Individualismo, verdadero y falso

Por Gabriel Boragina. Publicado en:

Contrariamente a lo que comúnmente se cree, el individualismo no es una característica del ser humano o una manera de ser, o no es solamente eso si se quiere, sino que es una teoría social. Una teoría que habla del hombre como individuo en relación a los demás, ya que de otro modo, si tuviera en cuenta a un sólo individuo en particular no tendría sentido ni siquiera la denominación de individuo ni, por consiguiente, la de individualismo. Dado que lo único que existiría seria el individuo como un todo, y eso la invalidaría como teoría toda vez que la menor evidencia es demostrativa que en el mundo existe más de un individuo.

Frente a la noción popular de individualismo que lo considera como una tesis que promueve el egoísmo irracional, F. A. v. Hayek divide el individualismo en dos partes: uno verdadero y otro falso:

‘’ ¿Cuáles son entonces las características esenciales de verdadero individualismo? Lo primero que debe señalarse es que se trata primordialmente de una teoría de la sociedad. El individualismo verdadero es un intento por conocer las fuerzas que determinan la vida social del hombre y, sólo en segunda instancia, un conjunto de máximas políticas derivadas de esta perspectiva de la sociedad’’[1]

Para llegar a la noción de sociedad se debe partir necesariamente de la de individuo, y el individualismo no es más que esto. Un camino que va desde el individuo hasta la sociedad, que está irreparablemente compuesta por individuos.

En suma, el individualismo es aquella teoría que estudia como los individuos interactúan entre sí.

En un lenguaje diferente, L. v. Mises caracteriza al mercado como un sistema de cooperación social, que sólo puede tener por base y protagonistas a individuos de existencia humana. Es otra forma de decir lo mismo –nos parece- que nos explica F. A. v. Hayek.

Es fundamental comprender que ‘’el todo’’ sin la parte no es ‘’todo’’ sino parte. Y un ‘’todo’’ sin partes es nada. De la misma manera, si la sociedad se concibe como ‘’un todo’’, sus partes constitutivas son los individuos, y por ser constitutivas son los fundamentos necesarios de ese ‘’todo’’ que llamamos sociedad o colectivo. Sin esos fundamentos ningún ente colectivo puede existir por si mismo.

‘’Este hecho por sí sólo debería ser suficiente para refutar el más absurdo de los malentendidos comunes: la creencia de que el individualismo postula (o basa sus argumentos sobre el supuesto de) la existencia de individuos autónomos y aislados, en lugar de entender que el carácter y la naturaleza de los hombres están determinados por su existencia en sociedad’’[2]

Es que esa autonomía y aislamiento que se le atribuye de común al individualismo es algo imposible desde cualquier punto de vista, porque contradice la más evidente realidad.

Es de sentido común poder advertir que nos sería imposible satisfacer todas nuestras necesidades valiéndonos exclusivamente de nosotros mismos. Comenzando que, gran parte de nuestras ideas -desde un comienzo- no son propias sino ajenas, tomadas de otros, tamizadas y aceptadas por nosotros como útiles para nuestros fines.

Lo que llamamos nuestra conducta individual -en realidad- es en gran parte social, adquirida en un proceso de aprendizaje que va desde nuestra infancia y que pasa por la educación formal e informal la cual, esta última, dura toda la vida.

Las ideas propias que podamos forjar en ese transcurso, siempre tendrán por cimiento las ideas de otros, aprendidas por medio de la educación e información recibida durante años. Ergo, es una falacia pensar al individuo como algo aislado y autónomo de sus semejantes.

‘’Si eso fuese efectivo, en realidad no tendría nada con que contribuir a nuestro entendimiento de la sociedad’’[3]

Se refiere a ‘’la existencia de individuos autónomos y aislados’’ que es la idea popular del individualismo, errónea desde todo punto de vista porque es fácticamente imposible y que –benévolamente- F. A. v. Hayek califica como de malentendido.

‘’Pero su argumento básico es bastante diferente: no hay otra forma para llegar a una comprensión de los fenómenos sociales si no es a través de nuestro entendimiento de las acciones individuales dirigidas hacia otras personas y guiadas por un comportamiento esperado’’[4]

Es otra forma de decir que lo que llamamos ‘’sociedad’’ sólo puede ser comprendida a partir de un contexto individual. No hay otra manera de explicarla. No se puede proceder al revés como pretenden los colectivistas.

No es posible percibir al individuo si tomamos como punto de partida ‘’la sociedad’’, porque esta es solamente un producto intelectual que tiene como punto de despegue una realidad vital: el individuo. La base de cualquier colectivo (sea del tipo que imaginemos) sólo es -y puede ser- exclusivamente el individuo. Es justamente el individualismo lo que nos permite entender las acciones de los demás, ya que asimismo expresamos dichas conductas de una manera individual.

‘’Este argumento está dirigido primordialmente contra las teorías propiamente colectivistas de la sociedad, que pretenden ser directamente capaces de considerar a los conjuntos sociales, como la sociedad, y otras en cuantas entidades “sui generis”” que existen en forma independiente de los individuos que las componen’’[5]

Pero, lamentablemente, estas teorías colectivistas son las que predominan en todas partes hoy en día. Y ya vimos que sus bases son tan remotas como las encontraba K. R. Popper en Platón, Hegel y Marx, quienes pueden ser considerados como los tres grandes campeones del colectivismo triunfante en todas las disciplinas del saber de nuestros días, sea que tratemos de la sociología, la política, la economía, el derecho, y fundamentalmente la filosofía.

