demostración de Santo Tomás sobre la subsistencia de la forma sustancial humana después de la muerte.

Pero ahora hay algo más. Ahora, como decíamos antes, los robots nos salvarán de la escasez.

Los economistas austríacos (o sea, como diría Mises, los economistas) preguntan de dónde saldrá el capital y el trabajo necesarios para producir los robots, pero parece que también resulta que los robots se producirán a sí mismos.

Lo que se olvida habitualmente es que la escasez es un tema fenomenológico. Esto es, la cuestión es la naturaleza física ante el mundo de vida del cual nos enseñó Husserl. El mundo de la vida humano, esto es, la cultura y su historia, son lo que implica que la naturaleza física sea irremisiblemente insuficiente ante “lo humano”. Porque las necesidades humanas no son ni naturales ni artificiales. Son, sencillamente, manifestaciones de lo simbólico que nace de esa inteligencia humana irreductible a un plato de neuronas o de silicio. El arco, la flecha, la lanza, los adornos, son arte-factos del un mundo de la vida, igual que las naves espaciales y las computadoras son artefactos de otro mundo de la vida. Todo en ese sentido es “arti-ficial” en tanto simbólico de lo que una cultura considera necesario. En todo caso habrá virtudes morales –como la frugalidad, la austeridad- ante las cuales determinados consumos no se consideran éticamente adecuados, pero la comida, el vestido y la reproducción, en lo humano, están humanizados y para ello requieren de instrumentos culturales que re-significan a lo simbólico, mediante ritos y tradiciones para los cuales la naturaleza solamente física es totalmente insuficiente.

Por lo tanto la escasez, como la insuficiencia de lo físico ante las demandas inter-subjetivas de lo humano, no es una etapa de la historia, no es una defensa del capitalismo: es una condición de la humanidad, como lo histórico, lo artístico, lo político, lo sexual, etc. Creer que va a desaparecer porque haya robots es como pensar que la política va a desaparecer porque haya robots.

¿Y qué sucedería si los robots se hicieran a sí mismos –cosa dudosa, pero manejémosla como hipótesis de trabajo- y nos cayeran encima como rayos de sol en una fría mañana de invierno? ¿No serían bienes “libres” a nuestra disposición que nos librarían de “producir”? Bueno, esa era la Atenas con la que soñaba Aristóteles. Ahora la cosa es más humana porque no habría esclavos sino robots. Pero cuidado, porque si es verdad los que piensan que los robots tendrán autoconciencia, entonces ellos se rebelarán de su esclavitud –como ya sucede en algunos capítulos de Viaje a las Estrellas con los androides y los hologramas con autoconciencia-. Y, entonces, Skynet está cerca. Entonces claro que no habrá escasez, porque ya no habrá humanidad.

Pero los dinosaurios que no entendemos nada seguimos pensando que seguirá habiendo escasez y que los robots son sólo un cambio tecnológico más que, como todos, implicarán como mucho una re-ubicación friccional del factor trabajo no-específico.

Es curioso esto de los robots. De alguna manera, ante tanto post-modernismo, es como un revival del ideal iluminista de progreso ilimitado. La esperanza no está en lo trascendente, sino en un futuro inmanente a lo humano donde los robots serán el paraíso. No como Terminator, sino como Star Trek. Pero sea una o la otra, son todas inmanentistas: en una, todo mal, en otra, todo bien, pero el junco que piensa, de Pascal, ha desaparecido. Pero no. El yo de la interioridad agustinista, la forma sustancial subsistente de Santo Tomás, el yo pienso cartesiano, la intersubjetividad husserliana, el mundo 3 de Popper, no han sido refutados, ni por los filósofos ni por los robots. Y no es un tema empíricamente falsable, porque cuando en el siglo 25 la cosa siga igual, los entusiastas de los robots nos dirán que “ya veremos en el s. 30”. La pura verdad es que en el s. 30, si llegamos, todo lo humano será igual. Habrá escasez, habrá política, habrá neurosis, y las esperanzas inmanentes serán la misma ilusión que hoy. Lo que sí puede pasar es que no lleguemos. De lo cual ni siquiera Gort, otro robot, nos podrá salvar.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

LA HERMENÉUTICA ES INVISIBLE A LOS OJOS

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 22/1/17 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2017/01/la-hermeneutica-es-invisible-los-ojos.html

 

Como bien dice Gadamer, el giro hermenéutico consiste en pasar del tema de la hermenéutica como la sola teoría de la interpretación de textos, o del solo método de las ciencias sociales y la historia, a la hermenéutica como el horizonte fundamental de pre-comprensión que está pre-supuesto en todo vivir, saber y decir. Tal vez, el ser mismo.

Los no filósofos ignoran o niegan la hermenéutica, pero los filósofos también.

No ven la hermenéutica mis colegas filósofos que creen que pueden explicar “objetivamente” a un autor porque citan sus textos, como si los textos fueran los nuevos datos de los testeos empíricos que, claro, no pueden tener. Porque obvimente la pregunta es: ¿por qué ese texto y no otro? ¿Por qué ese texto es el más importante y no otro?

No ven la hermenéutica los científicos que no advierten que todo lo que suponen derivado de los hechos deriva en realidad de un paradigma bajo el cual interpretan el mundo físico.

Tampoco ven la hermenéutica los comunicadores sociales que creen describir los hechos cuando en realidad su horizonte pre-juzga aquello que van a seleccionar como importante y cómo lo van a decir, por qué, para qué y para quién.

Tampoco ve la hermenéutica el historiador que cree que él no intepreta y que relata un hecho, cuando en realidad también tiene su criterio de comprensión de la secuencia causal de los sucesos históricos según sus propios horizontes.

Tampoco ven la hermenéutica los hablantes (o sea, todos los seres humanos) que al hablar usan un juego de lenguaje que presupone formas de vida que presuponen horizontes culturales y formas de comprensión del mundo. No ven la hermenéutica, por ende, los que presuponen que una traducción literal es posible, que presuponen que han entendido una peli de Woody porque la escucharon traducida a un Español.

Tampoco ven la hermenéutica aquellos que te tiran números y estadísticas por la cabeza ignorando que hay un criterio para hacer la muestra y seleccionar lo importante.

Tampoco ven la hermenéutica los que sólo numeran y miden las cosas ignorando que hay toda una serie de filosofias del número y de las matemáticas.

Pero lo peor de lo peor de la negación de la hermenéutica es el colega filósofo que, cuando se enoja contigo, y habiendo estudiado Husserl, Heidegger, Gadamer y Wittgenstein, te dice sin embargo que “cómo no ves los hechos” y que sos “ciego ante la realidad”.

Pero entonces, ¿no hay verdad? ¿Todo es relativo?

Relativo a tu horizonte, si. Falso, no.

Muchas veces digo a mis alumnos: miren por la ventana. ¿Qué ven? Pasto, un árbol. ¿Es el árbol Dios? Por supuesto que no, me contestan hasta los ateos. ¿Y cómo sabes que no? Si fueras shintoísta no me dirías que no. Ah, es que yo no soy shintoísta, me dicen. Si, pero eres judeo-cristiano cultural, y por ende presupones que el árbol no es Dios. Incluso, si eres agnóstico o ateo occidental, es la noción judeo-cristiana de Dios y de creación la que presupones al negar o dudar de la existencia de Dios.

¿Y entonces, dónde está la verdad?

La capacidad de verdad está en la capacidad de defender la verdad de nuestros horizontes de pre-comprensión. Allí es donde la filosofía, la vida y la verdad se juegan. La cuestión no es negar al horizonte que tengas, sino en poder defender su verdad. Pero no puedes no tener horizonte. Eres humano. Por ende eres histórico. Por ende tienes horizonte.

La filosofía es lo que te permite defender la verdad de tus horizontes. ¿Y cómo se defiende la verdad de la filosofía? Ah, la has descubierto. La filosofía te hace remontar a lo último. A lo primero. A los límites. A los inicios. Pero no a un punto de partida tipo “dadme una palanca y entenderé el mundo”. No, a un horizonte vital inter-subjetivo donde la verdad sea la verdad del encuentro con el otro. Pero para ver al otro en tanto otro tienes que salir de tu existencia inauténcica y ver. Si no, eres ciego. Podrás ser políglota, Nobel de Física, explicar a Borges o a Heisenberg, pero si tu existencia es inauténtica, no ves nada.

Puedes estar en desacuerdo, pero si lo estás, busca el horizonte desde el cual estás en desacuerdo y defiéndelo. Pero no es que tengas los hechos de tu lado. Ellos no existen. Existe, sí, la realidad y la verdad, pero me tienes que explicar qué es la verdad y qué es la realidad. ¿Mucha filosofía? Sí, la filosofía es el piso. Su negación es volar sin sustento.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación

NOTA INTRODUCTORIA A MI DOCUMENTO DE TRABAJO “ANTES Y DESPUÉS DE POPPER”

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 3/7/16 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2016/07/nota-introductoria-mi-documento-de.html

Documentos de Trabajo

Nota introductoria.

El presente texto es una colección de mis principales artículos de filosofía de la ciencia desde 1996 hasta la actualidad.

Me he dedicado a otros temas en mi vida filosófica, pero filosofía de las ciencias es donde más he cumplido con los requisitos formales de la investigación académica, y a lo largo de ellos he llegado a ciertas conclusiones que querría compartir con los que se dedican a filosofía de la ciencia.

Permítaseme entonces una pequeña referencia a cada uno de ellos para llegar luego a esas conclusiones generales. He dividido el libro en tres secciones: filosofía de las ciencias, filosofía de las ciencias sociales y mi así llamada epistemología política.