Para solucionar los problemas sociales no queda más camino que retomar la senda del individualismo el que F. A. v. Hayek llama correctamente el verdadero.


[1] Friedrich A. von Hayek «INDIVIDUALISMO: EL VERDADERO Y EL FALSO». Este ensayo corresponde a una exposición pronunciada en la duodécima Finlay Lecture en la University College de Dublín, en diciembre de 1945. Fue publicado en 1946 en Dublín y Oxford y aparece en el volumen Individualism and Economic Order (The University of Chicago, 1948, reimpreso posteriormente por Gateway Editions Ltd., South Bend, Indiana). Pág. 6

[2] F. A. v. Hayek, ibídem. Pág. 6

[3] F. A. v. Hayek, ibídem, pág. 6

[4] F. A. v. Hayek, ibídem, pág. 6

[5][5] F. A. v. Hayek, ibídem, pág. 6

Gabriel Boragina es Abogado. Master en Economía y Administración de Empresas de ESEADE. Fue miembro titular del Departamento de Política Económica de ESEADE. Ex Secretario general de la ASEDE (Asociación de Egresados ESEADE) Autor de numerosos libros y colaborador en diversos medios del país y del extranjero. Síguelo en  @GBoragina

Liberalotes, libertarios y la contradicción de subordinarse al líder mesiánico

Por Roberto Cachanosky. Publicado el 10/11/21 en: https://www.infobae.com/opinion/2021/11/10/liberalotes-libertarios-y-la-contradiccion-de-subordinarse-al-lider-mesianico/

En esta ola “liberal” se armó tal ensalada que algunos creen que el liberalismo es una religión

Banderas libertarias (Crédito: Luciano González)

En los últimos tiempos la palabra liberalismo se ha puesto de moda y quienes hasta no hace mucho nos atacaban tildándonos de liberalotes, ahora se dicen liberales.

El tema es que cada uno parece tener su propia definición de liberalismo. Incluso hay sectores que recitan una definición de liberalismo como si estuvieran en misa rezando el Padre Nuestro. En esta ola “liberal” se armó tal ensalada que algunos creen que el liberalismo es una religión.

Incluso se confunde liberalismo clásico con libertario, anarco capitalista o el invento de minarquista. Tal es la confusión, que he dado charlas para jóvenes del Partido Libertario y cuando les pregunté de dónde venía la palabra libertario desconocían por completo el origen.

Lo cierto es que el pensamiento liberal es una evolución de las ideas a lo largo del tiempo. Tal vez podría decirse que la construcción consistente de la doctrina liberal comienza a surgir en el siglo XVII en respuesta al absolutismo de los monarcas. El liberalismo nace como una doctrina que busca limitar el poder del monarca. Tal vez John Locke haya sentado las bases del liberalismo en su Segundo Tratado del Gobierno Civil, pero el ideario liberal se fue construyendo con diferentes aportes a lo largo del tiempo y por esa razón es que no hay un referente único del liberalismo como es el caso del marxismo o el keynesianismo. Nadie puede levantar la bandera del liberalismo diciendo el creador soy yo.

Y mucho menos decir que es el líder. Justamente el liberalismo no sigue personas, sigue ideas. Son los movimientos de carácter fascistas los que rinden culto al líder y al que nadie puede oponerse so pena de ser tildado de traidor. La adoración al líder es justamente lo opuesto al ideario liberal.

Cuando recitan como en misa que el liberalismo es el respeto irrestricto al proyecto de vida del prójimo, queda en claro que no entienden el concepto liberal, porque bajo esa definición habría que respetar irrestrictamente el proyecto de vida de Hitler de exterminar a los judíos, algo absolutamente repudiable para un liberal. O habría que respetar irrestrictamente el proyecto de vida de los delincuentes. Y no hay aclaraciones que valgan detrás de esa afirmación porque una definición, si es clara, no puede estar requiriendo de complejas explicaciones posteriores.

Si tuviera que arriesgar una definición de liberalismo, podría decir que el liberalismo es un sistema institucional (forma de organización social) donde cada individuo tiene derecho a buscar su propia forma de vida sin afectar el derecho a la vida, la libertad y la propiedad de terceros.

El liberalismo es, además, tolerancia hacia las ideas del otro, siempre y cuando esas ideas no busquen violar los derechos mencionados anteriormente.

Lo que se observa de una parte de este surgimiento de algo mal llamado “liberalismo” en Argentina es que un grupo de seguidores: 1) rinden culto a un líder y 2) usan, por ahora, la violencia verbal contra todo aquél que opine diferente al líder y ese opositor es inmediatamente descalificado como envidioso.

Es más, han hecho del insulto y la agresión una bandera “liberal” argumentando que los gobiernos de buenos modales llevaron a la Argentina a la decadencia, con lo cual, según este movimiento de características fascistas, por carácter transitivo consideran que el insulto es un arma legítima para imponer las ideas y la solución a la decadencia argentina. Si el insulto resolviera los problemas de decadencia, la solución sería muy sencilla.

Es más, hasta se presentan como moralmente superiores al resto. Algo así como la pureza racial de nazismo. “Ustedes son la casta política corrupta y nosotros los puros que venimos a liberarlos de esa casta corrupta porque tenemos el monopolio de la pureza moral”, dicen.

Un discurso típico populista. Mientras el kirchnerismo inventa enemigos como los medios hegemónicos, el FMI y los poderes concentrados, esta corriente populista de derecha que se dice liberal, utiliza la misma línea de argumentación de todos los populismos, de derecha o de izquierda. Inventar un enemigo y presentarse como el líder que viene a luchar por liberar a las masas populares de la opresión del enemigo.

Si uno repasa las formas y los argumentos de ese movimiento que se llama liberal que surgió en Argentina últimamente, se encuentra con que es justo lo contrario al liberalismo: intolerante, violento, descalificador del que piensa diferente, subordinación absoluta al líder, culto a la personalidad del líder, etc.

En definitiva, el liberalismo es un intento por limitar el poder del Estado para que este no utilice el monopolio de la fuerza que le delegaron los ciudadanos, para violar el derecho a la vida, la libertad y la propiedad. Que cada uno, sin violar los derechos mencionados de terceros, haga su vida como mejor le plazca.

El liberalismo no es solamente decir que funcione la ley de la oferta y la demanda. Es un sistema institucional que nació, fundamentalmente, para limitar el poder del monarca y ahora el poder del Estado con el monopolio de la fuerza y, donde la economía, es parte del ideario liberal pero no el corazón del liberalismo.

Si limitar el poder del Estado es el objetivo principal del liberalismo, mal se puede pensar que este movimiento violento, intolerante, exigiendo subordinación y adoración al líder tiene algo que ver con el ideario liberal, porque reemplaza al estado por el líder mesiánico.

Por el contrario, esto que algunos llaman liberalismo o movimiento libertario, es un movimiento que casi retrocede en las ideas a las monarquías absolutistas o a los sistemas autocráticos que tanto mal le han hecho a la humanidad. Un primer paso hacia una autocracia que se supone moralmente superior.

Roberto Cachanosky es Licenciado en Economía, (UCA) y ha sido director del Departamento de Política Económica de ESEADE y profesor de Economía Aplicada en el máster de Economía y Administración de ESEADE. Síguelo en @RCachanosky

ANÁLISIS CRÍTICO DE EROS Y CIVILIZACIÓN DE MARCUSE

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 24/10/21 en: http://gzanotti.blogspot.com/2021/10/analisis-critico-de-eros-y-civilizacion.html

EL ANÁLISIS DE MARCUSE EN EROS Y CIVILIZACIÓN [1].(Apéndice 2 de mi libro Un análisis filosófico y teológico de la filosofía de Sigmund Freud, Arjé, 2020) (https://www.amazon.com/-/es/Gabriel-Zanotti/dp/1733548394

1.      Introducción.

Tenemos en este libro de Marcuse al gran adversario de nuestra tesis. En efecto, Marcuse no niega nuestra interpretación de Freud, pero le agrega un “matiz”, una intentio lectoris que explica la interpretación marxista que Freud ha tenido a partir de los 60 (el libro es de 1953). El autor es muy honesto en aclarar que es su propio agregado conceptual, cosa que casi nunca se hace.

Ante todo, es imposible entender a Marcuse sin una mínima referencia a la Escuela de Frankfurt. La escuela de Frankurt es muy crítica de la Ilustración por cuanto esta última habría tenido una dialéctica intrínseca. Allí se ve la influencia de Hegel y Marx. “Dialéctica” porque el carácter emancipatorio del Iluminismo y la Revolución Francesa tiene una especie de contradicción implícita que lo lleva a su propia negación. La razón iluminista, que quiere liberar al hombre de las cadenas de la ignorancia y la opresión, conduce a una nueva forma de dominio (despótico): la razón instrumental, que sólo puede calcular y coloca al hombre y la naturaleza en una relación de medio con respecto a la productividad del capitalismo (alienación). Pero esta tesis está escrita en los 40[2], y sus autores no caen en ninguna ilusión de revolución al estilo soviético. Para ellos, el marxismo leninismo (salvan al Marx crítico de la alienación), el nazismo y el capitalismo industrial forman parte de la misma alienación y opresión, con la diferencia de que bajo la sociedad abundante del capitalismo el esclavo es anestesiado por el consumo. Por ende es una escuela pesimista. No es post-moderna, porque en su crítica a la razón iluminista hay un elogio, una nostalgia, de la idea de emancipación. Pero no hay solución ya para la dialéctica de la Ilustración. Al menos no para Horkheimer y Adorno. La versión optimista, donde Habermas rescata la razón comunicativa como lo NO alienante de la razón, fue posterior, de 1981.

Como habrá observado el lector, yo coincido con la crítica a la alienación que hace Freud y también con la que hace Eric Fromm[3]. Mi diferencia con Fromm (y otros autores que reiteran su postura) es que la alienación es una posibilidad inherente a la naturaleza humana (cosa que Fromm no negaría), que se puede dar en todos los sistemas sociales, pero no es un resultado necesario del capitalismo. El capitalismo tiene su propia forma de posibilidad de alienación, pero no es una consecuencia necesaria del sistema (la teoría de la plus valía es falsa[4]). Esa propia forma consiste en algo que ha diagnosticado muy bien Ortega[5]: la productividad y la elevación del nivel de vida de las masas produce en éstas una rebelión,  exigiendo esos beneficios como derechos gratis (el hombre masificado NO corresponde a un determinado nivel económico de vida en Ortega). En esa sobre-abundancia, procesos como la alienación descriptos por Freud en Psicología de las masas y análisis del yo y por Fromm como neurosis sado-masoquistas, no sólo son posibles sino lamentablemente habituales. Pero nada de ello es una dialéctica necesaria de la Historia.