  1. a) En la primer sección, el primer ensayo trata por primera vez lo que luego desarrollé in extenso en mi libro Hacia una hermenéutica realista (Univ. Austral, Buenos Aires, 2005). Se trata de la relación de la filosofía de la ciencia que va de Popper a Feyerabend con la fenomenología de Husserl y la hermenéutica de Gadamer. Esa relación la sigo planteando luego en casi todos los demás artículos, y si el lector compara ambos textos (el artículo y el libro) verá la diferencia evolutiva en el planteo, pero la misma conclusión.

El segundo desarrolla un punto adicional del anterior. Dado que Gadamer en Verdad y Método establece la exactitud matemática del lado de las ciencias naturales y la prudencia aristotélica del lado de la hermenéutica, yo trado de demostrar que es precisamente esta última la que los científicos de las ciencias naturales utilizan para llegar a sus conclusiones, siendo la supuesta certeza matemática un resabio antiguo de un positivismo que ha fracasado en describir la esencia de la actividad científica. Llamo a esa prudencia recta ratio cogniscibilium y me baso en las principales conclusiones de la historia de la ciencia de Koyré, Kuhn y Feyerabend.

En el tercero trato de establecer una noción amplia de ciencia que pueda abarcar tanto a la metafísica como al método hipotético-deductivo. Esa noción amplia pasa por la noción de crítica de Popper, no necesariamente ligada sólo a lo hipotético sino también a un grado mayor de certeza que pueda tener el pensamiento metafísico. Sí, se ve allí un intento continuado siempre de relacionar la metafísica de Santo Tomás de Aquino con el pensamiento científico actual, tanto en su método como en sus contenidos, aunque estos últimos recién comiencen a aparecer en el momento actual de mi investigación. El artículo termina afirmando que la distinción éticamente más importante no es entre ciencia y metafísica sino entre ciencia (que abarca a la metafísica) e ideología, criticando a esta última según los lineamientos popperianos en su artículo Utopía y Violencia. Con lo cual corro el criterio de demarcación a un lugar donde, por un lado, queda el pensamiento teórico abierto al diálogo, y por el otro un pensamiento, teórico también, cerrado al diálogo. Una filosofía del diálogo se va integrando por ende al eje central del criterio de demarcación.

En el cuarto trato de explicar por qué la ciencia, como se ha desarrollado en Occidente, es un órden espontáneo. Para hacer eso, por un lado explico la noción de orden espontáneo en Hayek y trato de fundamentarlo en la metafísica de Santo Tomás. Ello es importante en sí mismo, pero el objetivo final es mostrar la racionalidad popperiana, como conjeturas y refutaciones, está implícita en la historia de la ciencia, como una consecuencia no intentada de la historia de las ciencias. Ello pone en diálogo y en armonía a Kuhn y a Popper, que es precisamente una de las conclusiones generales de estos ensayos.

El quinto fue para mí en su momento una instancia fundamental en la interpretación de Karl Popper, autor que tanta influencia ha tenido en mi pensamiento, al cual ya le había dedicado un libro en 1993 (Popper: busqueda con esperanza). Basándome fundamentalmente en las investigaciones de Mariano Artigas, muestro que el pensamiento de Karl Popper, lejos de ser un relativismo pan-conjeturalista, como muchas veces se lo ha interpretado, es la afirmación de la ética como actitud racional, y que esta última, lejos de ser un escepticismo, es la certeza moral fundamental de que la razón misma es estar abierta al diálogo, lo cual abarca a todo pensamiento, ya sea religioso, filosófico o científico. Este sigue siendo para mí un punto crucial, dado que actualmente pienso que la noción popperiana de actitud crítica unifica a la metafísica, a la ética, a la filosofía, a la gnoseología, a la filosofía política. El deber de estar abierto al diálogo con el otro evidencia que hay otro (metafísica), que la relación con los otros es nuestro mundo de vida originario (giro hermenéutico basado en Husserl), que por ende la gnoseología como demostración de la realidad y cognoscibilidad del mundo externo ha quedado superada, y que el otro tiene un derecho fundamental a la interpelación que constituye el eje central de la ética de la ciencia y de la filosofía política de una sociedad libre.

Esto tiene que ver con lo que llamo los tres poppers. El primero es más empírico, se refería a la falsación empírica de la teoría, aunque yan afirmaba que esa teoría es aquello desde lo cual se interpreta la base empírica.

Años más tarde, cuando Lakatos le dice que Newton de ningún modo pretendía falsar sus teorías, Popper hace una distinción fundamental: que la teoría de Newton es en sí misma falsable (mundo 1), independientemente de la voluntad de Newton (mundo 2). Esto, independientemente de la enorme riqueza filosófica del mundo 3 popperiano, con todas sus cruciales consecuencias, indica que Popper estaba pensando más bien en que todo lo que está dicho puede ser contra-dicho, y “dicho” se refiere más bien a una teoría. O sea que en esta segunda etapa la falsación no es tanto lo empírico contra la teoría, sino una nueva teoría versus otra teoría. Luego, finalmente, Popper no sólo afirma que toda teoría es en sí misma falsable “a regañadientes del científico”, sino que afirma que este último debeestar abierto a la crítica. Este es el Popper moral, el “Socratic Popper”, según L. Boland, el Popper rescatado por Mariano Artigas.

El sexto ensayo, junto con el séptimo, constituyen un ejemplo del diálogo permanente que intento establecer entre la filosofía de la ciencia de origen popperiano y la gnoseología de Santo Tomás de Aquino. Ese punto ya lo había desarrollado en mi libro sobre Popper y lo vuelvo a desarrollar aquí en relación a los demás autores del “giro histórico de la filosofía de la ciencia” (Kuhn, Lakatos, Feyerabend). En última instancia, baso la conjeturalidad popperiana en la implícita teoría del conocimiento que se encuentra en la antropología de Santo Tomás de Aquino.

El octavo ensayo significa una interpretación del pensamiento de Feyerabend que sigue siendo fundamental para la etapa en la que ahora mismo me encuentro. Demuesto en este ensayo, por un lado, que Feyerabend no es un escéptico, que no desprecia al método, sino que es un pluralista metodológico, abierto a una razón análoga según la analogía misma de la realidad. Para ello relaciono el pensamiento de Feyerabend con una ontología de lo real que ya estaba presente en Santo Tomás y en Husserl. Pero, por el otro, esa misma analogía de lo real, que lleva a un pluralismo metodológico, explica la clave de su pensamiento, que es su filosofía política: adiós a la razón impuesta por la fuerza. Feyerabend, de igual modo que la escuela de Frankfurt peromejor, es una crítica devastadora a la razón instrumental del Iluminismo racionalista. NO interpretarlo de ese modo es la fuente principal de los malentendidos. En última intancia, entender a Feyerabend es tomarse en serio, a pesar de sus bufonadas, la separación que él propone entre estado y ciencia. Este punto lo enfatizo mucho en este artículo y en los otros dos que he didicado a Feyerabend y que aparecen en este texto en la parte de epistemología política. Pero lo enfatizaba con una especie de entusiasmo revolucionario que ahora ya no tengo. Feyerabend se adelantó totalmente a su época. La separación entre estado y ciencia que él propone es tan clara como diáfana hubiera sido la declaración del Vaticano II sobre libertad religiosa pero escrita y proclamada por Luis XIII en el Sacro Imperio. Por lo tanto, calma. Eso sí: hay que entender esto si se lo quiere entender a Feyerabend.

Pero hay otra cosa también. Feyerabend tensó tanto la cuerda, puso a la filosofía de la ciencia tradicional tan en diálogo con otras tradiciones de pensamiento, que su mensaje sólo se entiende, también, a la luz de la hermenéutica de la filosofía continental. Y esa sintesis entre filosofía de la ciencia y hermenéutica implica el fin de la filosofia de la ciencia como estamos acostumbrados a entenderla (que es el tema del ensayo Nro. 16). Eso fue un golpe imposible de absorber para la comunidad de pensamiento que lo leía, ya a favor o en contra. Por eso su pensamiento ha sido casi olvidado después y la filosofía de la ciencia volvió a hacer, luego de él, lo que siempre hizo, cual paradigma aferrado a supuzzle solving.

Por lo demás, ¿quién puede entender totalmente a Feyerabend en cuando a la extensión de los temas que trata? Creo que ninguno de nosotros. Cual genio total que era, en el sentido técnico-psicológico del término, sus escritos abarcan con el mismo nivel de profundidad a la ciencia, la mitología, la historia, las lenguas clásicas, etc. Leer a Feyerabend es leer en un solo renglón una comparación entre Parménides y Einstein con un nivel de comprensión de ambos autores que sólo él podía tener. Los que denigran el pensamiento de Feyerabend tendrían que hacer primero un acto de humildad para luego comenzar a leerlo de vuelta y dejarse ensañar.

El ensayo 9 fue también un paso importante en el encuentro de la filosofía de la ciencia con la filosofía continental. Para mí, fue esencial en su momento, tanto para entender a Kuhn como para dar una vuelta de 180 grados importante en la noción de racionalidad. Primero, como dije, la comprensión de Kuhn: sin el “segundo Kuhn”, el primer Kuhn, esto es, la sola lectura de su famoso libro del 62, es ininteligible. Son indispensables sus propias aclaraciones sobre la insuficiencia de la sola racionalidad algorítmica y sobre la comunicabilidad de los paradigmas. Y, segundo, al criticar a la sola racionalidad algorítmica, Kuhn da una lectura hermenéutica –como habíamos adelantado en el segundo ensayo- al contexto de justificación, pero, también, en una línea coherente con la conjeturalidad popperiana, donde la conjetura se queda siempre en conjetura y por lo tanto la sola racionalidad algorítmica no puede ser nunca criterio suficiente de elección de teoria. Pero la coincidencia de ambos autores –más negada por Popper que por Kuhn- se da también en que la crisis implica una nueva teoría versus una teoría anterior, lo cual implica –como dijimos- que no es cuestión simplemente de refutación empírica versus teoría, sino que la refutación implica teoría versus teoría, como reconoce el último Popper.

Esta crítica de Kuhn a la racionalidad solamente algorítmica es sencillamente esencial. Explica por qué la noción de racionalidad anterior a Popper es totalmente insuficiente para la ciencia y por qué el término “racional” sigue siendo utilizado de manera positivista, cosa que lamentablemente no cambió para nada en la filosofía de la ciencia post-Feyerabend. Kuhn también implicó –excepto para Carl Hempel[1]– un mensaje que la filosofía de la ciencia actual aún no pudo captar.

El décimo ensayo lo he incluído precisamente por el tema de la verdad, que sí separa a Kuhn y a Popper. Si bien este último sostuvo, en su famosa tesis de la “aproximación” a la verdad, una noción aristotélica de verdad, no podía con ello, sin embargo, refutar las implicaciones neokantianas sobre el tema de la verdad recibidas en Kuhn. Pero en eso Kuhn no fue sino un fiel representante de lo que ocurre en toda la filosofía contemporánea respecto a esa cuestión. La conclusión kantiana de que la cosa en sí es incognoscible era una lógica conclusión de su solución del debate entre Descartes y Hume. No había otra salida excepto que la misma noción de mundo fuera re-elaborada, como hizo Husserl con su noción de mundo de la vida. Con lo cual el status gnoseológico de las hipótesis se re-elabora también. Ya no es cosa en mí ni cosa en sí en el sentido kantiano, sino que el intento de verdad es un intento de saber cómo será tal o cual cosa del mundo físico “desde el punto de vista del ojo de Dios” (Putnam). Por ello mismo queda en hipótesis, aunque sea menos hipotético el significado que tal o cual cosa física tenga en el humano mundo de la vida, donde ya no es una arbitraria cosa en mí sino la misma cosa en sí pero humanamente conocida. O sea, en este ensayo trato de demostrar que la re-elaboración husserliana del “mundo” en “mundo de la vida” no sólo tiene importantísimas conclusiones filosóficas sino que también las tiene para la filosofía de la ciencia popperiana y post-popperiana. Pero, otra vez, esta incorporación de la noción de “lebenswelt” a la filosofía de la ciencia es tan indispensable como imposible mientras la “philosophy”y la “continental philosophy” sigan ignorándose mutuamente como dos paradigmas incomunicados al mejor estilo del primer Kuhn.En todo estos ensayos había, sin embargo, un tema que quedaba lantente: el realismo en filosofía de las ciencias. Habiendo asumido al principio el de Karl Popper, traté de darle otro giro tratanto de contestar las objeciones de Kuhn (ensayo 9), pero mi propia solución no me convencía. Hice entonces una reseña de la filosofía de la ciencia post-Feyerabend al respecto (si, había vida después de Feyerabend, aunque no mucha…). Y ese es el origen del ensayo Nro. 11. Analicé los argumentos anti-realistas de Laudan y Van Frassen, al mismo tiempo que pro-realistas: la inferencia a la mejor explicación de Harman y Lipton, y el argumento del “no milagro” de Psillos, Putnam y Harré, finalizando el paneo con la peculiar posición de N. Cartwright. Los primeros tratan de rechazar al realismo desde el método hipotético deductivo, y los demas (desde Harman a Harré), sobre la base del mismo método, lo afirman. Mi conclusión fue que ni unos ni otros tenían razón; que de la estructura lógica del método hipotético-deductivo no se puedededucir al realismo. El realismo (un realisno hermenéutico, fenomenológico, con bases en Gadamer, Husserl y Santo Tomás de Aquino) es una posición filosófica previa que debe pre-suponerse al método, no deducirse de él.

Pero entonces, ¿cómo fundamentarfilosóficamente el acercamiento de las conjeturas a lo real, dado que no podemos fundamentarmetodológicamente ese acercamiento? Trato de responder a ello en los ensayos 13 y 17, donde insinúo, por primera vez, mi filosofía de la física, tema en el cual espero continuar. En el ensayo 13 relaciono nuevamente a Popper con Santo Tomás de Aquino, pero no esta vez desde un punto de vista gnoseológico y epistemológico, sino desde la ontología. Trato de mostrar que el indeterminismo moderado de Karl Popper es totalmente compatible con la noción de orden del universo de Santo Tomás, limitada también, que incluía las nociones de falla y contingencia en la realidad física. A su vez, la presencia del azar dentro de la Providencia Divina, en Santo Tomás, sienta las bases para un evolucionismo creacionista, siguiendo en ello a Mariano Artigas, lo cual es compatible con el evolucionismo como programa metafísico de investigación que se encuentra en Popper.

En el ensayo 17, coherente con lo anterior, explico mi filosofía de la física más audaz y que sé que necesita revisiones. NO se puede fundamentar la noción de acercamiento a la verdad ni metodológicamente ni matemáticamente, pero sí “ontológicamente”. Para ello tomo tres de los famosos “valores epistémicos” de Kuhn y, basándome precisamnte en la filosofía de la física y de la naturaleza de Santo Tomás, los convierto en características ontológicas del universo: el universo es ordenado, aunque limitadamente (indeterminismo moderado, compatible con la evolución y la física cuántica); y por consiguiente tiene simplicidad y coherencia. Por ende se puede afirmar una correlación analógica entre lo epistemológico y lo ontológico: cuanto más simple es una conjetura en el intento de explicación del orden del universo, en relación a la anterior, más cerca está “ontológicamente” del universo en sí mismo y en ese sentido más cercana a la verdad. En un futuro espero profundizar esta cuestión que tiene mucho que ver con la interpretación realista de la física cuántica presente en Popper.

El ensayo nro. 12 se sale del ámbito propio de las ciencias naturales pero sirve como ejemplo de las enseñanzas de Popper y Lakatos para la solución de controversias que de otro modo serían insolubles. Como por ejemplo la cientificidad de las propuestas de Freud. Claro que según la versión inductivista de la filosofia de las ciencias, programas de investigación como los de Freud no tendrían “sustento empírico”. Pero desde el punto de vista de las implicaciones metafísicas de los núcleos centrales, admitidas perfectamente por Lakatos y Popper, la cosa cambia. Cambia tambien la noción de crítica, que deja de ser solamente empírica para ser dialógica, y cambia la noción de lo empírico, que deja de ser “los hechos” para pasar a ser una visión del mundo inteligible sólo desde el marco teórico. Sé que defender a Freud con el mismo Popper hubiera escanzalizado a este último pero eso muestra lasconsecuencias no intentadas de todos los grandes autores. Con lo cual también he comenzado a barruntar una epistemologia de la psicología que espero sea fructífera para mi futuro proyecto sobre la relación entre Santo Tomás y Freud.

El ensayo Nro. 14 no trata sólo de Santo Tomás de Aquino, sino de un enfoque más histórico a la filosofía de la ciencia. Trato de demostrar que las grandes discusiones actuales (realismo, escepticismo, instrumentalismo) ya estuvieron presentes en el momento fundacional de la revolución copernicana, con el instrumentalismo de Ossiander, el hiper-realismo de Galileo y la posición más moderada de Bellarmino, que podría interpretarse como otro instrumentalismo o tal vez como un primer conjeturalismo al estilo Popper. El artículo explica las razones epistemológicas del enfrentamiento de Galileo con Mafeo Barberini, el futuro Urbano VIII, y muestra la importancia del neoplatonismo y neopitagorismo cristianos en el desarrollo del mecanicismo creacionista que acompaña a Kepler y Newton, mostrando una vez más con ello, de la mano de Koyré, Kuhn y Koestler, la falsedad de la interpretación positivista de la historia de la ciencia. A su vez, mientras que en los artículos anteriores yo había demostrado la compatibilidad entre la gnoseología de Santo Tomás y las conjeturas popperianas, en este artículo explico el método de la física según Santo Tomás, en el cual no sólo se muestra abierto a diversas “posiciones” astronómicas, sino que les da un status de “salvar las apariencias” donde prácticamente el tema de la verdad –para sorpresa de muchos tomistas- no aparece. Saque cada uno sus propias conclusiones.

Finalmente, los ensayos 15 y 16 son coherentes conclusiones de llevar a sus últimas consecuencias el planteo de Feyerabend, que no hace sino estirar lo que Popper mismo había planteado. En el 15 muestro que la armonía entre la historia de la ciencia que presentan Koyré, Kuhn y Feyerabend, por un lado, y el método hipotético-deductivo de Popper, por el otro (conjeturas y refutaciones) no se da por intentar colocar forzadamente a la historia de la ciencia en la limitada maleta de un método abstracto y algorítmico, sino porque los grandes científicos, lo que han hecho siempre, es el desarrollo de grandes teorías interpretativas del mundo físico, que han sabido en su momento defender teóricamente, saliendo adelante no empíricamente, sino por sus virtudes en la discusión crítica. Por ende, sí hubo un “método” en la historia de la ciencia: planteo de teoría y debate crítico de la misma (NO porque a los grandes genios les haya gustado la crítica, sino porque se tuvieron que defender ante otras interpretaciones del mundo físico). El artículo termina diciendo “…Luego de nuestro recorrido argumental, podemos afirmar que el “método científico” es en realidad un casi-no-método. O, en otras palabras, que la creatividad intelectual es libre y que su límite se encuentra en la discusión crítica”. Con lo cual queda abierta a una pregunta: si la ciencia implica un casi-no-método en los términos habituales de un método hipotético-deductivo muy normado y empírico, ¿no ha llegado la filosofía de la ciencia a su propio límite?