Por lo demás, yo coincido en las críticas a la razón Iluminista. Pero no desde Hegel y Marx, sino desde Hayek,  Feyerabend, Husserl, Gadamer y el giro histórico de la filosofía de la ciencia (Kuhn, Lakatos y Feyerabend), todos ellos basados en la crítica de Popper al positivismo[6]. He sostenido que la superación entre la razón iluminista y el post-modernismo es la razón dialógica[7]. Por ende la Escuela de Frankfurt tiene razón en criticar a la razón no dialógica del Iluminismo, pero que lo haga basada en Hegel y Marx es precisamente su debilidad. Veremos cómo esa debilidad se traslada a Marcuse.

2.      Análisis crítico de la tesis principal del libro de Marcuse.

Nuevamente, con la falibilidad, que toda conjetura sobre la intentio auctoris de un autor, implica, trataremos de exponer al lector la tesis central de Marcuse y, al mismo tiempo, mostrando sus problemas. Por supuesto, tiene el lector el texto de Marcuse para llegar a sus propias conclusiones.

1.1. La importancia de su introducción.

Parte directamente Marcuse del malestar, del sufrimiento del ser humano, que, aunque Marcuse no lo cite ahora directamente, es el descripto por Freud en El Malestar en la cultura (un texto clave para la re-interpretación que hace Marcuse). Destaca la importancia de la cuestión:

 “…La proposición de Sigmund Freud acerca de que la civilización está basada en la subyugación de los instintos humanos ha sido pasada por alto. Su pregunta sobre si los sufrimientos infringidos de este modo a los individuos han valido la pena por los beneficios de la cultura no ha sido tomada muy seriamente –tanto más cuanto Freud mismo consideraba el proceso inevitable e irreversible”.

O sea, nuestro autor advierte que el problema planteado por Freud en El malestar en la cultura ha sido minimizado. El problema es si la pulsión de agresión –la pulsión de vida pasada por el narcisismo y la represión del Súper Yo- no es una bomba de tiempo, como un magna amenazante para la superficie “civilizada” que queda arriba. Nuestro autor transforma ello en pregunta. Pero se lamenta que no haya sido, como dijimos, tomada muy en serio, más porque Freud “…consideraba el proceso inevitable e irreversible”.

Para Marcuse hay algo latente en Freud, una especie de dialéctica en su sistema, porque si en serio es tan irreversible, ¿para qué preocuparse?:

“Si en realidad debe pertenecer a la esencia de la civilización como tal, la pregunta de Freud sobre el precio de la civilización carecería de sentido, porque no había otra alternativa”.

Aquí diagnosticamos el primer problema. Ese malestar es irreversible, tiene razón Freud, pero no por ello no hay que preocuparse por ello. Y ya hemos visto de qué modo se puede minimizar el problema, sin negar la gravedad: dar importancia el desarrollo de comercio, por el lado natural, y por el lado sobrenatural, y al Cristianismo como lo único que puede redimir a nuestro duro corazón. Pero ya veremos por qué el comercio no tiene nada de beneficioso para Marcuse.

Como dijimos, para Marcuse “hay algo” en Freud que da pie a resistirse a la salida freudiana de la “inevitabilidad”:

“Pero las propias teorías de Freud dan razones para rechazar su identificación de la civilización con la represión”.

Sí, puede ser que las teorías de Freud NO impliquen que la interpretación de Marcuse no sea una decodificación aberrante, pero de allí a decir que necesariamente es así, hay un gran paso. Freud en ningún momento, de manera coherente, deja de identificar a la civilización como el delicado producto de la interacción del Súper Yo con el Ello, y ya hemos visto que en “ello” tiene razón. La civilización no sería posible sin el Súper Yo. Ahora bien, la civilización no se identifica con el Súper Yo en el sentido de que la inteligencia y voluntad humanas no son en sí mismas un fruto de esa función psíquica que llamamos Súper Yo, pero luego del pecado original la inteligencia deriva fácilmente hacia la sola racionalidad instrumental y su voluntad puede perder casi el ejercicio del libre albedrío.

Lo que ocurre es que Marcuse niega que la civilización por la cual Freud está preocupado (ya hemos visto ese punto: la civilización e Freud es débil pero es un valor) sea la deseable: otra sería posible, si el eros pudiera canalizarse de otro modo en otra situación histórica:

“¿O esta interrelación es sólo el producto de una organización histórica específica de la existencia humana?”

Con esa pregunta, nuestro autor comienza a insinuar su tesis central: el malestar en la cultura –por el contexto de todo el texto- es el malestar en el capitalismo, pero el capitalismo puede ser superado…

“La idea de una civilización no represiva será discutida no como una especulación abstracta y utópica”.

O sea, “no” es una utopía considerar que el eros “no” se va a enfrentar con el Súper Yo de una sociedad capitalista, una vez superada esa sociedad. En esa “superación” hegeliano-marxista del capitalismo está parte del núcleo central del error de Marcuse.

Nuestro autor termina su introducción colocándose en el mismo nivel que este ensayo: la filosofía, y Freud como filósofo:

“El propósito de este ensayo es contribuir a la fiosofía del psicoanálisis, no al psicoanálisis en sí mismo”.

Perfecto, es nuestro mismo propósito.

“Freud desarrolló una teoría del hombre, una “psico-logía” en el sentido más estricto. Con esta teoría, Freud se situó a sí mismo en la gran tradición de la filosofía y bajo un criterio filosófico”.

Tiene razón. Hay en Freud una antropología filosófica (que antes se identificaba con la Psicología) que ya hemos visto que, aunque tendiente a ser hobbesiana, no es incompatible con el Cristianismo una vez que vemos a este último precisamente como el contrapeso de una psiquis humana debilitada por el pecado original, y que Freud tan sabiamente ha captado….