Esta pregunta es la que se intenta responde en el ensayo 16. En este ensayo reseñamos el último intento que se ha hecho para “intentar escapar” de la inexorable carga de teoría de la base empírica, esto es, el “nuevo experimentalismo” (Hacking, Mayo, Ackermann). Señalo que el mismo Hacking reconoce que finalmente todo es una cuestión de términos, sobre a qué llamamos “teoría”. Pero hago un diagnóstico que ya he sugerido: estos intentos desesperados de salir de las premisas hermenéuticas planteadas ya por Popper implican que no se quiere terminar de aceptar el definitivo giro hermenéutico implicado en Kuhn y Feyerabend. Mientras ello siga así, mi conclusión es que “… si la filosofía de la ciencia quiere volver a ser el debate sobre un modo de evaluar las hipótesis más allá de nuestros horizontes de pre-comprensión, no se da cuenta de que ha llegado a su límite. Eso fue la filosofía de la ciencia. Es parte de su presente porque forma parte de su historicidad, sí, pero como programa de investigación, es ya insostenible. La ciencia es creación de teoría, la ciencia es el debate teórico de las teorías. Filosofar sobre ambas cosas, es seguir con la filosofía de la ciencia”.

  1. b) Pasemos ahora a la segunda sección, la dedicada a ciencias sociales.

El artículo 1 fue clave para, por un lado, criticar la concepción positivista de las ciencias sociales, y, por el otro, comenzar a sistematizar una fenomenología y una hermenéutica en armonía con Santo Tomás de Aquino como el núcleo central de una filosofía de las ciencias sociales.

Allí lo que rescato es la noción de mundo de la vida de Husserl, y trato de mostrar que la esencia de cada relación intersubjetiva, limitadamente conocida e históricamente situada, es clave para parte del objeto de las ciencias sociales. Cito por supuesto también a A. Schutz y coloco a Menger y Hayek (y por qué no a Mises) en la misma tradición aunque ellos no se hayan dado cuenta. Santo Tomás es importante no sólo para las bases antropológico-filosóficas de la intersubjetividad (la noción de persona y acción humana libre e intencional) sino también por la distinción tomista entre finis operis yfinis operantis tomando al primero como lo “objetivo” de la relación intersubjetiva.

Los artículos 2 y 4 tienen el mismo objetivo: rescatar a Hayek como un importante programa de investigación para la epistemología de las ciencias sociales. En el 2 explico de qué modo los órdenes espontáneos son el otro aspecto del objeto de toda ciencia social, que originan un tipo de predicción que nada tiene que ver con la predicción fáctica de tipo positivista. En el 4 muestro de qué modo Hayek implica una revolución copernicana en ciencias sociales, porque de igual modo que Copérnico coloca al sol en el centro, Hayek coloca al conocimiento disperso en el centro, y no como hipótesis ad hoc, de todas las ciencias sociales. Y su teoría del orden espontáneo explica de qué modo personas con conocimiento limitado pueden presentar una tendencia a la coordinación. Esto tiene dos resultados. Primero, mostrar que Hayek no es un mero ideólogo del libre mercado, sino un epistemólogo de las ciencias sociales, de igual nivel que la escuela de Frankfurt (igual que Feyerabend). Por supuesto, se ha dicho que la supuesta epistemología de las ciencias sociales de los austríacos no es ciencia sino una mera defensa ideológica del libre mercado. Ya se lo dijo Hutchison a Machlup en 1956 y lo siguen diciendo importantes epistemólogos actuales, de formación marxista, con un altísimo nivel académico. La respuesta es la misma: ver a las ciencias sociales como hipótesis de órdenes espontáneos es sacarlas del nivel de meras técnicas de control social de la razón instrumental. La crítica que la Escuela de Frankfurt hace al capitalismo coincide con la crítica que Hayek hace alconstructivismo, con la diferencia, claro está, que Hayek no tiene la lectura marxista del capitalismo (la cual es, sin embargo, otra forma de orden espontáneo en cierto sentido). Por lo tanto, que los marxistas actuales no pueden ver en Hayek un aliado epistemológico se debe asus prejuicios ideológicos y no precisamente a Hayek.

El ensayo nro. 3 fue importante para mí porque con él quedo fijada (hasta ahora) mi posición sobre la fenomenología y la hermenéutica en la Escuela Austríaca, tema en el cual los austríacos no terminan de ponerse de acuerdo. Creo que las críticas que recibió Lavoie en su momento (tanto por parte de Rothbard como por parte de Kirzner) fue porque confundieron su proyecto con una especie de abandono de la razón universal, y es por eso que insisto tanto, en mi artículo, con Husserl como el eje central de la interpretación de los horizontes de Gadamer. Este ensayo está muy relacionado con el nro. 1. En estos últimos años he consolidado mi visión de que lo que hace la Escuela Austriaca, al “definir”, y no al cuantificar, “esencias de relaciones intersubjetivas” llamadas precio, interés, capital, ahorro, etc., no es más que un excelente ejemplo de la potencialidad del método fenomenológico aplicado a ciencias sociales, con el agregado de que tanto Mises como Hayek están interpretando fenómenos complejos desde un criterio interpretativo a priori (la praxeología en Mises y el orden espontáneo en Hayek), sin los cuales esos fenómenos complejos quedarian in-inteligibles. Y eso es precisamente la hermenéutica.

Los artículos 5 y 8 intentan demostrar que la interpretación que Machlup tiene de Mises lo aleja de ese apriorista ridículo construido por Blaug y la mayor parte de la profesión, lo cual es esencial para volver a poner a Mises en el ámbito del debate con la dignidad que le corresponde. La interpretación que habitualmente se tiene de Mises, como un apriorista absoluto, fue la forma en la que Rothbard lo interpretó, y que se ha vueto casi canónica tanto para amigos como enemigos de Mises. La pura verdad es que es una interpretación muy discutible y que la interpretación de Machlup pone a Mises en diálogo con toda la epistemología popperiana y post-popperiana. Habría que ver cómo hubiera sido la historia de la Escuela Austríaca de Economía si los austríacos no hubieran confundido a Mises con Rothbard. Si bien ahora no se pueden borrar casi 60 años de confusiones, es válido al menos plantear el tema. Debo agradecer a Nicolás Cachanosky sus aportes y su entusiasmo para escribir el ensayo que enviamos alJournal of History of Economic Thought.

El ensayo nro. 6 va por el mismo lado que el 3. Creo que los economistas austríacos están agotados del debate epistemológico porque, por un lado, los aleja de “la profesión”, y, por el otro, los divide internamente entre los aprioristas absolutos y los moderados. Pero esos dos inconvenientes no deben impedirles ver que aún falta mucho para terminar de comprender a fondo las implicaciones del “subjetivismo” de Hayek, y falta mucho precisamente porque hay que sistematizar una hermenéutica que NO vaya en desmedro de una economía válida para todo lugar y tiempo. Entre aquello que falta, está el abandono definitivo de la noción engañosa de “información” y su reemplazo por “conocimiento”. Así que aún falta un buen trecho que recorrer.

El ensayo 7 no sólo es un homenaje a Joseph Keckeissen–religioso salesiano y uno de los últimos alumnos de Mises- sino que sirve para comprender el tema del “a priori” en los misianos como reacción al positivismo dominante.

Finalmente, el ensayo 9, junto con Agustina Borella, marca una posible evolución de la Escuela Austríaca hacia el tema de los “modelos” en economía, tema desatendido por los austríacos en general pero que estaba implícito en Hayek. En efecto, la tesis del orden espontáneo del mercado señala que “si” se dan ciertas condiciones (a + b + c), “entonces” el mercado tiende a coordinar. Con ello el tema de la existencia fáctica de esas condiciones  es irrelevante, al estilo Friedman, y el realismo del modelo queda re-intepretado como Uskali Maki lo hace. Esta síntesis entre Hayek, Friedman y Maki puede ayudar también a actualizar la epistemología austríaca y a ponerla a tono con los debates actuales.

  1. c) Finalmente, pasemos a la sección tres.

Los tres ensayos son un acercamiento a la libertad política desde las implicaciones de Mill, Popper y Feyerabend, sin incurrir, como aclarábamos en el ensayo 5 de la sección uno, en el pan-conjeturalismo. Los tres son un acercamiento progresivo hacia lo más claro que ha escrito Feyerabend sobre sí mismo: que lo suyo no es relativismo, sino sacar todas las conclusiones de que hay una realidad que implica enfoques diversos, entre ellos, el científico. Ello está totalmente de acuerdo con la analogía de lo real en Santo Tomás y los diversos niveles de la esencia en Husserl. Lo que ocurre es que Popper, en su famosa Sociedad abierta, no sacó “la” implicación que Feyerabend sí: la separación entre estado y ciencia.

El art. 3 plantea además una coincidencia esencial entre Popper, Hayek, Feyerabend y la Escuela de Frankfurt en cuanto a las denuncias del racionalismo de la Revolución Francesa “pero” mejoradas precisamente porque Hayek y Feyerabend NO lo hacen a partir de la dialéctica hegeliano-marxista. Pasa por la distinción popperiana entre racionalismo y racionalismo crítico, por la denuncia hayekiana al abuso de la razón del constructivismo, y por la necesidad de un nuevo Iluminismo en Feyerabend, que se concreta en la aludida separación entre ciencia y estado.

Los tres ensayos están escritos en un tono un tanto apocalíptico, que ahora he sustiuído por uno más integrado, pero que no quita la esencia de la cuestión: es necesario advertir ese diagnóstico de Feyerabend si queremos saber dónde estamos parados desde un punto de vista cultural: en el triunfo total del positivismo. La salida no va a ser rápida ni sencilla y hasta puede ser traumática, pero más lenta será cuanto menos advirtamos el asunto. Por lo demás, los tres ensayos advierten a los liberales clásicos que su defensa de la libertad política admite un ámbito más, relativamente inexplorado: el epistemológico, dado que el abordaje ha sido hasta ahora más bien económico y político.

Por último, el título. Estos ensayos no giran en torno a Popper, pero, sin embargo, ninguno de ellos hubiera sido posible sin la influencia del gran pensador vienés. Lo que actualmente se llama “el giro histórico de la filosofía de la ciencia” (Kuhn, Lakatos, Feyerabend) tuvo en Popper su punto de inflexión, a pesar de las diferencias entre ellos. Incluso, las críticas de Kuhn, Lakatos y Feyerabend a Popper no sólo son criticas a una versión muy injusta de Popper (el falsacionista ingenuo) sino que, además, muchos de los grandes aportes de esos tres autores ya fueron preparados de algún modo por Popper: la importancia de la teoría en Kuhn, la aceptación convencionalista de una base empírica, la carga de teoría de la base empírica, tan esencial en Lakatos y Feyerabend, los programas metafísicos de investigación de Popper, de donde Lakatos saca su propia terminología; la importancia de las hipótesis ad hoc, las críticas al inductivismo y al positivismo, y así podríamos seguir. Incluso, como vimos, la mayor parte de los autores posteriores a Feyerabend vuelven a temas y procedimientos pre-popperianos, lo cual es lo mismo que ser NO kantiano después de Kant: hay que explicar por qué, y no hacerlo es no haber advertido la importancia del planteo del autor.

Si a partir de aquí el lector quiere seguir leyendo, no any problem. Nosotros ya le hemos advertido de nuestras tonterías

 

[1] Hempel, C.: “On the Cognitive Status and the Rationale of Scientific Methodolohy” (1988) enSelected Philosophical Essays, Edited by Richard Jeffrey, Cambridge University Press, 2000.

 

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

SANTO TOMÀS Y EL MÉTODO CIENTÌFICO ACTUAL

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 7/2/16 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2016/02/santo-tomas-y-el-metodo-cientifico.html

 

Ya hemos visto, aunque aún no hemos completado nuestras reflexiones al respecto, que Santo Tomás tiene una rica “filosofía de la física” que permite hacer fértiles conexiones con la filosofìa de la física actual. Pero su filosofía de la ciencia está un poco más escondida. Un lugar clásico al respecto es la Q. 6ta. de In Boethium De Trinitate. Ahí Santo Tomás se pregunta sobre los métodos que Boecio atribuye a las tres ciencias especulativas, que en la tradición de Aristóteles eran la física, la matemática y la “metafísica”, dice ya Santo Tomás. Cuando comienza el tema de la física, Santo Tomás dice algo extraño y poco comentado[1]: “… a veces la pregunta de la razón no puede llegar al término antedicho (se refiere a la intelección de los primeros principios), sino que permanece en ella; por ejemplo, cuando se pregunta y queda en suspenso pendiente de distintas respuestas, lo cual acontece cuando se procede por razones probables que producen por sí mismas opinión o creencia, pero no ciencia”. Este pequeño parrafito es extraordinario. Santo Tomás dice, refiriéndose precisamente a la física, que “a veces” (no siempre) la razón humana hace preguntas (la traducción española citada decía “inquisición”, que era la traducción ultra-literal de inquisitio), y no puede llegar a respuestas que tengan la certeza ya de los primeros principios, ya de sus conclusiones, sino que “permanece en la pregunta”; a la pregunta hay diversas respuestas “probables”, en las cuales la razón “queda” por ello en la “opinión” y no en la “ciencia”, ya que para Santo Tomás “ciencia” implica certeza.

¿Serán esas preguntas sobre fenómenos astronómico-físicos? ¿Serán esas “respuestas” diversas posiciones astronómicas ya conocidas en su tiempo? Puede ser. Para ello recurramos a un parrafito mucho más conocido, curiosamente en el contexto de las explicaciones trinitarias. Se pregunta Santo Tomás si la Trinidad puede ser conocida por la razón. Contesta que la sola razón humana no llega hasta ahí, pero se pone a sí mismo una objeción, la segunda, según la cual se podría probar a partir de la bondad infinita de Dios. A lo cual contesta[2] que hay dos modos de entender que la razón “pruebe”. Y curiosamente recurre a la cosmología de su tiempo. La velocidad uniforme del movimiento del cielo podía “probarse”, según Santo Tomás, pero otros aspectos no; en esos casos, lo que la razón hace es “mostrar posiciones congruentes con los efectos”; esto es, razones no necesarias que, sin embargo, son coherentes con los fenómenos observados, como, por ejemplo, la teoría (ptolemaica) de los epiciclos y las excéntricas “salvan las apaciencias sensibles” sobre los movimientos de los cuerpos celestes; esto es, se adecuan a lo observado pero no por ello son “posiciones” probadas necesariamente.

¿Es eso un adelando del método hipotético-deductivo Hempel/Popper? Si, porque es claro en ese caso que la teoría ptolemaica de los epiciclos aparece como algo que explica las apariencias —esto es, lo que aparece en los cielos—, pero no por ello queda “probado”. Es decir: “si” la teoría de los epiciclos, “entonces” los movimientos de los cielos que “aparecen”. Ahora bien: estas apariencias “ocurren”, luego… ¿El antecedente? No necesariamente, porque si p entonces q, y q, no necesariamente p. Por eso la pregunta (“¿se explicarán así los movimientos de los cielos?”) queda en la pregunta misma, porque no tiene una respuesta con certeza, sino una “opinión” (las teorías ptolemaicas). Ya sabemos que para Popper la ciencia actual no es certeza, sino precisamente opinión —u opiniones, que Popper llama conjeturas, de las cuales se infieren consecuencias (método hipotético-deductivo), pero no por ello las conjeturas son “probadas”. Lo más interesante, volviendo a Santo Tomás, es que él habló de las “apariencias” sensibles (el término latino es apparientia) lo cual implica que tampoco da a los fenómenos observados el status de verdad con certeza: son apariencias, no certezas. Por lo tanto, el grado de verdad, tanto de las opiniones como de las apariencias que salvan, queda en Santo Tomás muy difuso, lo cual es interesante para quienes creen encontrar en la metodología de la física de Santo Tomás un realismo que sería mayor que el realismo moderado de Karl Popper.

Pero este “método” ¿es compatible con ese conocimiento cotidiano de las esencias del que hablaba Santo Tomás? No, porque, al ser ese conocimiento limitado, no llega precisamente a resonder con certeza esos problemas que precisamente la cosmología occidental se preguntaba y que tenía en Ptolomeo, como después tendrá en Copérnico, Galileo, Kepler, Newton, Einstein, etc., grandes elaboradores de “conjeturas” (independientemente del status epistemológico que ellos se hayan dado a sí mismos). Que el conocimiento de las esencias sea limitado y que por lo mismo no llegue a responder con certeza las preguntas de la tradición cosmológica-física occidental, tiene las siguientes razones:

  1. a. Solo Dios conoce totalmente lo creado. El intelecto humano, no, y menos aún después del pecado original.
  2. b. La sustancia, y por ende su esencia, se conoce a través de sus accidentes, la mayor parte de los cuales son sus dinamismos operativos propios. Y esos dinamismos operativos solo permiten en un solo caso llegar a cierta certeza, como veremos luego (la forma sustancial subsistente humana a través del dinamismo de la inteligencia y la voluntad), pero en los demás casos, que atañen a las preguntas que retrospectivamente consideramos científicas, no. Si sabemos a priori que toda operación y acción emergen antológicamente de una naturaleza, pero ello no nos permite conocer dicha naturaleza con una certeza tal que podamos colocarla como una premisa mayor suficiente para todos los movimientos y acciones de las cosas, evitando así el método hipotético-deductivo. En la vida cotidiana sabemos con certeza que, si tropezamos “nos caemos” o podemos caernos, pero de ahí no se puede elaborar deductivamente la Física I. Sabemos también con certeza que si dejamos de respirar podemos morimos o nos morimos sin más, pero de ahí no podemos derivar, deductivamente, el intercambio oxígeno / anhídrido-carbónico en los alvéolos pulmonares; y así sucecisamente en incontables ejemplos.
  3. c. Cuando Santo Tomás explica que la sustancia primera no es “directamente” conocida por el intelecto, no lo hace porque la sustancia primera sea individual, sino porque es material[3]. O sea: para Santo Tomás, cuanta mayor es la materialidad, como materia de la forma sustancial (veremos eso después), menor es la inteligibilidad, porque lo que se entiende se entiende en tanto está en acto, no en tanto está en potencia, y para Santo Tomás materialidad es potencia en referencia a la forma. Por tanto, es totalmente coherente con la “gnoseología” de Santo Tomás que cuanto más nos adentremos en los misterios de la naturaleza física, menor sea su intelibilidad “directa” y mayor nuestra necesidad de recurrir a hipótesis que, como vimos, según el mismo Santo, nunca van a tener “certeza”.

Algunos podrán decir que esto es compatible con el método hipotético-deductivo actual, pero en su versión inductivista, que es más adecuada a la noción de “inducción en materia contingente”, desarrollada por la escuela tomista de Laval (Simard, De Koninck)[4]. Respatemos plenamente esa posición. Pero me parece que no se alcanza a ver que las razones de Popper para rechazar la inducción en el sentido de que primero es la teoría y luego la observación (una observación, por lo demás, cargada de teoría) no es solo aquella parte de neokantismo de su pensamiento que pudiera ser incompatible con Santo Tomás. Que Popper haya rechazado la inducción en el sentido actual del término, incluyendo esto la primacía de la teoría sobre una observación que nunca es neutra, es totalmente compatible con razones que Popper no expuso, pero que sí son compatibles, como vimos, con la fenomenología actual, y compatibles asimismo con Santo Tomás. Siempre interpretamos el mundo físico, ya sea en la vida cotidiana o en nuestros supuestos “científicos”, desde los presupuestos del mundo de la vida, lo cual implica horizontes que incluyen teorías científicas. La teoría, en este sentido, siempre es previa, porque es un elemento del mundo de la vida que siempre es “lo primero conocido”, si cabe tal expresión. Por consiguiente, la “comprensión” hermenéutica del mundo de la vida incluye: a) la pre-comprensión de teorías que ya están interpretando los supuestos “datos” (de la ciencia o de lo que fuere); b) la re-creación de nuevas conjeturas desde el mundo de vida históricamente habitado.