Y termina diciendo Marcuse:

“Freud separó conscientemente su filosofía de su ciencia; los neofreudianos han negado la mayor parte de la primera. En el terreo terapéutico tal negación puede estar perfectamente justificada. Sin embargo, ningún argumento terapéutico debe impedir el desarrollo de una construcción teórica que pretende, no curar la enfermedad individual, sino diagnosticar el desorden general”.

Este es un párrafo importante y denso. Primero, ¿es verdad que “Freud separó conscientemente su filosofía de su ciencia”?  Para muchos, esto convendría a la tesis de este libro, porque yo podría decir que la filosofía de Freud es errada pero su psicoanálisis no, y que un cristiano no debe estar cerrado a los aportes propiamente terapéuticos. Respetamos esa convicción. Pero no es la nuestra. Claro que no compartimos la filosofía iluminista y cuasi-hobbesiana de Freud in totum. Pero en esa visión lúgubre del ser humano hay una gran verdad no sólo “compatible” con el Cristianismo, sino que el Cristianismo la tiene en su raíz: el pecado original. Claro que el Cristianismo católico afirma que esa naturaleza no fue totalmente destruida por el pecado,  claro que el Cristianismo tiene en la redención una esperanza que Freud no podía tener (¿y quién la puede tener sin el Cristianismo?), pero negar ese “lado oscuro de la fuerza” convierte al cristiano en un ingenuo pelagiano (y hay muchos….).

Segundo: “…En el terreo terapéutico tal negación puede estar perfectamente justificada.”

¿Seguro? ¿Se puede aplicar la terapia psicoanalítica sin afirmar la tesis central del psiquismo originario como un perverso polimorfo?

Tercero: “…Sin embargo, ningún argumento terapéutico debe impedir el desarrollo de una construcción teórica que pretende, no curar la enfermedad individual, sino diagnosticar el desorden general”.

Allí coincidimos. Freud pudo haberse equivocado en diagnósticos, terapéuticas y métodos. Pero su construcción teórica general es apta para diagnosticar un desorden general (de tipo socio-cultural). Nuestra gran diferencia con Marcuse es que nuestro diagnóstico será diferente al de él….

1.2. Hace su entrada la interpretación marxista de la escasez.

En el primer capítulo y en el segundo, hasta la cita 29, Marcuse hace una muy buena reseña del sistema freudiano, enfatizando correctamente el tema de la horda primitiva y la represión[8] que el Súper Yo tiene que hacer a las pulsiones originarias. Pero ya a la mitad del capítulo II aparece la interpretación marxista de la escasez:

“…Detrás del principio de la realidad yace el hecho fundamental de la ananke o escasez (scarcity, Lebensnot), que significa que la lucha por la existencia se desarrolla en un mundo demasiado pobre para la satisfacción de las necesidades humanas sin una constante restricción, renuncia o retardo. En otras palabras, que, para ser posible la satisfacción necesita siempre un trabajo, arreglos y tareas más o menos penosos encaminados a procurar los medios para satisfacer esas necesidades. Por la duración del trabajo, que ocupa prácticamente la existencia entera del individuo maduro, el placer es «suspendido» y el dolor prevalece. Y puesto que los impulsos instintivos básicos luchan porque prevalezca el placer y no haya dolor, el principio del placer es incompatible con la realidad, y los instintos tienen que sobrellevar una regimentación represiva”.

Hasta ahí, Freud según Marcuse.

Pero luego agrega:

“…Sin embargo, este argumento, que aparece mucho en la metapsicología de Freud, es falaz en tanto que se aplica al hecho bruto de la escasez, cuando en realidad es consecuencia de una organización específica de la escasez, y de una actitud existencial específica, reforzada por esta organización”.

Como vemos, Marcuse, siguiendo a Marx, no considera que la escasez sea una condición natural de la humanidad[9]. La escasez es más bien un modo específico de organización de la sociedad, que obviamente es la capitalista: “… La escasez prevaleciente ha sido organizada, a través de la civilización (aunque de muy diferentes maneras), de tal modo que no ha sido distribuida colectivamente de acuerdo con las necesidades individuales, ni la obtención de bienes ha sido organizada para satisfacer mejor las necesidades que se desarrollan en el individuo. En lugar de esto, la distribución de la escasez, lo mismo que el esfuerzo por superarla (la forma de trabajo), ha sido impuesta sobre los individuos —primero por medio de la mera violencia, subsecuentemente por una utilización del poder más racional—. Sin embargo, sin que importe cuan útil haya sido para el progreso del conjunto, esta racionalización permaneció como la razón de la dominación, y la conquista gradual de la escasez estaba inextricablemente unida con el interés de la dominación y conformada por él” (las itálicas son nuestras).

La clave de esa organización de la escasez es la dominación (no exclusiva del capitalismo). Eso lo lleva a una fundamental distinción: que estos  “intereses de la dominación” introducen “…controles adicionales sobre y por encima de aquellos indispensables para la asociación humana civilizada. Estos controles adicionales, que salen de las instituciones específicas de dominación son los que llamamos represión excedente”.

Esto es fundamental. La sociedad humana no implica el tipo específico de dominación que para Freud era simplemente la civilización. No, eso es fruto de una época, y en la época moderna, la “civilización” que Freud veía era el capitalismo industrial. Por eso nuestro autor había introducido antes esta fundamental distinción:

“…a) Represión excedente: las restricciones provocadas por la dominación social. Esta es diferenciada de la represión (básica): las «modificaciones» de los instintos necesarias para la perpetuación de la raza humana en la civilización.

b) Principio de actuación: la forma histórica prevaleciente del principio de la realidad.”