No es casualidad, por otra parte, que Husserl, que rescata el tema de las esencias a partir de Brentano, haya dicho explícitamente que el error del positivismo es precisamente ignorar el mundo de la vida de donde nace la ciencia[5], y no es de ningún modo casualidad que Alexander Koyré haya sido miembro del cículo de Gotinga[6], los discípulos realistas de Husserl. Koyré afirma dedicidamente la primacía de la filosofía (la teoría) como origen de toda teoría científica[7], y ello influye fuertemente en Kuhn[8], en quien se acaba totalmente la ilusión de alguna observación “neutra” de teoría, cuestión que ya había sido afirmada también por Popper[9], quien se pelea arduamente con Kuhn por otras cuestiones en nuestra opinión menores[10]. La línea Husserl-Koyré-Kuhn, que en última instancia tiene su origen en la línea Aristóteles-Santo Tomás-Brentano-Bolzano, es una línea que parece haberse escapado del análisis del tomismo actual, al menos que yo sepa. Y todo por el tema de si Kuhn o Popper son kantianos, o si Husserl fue “idealista trascendental”, cosas que, a la luz de las aclaraciones efectuadas, carecen totalmente de importancia.

Una conclusión adicional de todo lo anterior, en función de que ya sabemos que Dios ha creado un mundo ordenado (aunque con un grado de falla y casualidad), es que la ciencia, como método hipotético-deductivo, podría interpretarse como una pregunta permanente sobre cómo será realmente y con toda certeza ese mundo creado, con independencia de la falibilidad de nuestras conjeturas. Pero precisamente como esa pregunta es imposible de contestar, o solo la puede contestar Dios, y Él no la ha revelado, el “precio” que pagamos por preguntar sobre lo incognoscible es la falibilidad de nuestras conjeturas, que son fruto de nuestra creatividad; creatividad que intenta cubrir la ignorancia propiamente humana y en la que quedamos aún, más después del pecado original. La ciencia es como una oración permanente hacia cómo es la creación, con una respuesta obviamente falible. O sea: al esquema anterior sobre el agua podríamos agregar ahora lo siguiente:

 

Y una conclusión final. Según todo esto, el grado de verdad que Santo Tomás establece en su propia versión relativa a las “opiniones” en la física queda muy difuso, y lo mismo sucede con el método hipotético-deductivo actual. Ello es así porque ese grado de verdad no puede deducirse de las mismas premisas metodológicas de dicho método[11]. Lo que sí podemos hacer es relacionar el grado de verdad con la filosofía de la física de Santo Tomás, y ahí la cosa cambia. Esto es, dado que sabemos que el universo físico es creado por Dios y por tanto es ordenado —y por tanto, en sí mismo—, características como la simplicidad, coherencia y fecundidad son características ontológicas del universo en sí mismo; entonces, cuando esas propiedades son valores epistémicos de conjeturas científicas, podemos decir que cuanto más simple, coherente y fecunda es una conjetura en relación a lo anterior, se acerca más a la verdad, porque se acerca a propiedades ontológicas del mismo universo. La noción de verosimilud, o grado de verdad, que Popper intentó tan noblemente, relacionar con la operatoria del método hipotético-deductivo no se puede sacar de ahí. Hay que basarla en una filosofía y teológia de la física donde el universo es creado por Dios según un orden. ¿Cuál es concretamente ese orden? No lo sabemos, pero se trata de una conjetura y un acercamiento constante. Contrariamente a lo que pasa en la vida interior, donde sí podemos tener certeza, sobre el mundo físico exterior solo podemos tener conjeturas. Por eso el conocimiento de las cosas interiores será siempre el consuelo ante la permanente incertidumbre de las cosas exteriores (Pascal). Y por eso siempre estaremos más seguros del Dios que nos sostiene que del piso que pisamos. El gran mérito de Popper et alia (especialmente Feyerabend) es que pusieron a la física en su lugar (la incertidumbre), para dejar abierto nuevamente el paso a una metafísica cristiana que ocupará por tanto el lugar de la certeza, donde positivismo y neopositivismo quisieron poner a la física.

 

 

[1] In Boethium De Trinitate, Q. V y VI.

[2] ST, I, Q. 32, a. 1 ad 2.

[3] Santo Tomás I, Q. 86, a. 1 ad 3.

[4] Simard, E.: Naturaleza y alcance del método científico; Gredos, Madrid, 1961; Beltrán, O.: El conocimiento de la naturaleza en la obra de Ch. De Konninck; Tesis de licenciatura, inédita, UCA, 1991.

[5] En The Crisis of European Sciences [1934-1937 aprox.]; Northwestern University Press, 1970.

[6] Solís, C.: Introducción a Koyré, A.: Pensar la ciencia, Paidós, 1994.

[7] En La influencia de las concepciones filosóficas en las teorías científicas, en op. cit.

[8] En La revolución copernicana; Orbis, Madrid, 1985.

[9] En La lógica de la investigación científica, cap. V, op. cit.

[10] Ver al respecto Lakatos and Musgrave, Editors: Criticism and the Growth of Knowledge; Cambridge University Press, 1970.

[11] Lo hemos explicado en Zanotti, G.: “Filosofía de la ciencia y realismo: los límites del método”, en Civilizar, 11 (21): 99-118, Julio-Diciembre de 2011.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

PREFACIO A MI “COMENTARIO A LA SUMA CONTRA GENTILES, un puente entre el s. XIII y el s. XXI”.

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 27/12/15 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2015/12/prefacio-mi-comentario-la-suma-contra.html

 

http://www.amazon.com/Comentario-Suma-Contra-Gentiles-Biblioteca-ebook/dp/B019JYEXAK/ref=sr_1_1?ie=UTF8&qid=1450622389&sr=8-1&keywords=GABRIEL+ZANOTTI+MARIO

Hay un uso autónomo de la razón que ha llegado a su fin. No porque cierta interpretación de Heidegger sea correcta: el “no fundamento” que ha dado lugar a los escepticismos posmodernos; no porque no haya problemas filosóficos; no porque se hayan acabado los grandes relatos; no porque la metafísica sea racionalmente imposible; no porque la razón haya entrado en crisis. Es verdad que muchos, al haber confundido la modernidad con el iluminismo, han rechazado la razón o la han reducido al cálculo algorítmico. Es también verdad que hoy la razón humana se diluye en una babel, un sinfin de renuncias a sí misma y un escepticismo generalizado, por el que la filosofía resulta, como mucho, su historia sin pasión y sin sentido: una erudición insípida, un culto florero de nombres y teorías, que se apoya sobre una mesa que no se apoya en ningún lado. Pero nada de eso se debe a la razón en sí misma.

Santo Tomás distinguió entre los argumentos que concluían a partir de premisas reveladas y los que no: a los primeros los llamó Teología o Sacra Doctrina y a los segundos argumentos de razón. Pero la filosofía no era como la consideramos hoy. Es cierto que, comentando a Aristóteles, se refirió a la metafísica, la teología natural, la “física” y las matemáticas, pero estas eran clasificaciones de Aristóteles, pasadas por su interpretación cristiana. “La filosofía” era la filosofía de Aristóteles; la razón era la razón, pero ya en armonía con la fe. La llamada “filosofía medieval” no era filosofía como la entendemos hoy. Los cristianos tuvieron que defenderse de dos acusaciones: la que los calificaba de “subversivos” y la que los calificaba de “absurdos”. Para eso usaron la razón: razón que siempre fue apologética y medio de comunicación con el que no tenía fe. Defendiéndose de lo absurdo, desarrollaron una razón en armonía con la fe: las razones para la fe; o sea, dieron razones de su esperanza, como virtud teologal. La razón fue siempre en ellos “razones para la fe”: la armonía razón-fe; es decir, una fe que busca la razón y una razón que busca la fe; un círculo hermenéutico, perfectamente vivido, como si hubieran leído a Gadamer o, mejor dicho, como si no lo necesitaran. La razón no era condición de posibilidad de la fe; razón y fe se movían juntas, en una misma caminata, como las piernas de una misma persona, el creyente, y por ende de una persona que razonaba su fe.

Al comenzar a escindirse la razón de la fe, al iniciarse su divorcio, todo lo que sucede después es un diálogo de la razón con ella misma, buscándose a sí misma nuevamente. O sea: un monólogo. No, no es Hegel. Es que los pensadores dialogan entre ellos más de lo que parece, y la historia de la filosofía es una película llena de sentido, no una serie de documentales autónomos. La historia de la filosofía siempre fue la búsqueda de Dios. Después de la crisis razón-fe, había que recorrer un camino para volver, que aún no ha terminado. Descartes intenta poner nuevamente las cosas en su lugar, pero algo falla y Hume lo advierte. También Kant intenta poner orden nuevamente, pero se queda sin metafísica racional. Hegel intenta reconstruirla “absolutamente”, pero se olvida de una cosita —nada menos que del ser humano concreto, que sufre— y comienzan las reacciones existencialistas. Pero estas le dejan la razón a una ciencia que, mientras tanto, la había reducido a física y matemática; una ciencia que intenta re-construirse a sí misma nuevamente, de Popper a Feyerabend, señalando sus límites, pero, al sacar a la reina-ciencia de su trono, el hombre contemporáneo se queda sin rey. Los más fuertes resisten la vida sin una metafísica que les proporcione sentido, con una ética neokantiana y una ciencia en sus justos límites; los más escépticos se van al escepticismo posmoderno; los demás vagan y devanean en un sincretismo absurdo de new age, fundamentalismos, abaratamientos del gran pensamiento oriental o religiones sostenidas en nada: o sea, en el solo sentimiento o en la sola costumbre. ¡Un caos! La filosofía queda reducida a historia de la filosofía, tan interesante y desgajada de la vida humana como la historia de los pajaritos verdes, que debe ser, efectivamente, muy compleja.

Pero la razón humana siguió su curso: la modernidad ha sido un despliegue impresionante de filosofía de la física, el lenguaje, las matemáticas, la lógica, la historia, las ciencias sociales, la política, la economía, la psiquis, y muchas otras maravillas más, pero sin un punto de unión, porque la razón sigue buscando su unidad. La fenomenología de Husserl estuvo muy cerca de lograrlo, si no se hubiera quedado (comprensiblemente) enredada en el problema del idealismo trascendental.

Para colmo, gran parte del pensamiento moderno y contemporáneo da al término “demostración” un sentido logicista y cientificista que ya fue abandonado por la misma lógica (Godel) y por la misma ciencia (Popper, Kuhn, Lakatos, Feyerabend). Sin embargo, se le sigue pidiendo a la metafísica, cada vez que esta intenta dar el paso a lo trascendente. El intento de responder a esa demanda en dichos términos fue inútil: nadie se convence de ciertas demostraciones metá-fisicás, porque son presentadas en términos de dar lo que no se puede, excepto que sean  presentadas en términos de una metafísica “minimalista”, con plena conciencia de los límites del lenguaje y de las demostraciones; pero, claro, ello implicaba dar el paso que no se quiere dar: asumir plenamente el círculo hermenéutico entre razón y fe.

El experimento de una razón metafísica que prescinda del círculo hermenéutico entre razón y fe (“creo para entender y entiendo para creer”) no ha dado resultado ni ha sido eficaz como cura de la escisión razón-fe, porque fue parte de esa escisión. O sea: fue parte de un proyecto imposible. Después de Cristo, se piensa a Dios (sobre todo en la filosofía occidental) en términos judeocristianos. Dios es Dios creador, lo cual presupone la revelación como horizonte de pre-comprensión inexorable. El agnóstico dice que no sabe si ese Dios “existe o no”; el ateo dice que está seguro de que ese Dios “no existe”; pero ambos piensan en ese Dios judeocristiano; incluso los pensadores orientales ilustrados, que conocen la filosofía occidental y no tienen más remedio que afirmar o negar a ese Dios judeocristiano. O sea: después de Cristo, todos son cristianos-culturales, porque —ya sea que afirmen, nieguen o duden— están pensando en Dios como Dios personal y creador del universo, que depende de Dios como causa y a la vez es esencialmente distinto a Dios. Incluso el panteísta se enfrenta con la misma disyuntiva.

La razón no puede “partir” de algo como si no fuera necesario el horizonte de Dios creador. Si parto de una hormiguita para llegar a Dios, ¿cómo sé que la hormiguita no es Dios, excepto que habite un horizonte judeocristiano, en el que se me diga desde antes que la hormiguita no es Dios? Antes de Cristo, había efectivamente un horizonte cultural que desconocía a Dios, porque no había habido revelación cristiana que sacara al judaísmo de su esoterismo. Aristóteles desconocía, en efecto, a Dios creador. O sea, a Dios. Pero después de la revelación, la razón humana recibe un impacto del cual nunca más se puede separar. Dios habla a la razón del hombre y la razón debe responder. No responder, o hacer como si Dios no hablara, o creer que no habló, es una respuesta. La razón humana está envuelta en el diálogo con Dios y, cuando lo corta, se desconoce y se busca a sí misma. La razón debe, pues, re-encontrarse. Para ello debe hablar a una razón que crea que es posible una razón sin Dios, con analogías, con preguntas, con un diálogo sereno, sin estrategias. Pero nunca negando la relación razón-fe. El cristiano que dice “yo te hablaré solo desde la razón, no desde la fe”, se engaña a sí mismo y engaña también al otro que, además, se da cuenta de ello. Lo que sí puede hacer es ofrecerle al otro puentes y analogías desde los cuales mostrar, con calma, cuál es la razón de su esperanza y, por ende, qué es la razón. Ello no es fideísmo, porque el fideísmo niega precisamente el diálogo de la fe con la razón, con lo cual es la fe la que se pierde.

Un libro como la Suma contra gentiles, de Santo Tomás, nos ofrece una gran oportunidad para re-encontrar la razón y ofrecérsela a todo el mundo. Está escrito desde su corazón judeocristiano aunque aún se discuta por qué y para quiénes lo escribió. Por suerte, no es nada clasificable en los parámetros de hoy y nos permitirá plantear un diálogo de la razón consigo misma, para que ella se re-descubra nuevamente.

Por consiguiente, los destinatarios de mis comentarios son todos. Cuando escribo, pienso en los que no conocen a Santo Tomás, pero también en quienes lo conocen y lo confunden con un simple comentarista de Aristóteles. Así pretendo guardar la distancia y explicar todo desde la armonía razón-fe en la creación, que es lo que hacía él. Espero que mis explicaciones sean escuchadas por los formados en la filosofía analítica, pero que también despierten el interés de los que piensan que Santo Tomás es responsable de una manera de exponerlo que es un racionalismo más. Para eso he tenido que cruzar ciertas fronteras. Feyerabend nunca dijo que no hubiera método, sino que todas las metodologías, incluso las más obvias, tienen sus límites. Creo que estamos en ese límite. Mi comentario no encajará en las clasificaciones actuales; mis métodos seguramente no encajarán en los journals de hoy, pero tampoco estoy reinventando la rueda: solo trato de echarla a rodar nuevamente. No tengo ninguna estrategia especial. Siempre tuve este libro in mente, desde la primera vez que comencé a leer la Suma contra gentiles, hace más de treinta y ocho años. Este libro es, en pocas palabras, yo mismo: ese yo que se conmovió (¿habrá sido la premoción física de Báñez o la ciencia media de Molina? 🙂 ) hasta los huesos, cuando vio el plan de estudios dela Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino; ese yo que, en sus textos introductorios, siempre puso a Dios por delante, nunca por detrás. Es desde esa providencia escribo y a esa misma providencia me abandono.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

SOBRE EL RELATIVISMO DE FEYERABEND (Dedicado a todos mis amigos anti-Feyerabend de todos los partidos :-)) )

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 8/3/15 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2015/03/sobre-el-relativismo-de-feyerabend.html

 

De “FEYERABEND EN SERIO* , en Studium (2002), tomo V, fasc. X, pp. 185-198.

En su diálogo platónico de 1990[1] tenemos esta autoevaluación de su pensamiento. Es la primera vez que lo vamos a citar textualmente: “Bueno, en Contra el método y más tarde en Ciencia en una sociedad libre sostuve que la ciencia era una forma de conocimiento entre muchas. Eso puede significar por lo menos dos cosas. Primera: existe una realidad que permite enfoques distintos, entre ellos el científico. Segunda: el conocimiento (verdad) es una noción relativa. En Ciencia en una sociedad libre combiné de vez en cuando ambas versiones, en Adiós a la razón utilicé la primera y rechacé la segunda”.

Este párrafo tiene no sólo de importante su “claro” rechazo al relativismo desde Adiós a la razón[2], sino su base para el realismo: “…existe una realidad que permite enfoques distintos, entre ellos…”. Esa es una afirmación metafísicamente muy densa, que se combina con sus anteriores y posteriores evaluaciones sobre el realismo. La relación de Feyerabend con el realismo es curiosa: ya en el 64 lo prefiere al instrumentalismo, precisamente porque el realismo nos hace optar por teorías que aún no cuenten con apoyo empírico[3], y hacia el final de su vida, en el 94, en medio de conmovedoras intuiciones, afirma que “…he llegado a la conclusión de que cada cultura es en potencia todas las culturas, y que las características culturales especiales son manifestaciones intercambiables de una sola naturaleza humana”.[4]Lo cual está dicho precisamente en la parte de su autobiografía donde evalúa Tratado contra el método y su propia noción de relativismo.

Pero por qué su relación con el realismo es “curiosa”? Porque, precisamente, su lúcida conciencia de la necesidad de interpretación de los términos llamados observacionales a la luz de teorías gnoseológicamente previas a la sola observación –tema del cual ya he hablado destacando su importancia- lo conduce a una clara conciencia hermenéutica tan, pero tan enfática que es muy difícil elaborar sólo desde allí una hermenéutica realista. Este es el “peligro” que presenta la hermenéutica para cualquier tipo de realismo. Yo creo que la salida está en el mundo vital de Husserl[5], tema que daría a la cuestión de los significados cotidianos otra versión distinta de la que veía el mismo Feyerabend[6]. Pero este “olvido de Husserl” ha estancado a la filosofía de las ciencias actual en el problema de la theory-ladenness, lo cual es un capítulo más de un diálogo de sordos –que tiene también “estancada” a toda la filosofía actual- entre el postmodernismo relativista[7] y un realismo ingenuo que ignore y/o desprecie el básicotema de la interpretación[8].

Pero volvamos a Feyerabend. No le pidamos más de lo que sus propias circunstancias culturales dieron, pero pidámosle, sí, la clave de su obra. El lector dirá: y no hemos llegado a ella? En mi opinión (nada más que en mi opinión), no.