O sea, hay en la dominación (lo cual implica que podría haber una sociedad no dominante) una represión innecesaria, fruto de un modo específico histórico de organización de la escasez. Por eso esa represión es excedente. Y la “realidad” es una forma histórica, que podría ser superada y por ende también esa represión excedente correspondiente a esa forma histórica.

Ahora nos damos cuenta del maridaje entre marxismo y psicoanálisis que esto despertó, cosa que Freud explícitamente negó, como vimos[10]. Y lo hizo coherentemente: Freud se daba cuenta de que la escasez en toda sociedad humana no era fruto de una dominación, de una explotación, sino fruto de la natural indiferencia de la naturaleza física ante “lo humano”. Y en eso tiene razón. Marcuse ve, en cambio, una explotación, alienación y dominación, como ve Marx, que implica entonces que las formas concretas de usos y costumbres represivas sean el fruto del capitalismo industrial. Ello da como resultado una represión “excedente” que se podría evitar si se pudiera superar al capitalismo.

1.2.1.      Interludio: Cristianismo y escasez.

A fines de este libro es muy importante explicar que la visión marxista sobre la escasez es incompatible con el Cristianismo[11].

Podría parecer que no, porque a muchos cristianos les cuesta la escasez como tema económico. Acostumbrados, y bien, a la súper-abundancia de la Gracia de Dios (orden sobrenatural), que es tan infinita como su misericordia, suponen que eso sería trasladable al orden natural social, dependiendo ello de la bondad de los gobernantes. La escasez sería fruto del pecado personal de muchos, de la avaricia, de no saber compartir, pero una vez que esos pecados personales y sociales se terminen, el problema económico se solucionaría. Y muchos han relacionado ello con el marxismo, lo cual ha recibido una respuesta por parte de Juan Pablo II y Ratzinger, hoy muy olvidada[12].

Ello supone que la riqueza “está allí”, y que la escasez se produce por su mala distribución.

Pero ello no es compatible con el Cristianismo, a pesar de las apariencias.

La escasez es simplemente la radical indiferencia e insuficiente de la naturaleza física ante nuestro mundo humano de la vida. “Lo humano” se manifiesta históricamente en las diversas culturas, y en los artefactos que abarcan desde lo ritual, lo estético, lo técnico, etc., que no están dados naturalmente. Hay que producirlos. El modo humano de satisfacer sus necesidades biológicas, también implica artefactos y ritos que no están dados directamente. Y ello no depende de tal o cual cultural en particular, es así en todas. La diferencia entre necesidades naturales y culturales, o necesarias y superfluas, es también errónea. Un vaso para tomar agua es un producto cultural. Si ese vaso es necesario o superfluo, es un juicio ético, no económico. Económicamente, desde el arco y la flecha, hasta la nave espacial, nada de eso está dado por la naturaleza física.

Claro que antes del pecado original, el ser humano estaba protegido de algún modo de las inclemencias de esa naturaleza. Pero después de pecado original, el ser humano ha sido arrojado al mundo, en dos sentidos. Al mundo de nuestro pecado, por un lado, y al mundo como la naturaleza física (de la cual antes estábamos protegidos) por el otro. Esa naturaleza física, radicalmente insuficiente ante lo humano, ha sido creada así por Dios, y es esencialmente buena, porque todo lo creado por Dios es bueno. Que hayamos quedado expuestos ante la lluvia, el viento, los terremotos y las bacterias, es fruto del pecado original, pero ni el viento, ni la lluvia, ni el león que nos ataca tienen un ápice de mal. La escasez consecuente no es por ende fruto de ningún pecado personal. No es la avaricia ni la falta de caridad lo que produce la escasez, sino la radical insuficiencia de la naturaleza física ante lo humano. Por ende aunque haya cristianos con virtudes personales, naturales y sobrenaturales, de esas virtudes no saldrán necesariamente los bienes y servicios necesarios para la subsistencia. Dos santos pueden estar en un desierto, y excepto que Dios haga un milagro, si no tienen agua morirán de sed. Morirán santamente, sí, pero morirán. Ni el agua convertida en vino, ni los panes y peces multiplicados, ni el maná del cielo, son sistemas económicos. Son figuras de la superabundancia de la gracia de Dios. Los cristianos más que nadie deben saber que, después del pecado original, los bienes y servicios no están dados. NO están allí. Hay que producirlos, para lo cual es necesario y delicado proceso de ahorro, capital e inversión, cuyo desarrollo e instituciones ha llevado toda la historia de la humanidad. Las virtudes personales pueden hacer vivir heroicamente la escasez, pero no la eliminan. Y de igual modo los vicios y pecados personales pueden agravar la escasez, pero no son su causa. Después del pecado original, la escasez es una condición natural de la humanidad, que requiere una economía y una ética de la producción, distinta de la distribución. La escasez no es un fruto amargo del capitalismo que, una vez eliminado este, desaparecerá. Las ciudades estado de la Antigüedad padecían enormemente la escasez, sólo que para un grupo no era tanto problema porque tenían esclavos. Los muros y la autarquía no las ayudaban tampoco. En la Edad Media los señores podían no dedicarse a inter-cambiar porque sus siervos de la gleba los proveían de mucho de aquello que ellos mismos deberían proveerse, en el sentido de no depender de un sistema de señor-siervo. El avance de comercio no fue al avance de una ideología. Fue la conciencia progresiva de que la progresiva libertad del ser humano requería que todos entraran en relaciones contractuales unos con otros; que la otra opción era el robo o la donación, y que esa sociedad de propiedad y división del trabajo –única limitada esperanza, como hemos dicho, ante la pulsión de agresión- era la única manera de que la escasez no implicara la esclavitud de muchos en beneficio de unos pocos. Ningún otro sistema puede coordinar el infinito conocimiento disperso de millones y millones y millones de seres humanos conviviendo en paz. Y eso forma parte de la ley natural.

La escasez no es por ende fruto de una avaricia capitalista que se acabará cuando el cristianismo sea el cielo en La Tierra. El cristiano que piense así debe revisar su cristianismo. El Cristianismo no es ningún cielo en la Tierra ni ningún sistema social directo, aunque la redención tenga como consecuencia indirecta una mayor conciencia de la justicia incluso en este mundo. Y el cristiano que asume la teoría de la explotación de Marx no se da cuenta de que asume, como ya hemos visto, un grave error económico, que lo lleva a suponer una dialéctica intrínseca hegeliana en la sociedad humana, y eso es Hegel, panteísmo dinámico, pero no es Cristianismo. En la sociedad humana hay conflictos porque hay pecados, pero no porque cada etapa lleve en sí misma el origen de su propia negación. Esa dialéctica hegeliana es incompatible con la Creación (la verdad esencial del Judeo-Cristianismo). La negación del libre albedrío que ello conlleva tampoco es cristiano. La suposición de que, entonces, la guerra revolucionaria es el eje del progreso, tampoco es cristiana.

Soy plenamente consciente de que muchos cristianos no terminan de entender este punto. Pero, curiosamente, por eso no terminan de entender a Freud, donde toda cultura humana es una penosa evolución de nuestro Súper Yo para adaptarse precisamente a un principio de realidad, a una realidad donde la naturaleza física es inmisericorde con nosotros. La suposición de que luego de una revolución socialista todos seremos más felices, porque la escasez habrá desaparecido, y con ello la “represión excedente”, emanando así una libido más plena, es una peligrosa utopía que conduce a la disolución de esos delicados lazos de la civilización y a la vuelta de la horda primitiva donde lo único que existe es la agresión de todos contra todos.

1.3. Marcuse y su salida a la dialéctica del Iluminismo.

Nuestro autor no es tan pesimista como sus maestros. Cree encontrar una salida a la dominación en la liberación del Eros de su represión excedente. Es Freud, para él, el que está en la dialéctica de la razón sin darse cuenta.

“…Acaso ninguna otra obra suya muestra a Freud tan cerca de la gran tradición de la Ilustración; pero también ninguna otra lo muestra sucumbiendo con tanta claridad a la dialéctica de la Ilustración. En el presente período de la civilización, las ideas progresistas del racionalismo sólo pueden ser recuperadas si son formuladas de nuevo. La función de la ciencia y la religión han cambiado —al igual que su interrelación—. Dentro de la total movilización del hombre y la naturaleza que marca el período, la ciencia es uno de los instrumentos más destructivos —destructor de esa liberación del temor que en otra época prometió—.” (III, 73).

Esto es, inútil es que Freud denunciara a la religión como ilusión. Esa función emancipadora de la razón –que, como vimos, es en realidad una denuncia del pensamiento mágico- lleva a una civilización donde la ciencia ocupa el papel represivo “excedente” de la religión y con eso lleva al malestar de la cultura que terminará destruyendo a esa civilización.

Tiene razón Marcuse en denunciar que la religión ha sido sustituida por la ciencia, pero tiene razón sólo en el sentido que Feyerabend daría a la expresión: que el autoritarismo religioso ha sido sustituido por el autoritarismo científico[13], pero la religión en sí misma y la ciencia en sí misma no son autoritarias. Esto es, un pensamiento mágico religioso ha sido sustituido por otro pensamiento mágico de tipo científico, pero el pensamiento mágico es un modo de encarar a lo religioso y lo científico que no corresponden a la esencia de ambos enfoques de lo real.

Coherentemente con su postura –que la represión excedente del Eros es fruto del capitalismo, pero no de toda organización social- Marcuse va sentando las bases para su utopía, que él NO la considera tal:

“…la represión es en gran parte inconsciente y automática, y en cambio su grado sólo puede ser medido a la luz de la conciencia. La diferencia entre represión (filogenéticamente necesaria) y la represión excedente (23) puede proveer el criterio”

(Se refiere a la represión inicial filogenética del eros y la represión de una cultura de dominación).

“… Dentro de la estructura total de la personalidad reprimida, la represión excedente es esa porción que es el resultado de condiciones sociales específicas sostenidas por el interés específico de la dominación. El grado de esta represión excedente provee el nivel de medida: mientras más pequeña es, menos represivo es el momento de la civilización. La diferencia es equivalente a la que existe entre las fuentes biológicas e históricas del sufrimiento humano. De las tres «fuentes del sufrimiento humano» que Freud enumera —o sea, «la fuerza superior de la naturaleza; la disposición hacia la decadencia de nuestros cuerpos, y la imperfección de nuestros métodos para regular las relaciones humanas en la familia, la comunidad y el estado» (24)— por lo menos la primera y la última son en un sentido estricto fuentes históricas; la superioridad de la naturaleza y la organización de las relaciones humanas han cambiado esencialmente durante el desarrollo de la civilización. Consecuentemente la necesidad de la regresión, y del sufrimiento derivado de ella, varía con la madurez de la civilización, con el grado de dominio racional alcanzado sobre la naturaleza y la sociedad”.

Y por ende el matrimonio monogámico es producto de esa dominación:

“…Históricamente, la reducción de Eros a la sexualidad procreativa monogámica (que completa la sumisión del principio del placer al principio de la realidad) es consumada sólo cuando el individuo ha llegado a ser un sujeto-objeto de trabajo en el aparato de su sociedad…”.