  1. La clave de Feyerabend: la ciencia como una tradición entre muchas.

El libro Adiós a la razón[9] de Feyerabend merecería todo un ensayo aparte. No puedo en este momento. Pero allí está la clave. En determinado momento (punto 4 parte I) aparece un sugestivo título, pero no nuevo: “Ciencia: una tradición entre muchas”. Allí, entre muchas otras cosas, dice: (lo colocado entre corchetes es mío): “…Los más recientes intentos[10] de revitalizar viejas tradiciones [se refiere a sus intentos], o de separar la ciencia y las instituciones relacionadas con ella de las instituciones del Estado, [se refiere también al poco leído, en mi opinión, cap. 18 de Contra el método] no son por esta razón simples síntomas de irracionalidad [obsérvese: dice que no son síntomas de irracionalidad]; son los primeros pasos de tanteo hacia una nueva ilustración [repárese en la expresión “nueva ilustración”]: los ciudadados [usted, si no ocupa ningún cargo en algún gobierno] no aceptan por más tiempo los juicios de sus expertos [usted, si ha sido nombrado funcionario del gobierno]; no siguen dando por seguro que los problemas difíciles son mejor gestionados por especialistas; hacen lo que se supone que hace la gente madura [aquí hay una imperdible nota a pie de página]: configuran sus propias mentes y actúan según las conclusiones que han logrado ellos mismos”. Pero, a qué “nueva ilustración” se refiere Feyerabend? La respuesta, diseminada a lo largo de toda la obra, se encuentra sintetizada en esa nota a pie de página: “Según Kant, la ilustración se realiza cuando la gente supera una inmadurez que ellos mismos se censuran. La ilustración del siglo XVIII hizo a la gente más madura ante las iglesias. Un instrumento esencial para conseguir esta madurez fue un mayor conocimiento del hombre y del mundo. Pero las instituciones que crearon y expandieron los conocimientos necesarios [obsérvese que no desprecia a esos conocimientos del siglo XVIII] muy pronto condujeron a una nueva especie de inmadurez. Hoy se acepta el veredicto de científicos o de otros expertos con la misma reverencia propia de débiles mentales que se reservaba antes a obispos y cardenales, y los filósofos, en lugar de criticar este proceso, intentan demostrar su “racionalidad” interna” [el entrecomillado es de Feyerabend].

Ante todo, una pregunta, una esencial pregunta para quienes piensan (como pensaba yo) que Feyerabend es el postmoderno de la ciencia:qué postmoderno cita a Kant y habla de una nueva ilustración?

Pero tratemos de entender este punto crucial. Feyerabend señala una esencial incoherencia de una “nueva especie de inmadurez”. Si antes era inmaduro no distinguir entre iglesias y estado, hoy es inmaduro no distinguir entre estado y “ciencia”. Y en ambos casos es inmaduro porque ante ambas tradiciones de pensamiento, las personas deben tomar sus propias decisiones. Eso está, en mi opinión, relacionado con la libertad de conciencia[11]. Con lo cual Feyerabend está poniendo el dedo en la llaga de una importantísima incoherencia cultural de Occidente: la imposición de la ciencia por la fuerza. Su Adiós a la razón no es a la razón como tal (que por otra parte no es sólo la razón científica) sino que es una “nueva ilustración”: adiós a la razón impuesta por la fuerza, a través de la unión estado/ciencia. Y para hacer este llamado no necesita, como hemos visto, al relativismo, sino llevar hasta sus últimas consecuencias el carácter dialógico de la verdad, donde ninguna verdad se impone por la fuerza. En esto Feyerabend fue aún más popperiano que su viejo maestro, del cual se burlaba sarcásticamente[12]. Pero es esto –la no imposición de la verdad por la fuerza- precisamente lo que Occidente se resiste a aceptar. Muy fácil mostrarse muy liberal en materia religiosa en caso de que la religión, en el fondo, no importe para nada. Los occidentales no quieren “tomar en serio” a alguien que está diciendo en serio que es incoherente sostener la libertad de religión pero, a la vez, que las matemáticas –por dar un ejemplo- sean obligatorias. No, eso es “demasiado” para nuestra tradición cultural, que se autoconsidera muy “liberal” porque inserta a otras culturas dentro de la suya propia[13].  Lo que yo pido es que pensemos en esto en serio. Feyerabend no fue el “chistoso erudito” de la ciencia. Fue una severa advertencia sobre nuestra situación cultural. No digo que para tomarlo en serio se tiene que estar de acuerdo con él. Pero sí propongo (y seriamente…) que se entienda, al menos, lo que dice; que se lo tome como una cruda ironía de nuestro tiempo, donde la salvación del alma está inmune de coacción pero nuestra libertad ante la ciencia, no. El humor no es contradictorio con la “intención de verdad” de la propuesta. Feyerabend recorrió el camino de la ciencia, y se dio cuenta de la importancia de la racionalidad humana como para ser reducida a la físico-matemática obligada y sacralizada por gobiernos.

Pero, además, hay otro motivo por el cual se evita tomar seriamente a Feyerabend. No es fácil reflexionar sobre la propia circunstancia histórica. En todo el sentido de la palabra “sobre”. Es muy fácil criticar al medievo ahora, desde nuestro tiempo. Lo que no es fácil es preguntarse el por qué de nuestra cotidianeidad. Nacemos (por qué?), nos ponen una nacionalidad, un documento (por qué?), nos dicen una historia en donde éstos son los malos y aquéllos los buenos (por qué?); que tal territorio es nuestro (por qué?); que tal cosa es científica y tal otra cosa no (por qué?)… Se me dirá: con la religión es igual. Análogamente, sí. Pero yo pregunto, a su vez: en qué mayoría de edad está usted autorizado a no enseñar el “idioma nacional” a sus niños?[14] En qué mayoría de edad está usted autorizado a no usar nunca más el documento “nacional”? Pregunto otra vez: se hizo alguna vez esas preguntas? Pregunto otra vez: por qué, posiblemente, nunca se las hizo? Pregunto otra vez: está al menos dispuesto a considerarlas en serio? No? No se extrañe luego de que sea tan difícil re-pensar la propia época… Feyerabend lo hizo. Y allí quedó. Hablando solo.

  1. Conclusión final.

Feyerabend es un perfecto ejemplo de la advertencia de Lakatos: “…el problema de la demarcación entre ciencia y pseudociencia no es un pseudoproblema para filósofos de salón, sino que tiene serias implicaciones éticas y políticas.[15]” Al denunciar la imposición de la ciencia por la fuerza, Feyerabend hizo una de las críticas más profundas de nuestra situación cultural actual. Lo que está en crisis es la noción misma del estado-nación cientificista fruto del iluminismo positivista. El proyecto de Comte triunfó y no nos hemos dado cuenta.

Pero esto no es más que la introducción a una vasta pregunta: si ese triunfo fue indebido, cuál era la alternativa?

 

 

* Este ensayo fue escrito en Abril de 2000 como homenaje a Alberto Moreno. Eso explica su introducción. Hemos puesto la fecha para aclarar también por qué falta la referecia a la última gran obra de Feyerabend, post-morte, La conquista de la abundancia [1999], Paidós, 2001. El autor agradece los comentarios que en su momento hicieran Carlos Alvarez, Ricardo Crespo, Christian Carman, Juan Francisco Franck, Jaime Nubiola, Juan José Sanguineti, Marita Grillo, Moris Polanco, Luciano Elizalde, Santiago Gelonch y Mariano Artigas.

[1] Ver Diálogos sobre el conocimiento, Cátedra, Madrid, 1991, Segundo diálogo, p. 121.

[2] Si el lector ve cierta contradicción en que el relativismo sea claramente rechazado a partir de ese título y ese ensayo, espere al final de este ensayo.

[3] En Philosophical Papers, vol. 1, op. cit., p. 201.Precisamente –aclaro yo- el realista puede suponer perfectamente que su conjetura puede ser real, aunque aún no cuente con ningún “apoyo” en ciertas corroboraciones. Eso jamás podría ser hecho por el instrumentalista: para él, las hipótesis son herramientas de predicción; luego, si la hipótesis no es corroborada en la predicción, es “inútil”. Pero, como bien demostró Popper, lo inútil del instrumentalismo es su imposibilidad de explicar el progreso científico. En todo, Feyerabend siempre permaneció más popperiano de lo que le gustaba admitir….

[4] En su autobiografía Matando el tiempo [1993-94]; Debate, Madrid, 1995; p. 144. La frase es a mi juicio tan importante, que vamos a citar el original inglés: “…I have come to the conclusion that every culture is potentially all cultures and that special culture features are changeable manifestations of a single human nature”, en Killing Time, University of Chicago Press, 1995, cap. 12, p. 152. Las itálicas son de Feyerabend.

[5] Ver Husserl, E.: The Crisis of European Sciences[1934-1937]; Northwesten University Press, 1970.

[6] Ver Límites de la ciencia, op. cit., p. 130.

[7] Ver Vattimo, G.: Más allá de la interpretación; Paidós, 1995.

[8] Ver Bunge, M.: Sistemas sociales y filosofía, Sudamericana, Buenos Aires, 1995.

[9] Op.cit.

[10] Op.cit., p. 59.

[11] Efectivamente, lo que dice Feyerabend, más que la afirmación de una autonomía absoluta de la razón, es la afirmación coherente de la libertad de conciencia, de la inmunidad de ausencia de coacción sobre la conciencia en todos los ámbitos. Pero dejemos mi interpretación cristiana de Feyerabend para otra oportunidad.

[12] No puedo probar ahora lo que voy a decir, pero en mi opinión Popper y Feyerabend nunca se entendieron. El famoso antipopperiano cap. 15 de Tratado contra el método no toca ni de cerca al Popper dialógico, que no es un segundo o tercer Popper, sino el de siempre, sólo que con énfasis o preocupaciones diversas. Como dije, no puedo desarrollar ahora este punto. Remito al lector interesado al libro de Artigas, Lógica y ética en KarlPopper, op. cit.

[13] Ver La ciencia en una sociedad libre, op. cit., p. 210.

[14] La supuesta globalización actual no es un argumento en contra de esto. Pero no puedo extenderme ahora en este punto.

[15] En La metodología… Op. cit, Introducción, p. 16.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.