Pero de todo ello nos podremos librar cuando superada esta civilización, el Eros pueda liberarse de su represión excedente: en ese caso la sublimación de la libido no implicará que sea “cortada a su fin sexual”, sino que tendrá un carácter sexual aunque no necesariamente genital. Obviamente Marcuse no da una lista de cosas que en ese caso se podrán hacer SIN represión excedente, pero da a entender que mucho más que la sola utilización de la libido en el matrimonio monogámico:

“…el proceso que acabamos de bosquejar envuelve no solamente una liberación, sino también una transformación de la libido: de la sexualidad constreñida bajo la supremacía genital a la erotización de toda la personalidad. Es un esparcimiento antes que una explosión de la libido —un esparcimiento sobre las relaciones privadas y sociales que tiende un puente sobre la grieta mantenida entre ellas por un principio de la realidad represivo—. Esta transformación social que  permitiera el libre juego de las necesidades y facultades individuales”.

Lo cual NO es lo mismo que un “estallido” de la libido en una estructura de dominación:

“…el libre desarrollo de la libido transformada más allá de las instituciones del principio de actuación, difiere esencialmente de la liberación de la sexualidad constreñida dentro del dominio de estas instituciones. El último proceso hace estallar a la sexualidad suprimida; la libido sigue llevando la marca de la supresión y se manifiesta a sí misma bajo formas horribles bien conocidas en la historia de la civilización: en las orgías sadistas y masoquistas de las masas desesperadas, de las «élites sociales», de las hambrientas bandas de mercenarios, de los guardianes de las prisiones y los campos de concentración. Tal liberación de la sexualidad de salida a una necesidad periódica provocada por la intolerable frustración; fortalece antes que debilita las raíces del constreñimiento instintivo; consecuentemente, ha sido empleada una y otra vez como un pretexto para los regímenes supresivos”.

(O sea, luego de los “estallidos” de la libido, la represión excedente se hace más fuerte).

 “…En contraste –sigue Marcuse- el libre desarrollo de la libido transformada dentro de instituciones transformadas, al tiempo que erotizaría zonas, tiempo y relaciones convertidas en tabúes, minimizaría las manifestaciones de la mera sexualidad integrándolas dentro de un orden mucho más amplio, incluyendo el orden de trabajo. Dentro de este contexto, la sexualidad tiende a su propia sublimación: la libido no en reactivaría simplemente estados pre-civilizados e infantiles, sino que también transformaría el contenido perverso de estos estados”. (X, 177).

En resumen: Marcuse da una salida optimista al final lúgubre de El malestar en la cultura de Freud. Ese malestar es debido a la represión excedente del capitalismo. Superado este (Marcuse llama a la escasez “excusa” e “ideología”), la represión excedente será sustituida por una sublimación del Eros donde las relaciones que Freud llamaba de ternura serán también sexuales, aunque no necesariamente genitales, y llevadas de ese modo a un grado de desarrollo tal que impedirá ese malestar y ese estallido de la libido que consiste en la dialéctica de la civilización en la cual Freud se coloca a sí mismo.

1.4. Críticas adicionales a la utopía de Marcuse.

Tiene razón Marcuse en que la civilización analizada por Freud es inestable. Tiene razón que es apenas una capa de corteza terrestre arriba de un magna cuasi-ingobernable que explota cada tanto en lavas de terribles terremotos. Tiene razón Marcuse en que el matrimonio monogámico no es sublimación suficiente para la libido. Todo eso ha sido reconocido por Freud, quien por eso mismo no reboza de optimismo. Pero a Freud jamás se le ocurrió que ello tendría una salida en un estadio posterior de la humanidad, precisamente porque su pensamiento no estaba influenciado por la dialéctica hegeliano-marxista.

Para el inevitable conflicto del Eros después del pecado original, no hay “salida” social, sino la redención. Sólo la Gracia de Dios puede ir curando progresivamente –a veces de golpe en algunos- las heridas del proceso civilizatorio. Y sólo una sociedad comercial, desde un punto de vista natural, puede minimizar la pulsión de agresión. La utopía de Marcuse, de intentarse, llevaría a los individuos a nuevos engaños, a nuevas angustias existenciales, por lo que no se librarían de ningún modo del “estallido” de la libido. Pero, ¿por qué estamos hablando en modo potencial? Todo esto ya ha sucedido, en la medida en que muchos han pretendido vivir esta utopía…

Pero hay algo en lo cual Marcuse tiene razón: la sublimación del Eros en amor de ternura no es un “corte” a su fin sexual como si el amor de ternura no fuera en sí mismo sexual, aunque no genital. El intento de vivir nuestros afectos no esponsales fuera de toda influencia del Eros nos lleva a ser sujetos robóticos, fríos, sin ternura, y siempre temerosos de los razonables peligros que tiene la ternura, peligros que hay que enfrentar y saber manejar[14]. Gran parte de la energía que tienen nuestros afectos no esponsales, nuestros trabajos y nuestras capacidades artísticas, incluso nuestro amor a Dios, es energía sexual aunque cortada a la genitalidad reproductiva. No reconocerlo, no aceptarlo, no hacerlo consciente, lleva precisamente a no poder manejarlo, con todas las consecuencias que ese “no poder manejarlo” tienen y están a la vista sobre todo en creyentes que creen haber manejado bien su pulsión sexual.

2.      Mises previó estas utopías.

El gran crítico del socialismo en todas sus formas, Ludwig von Mises, que conocía bien a Freud y siempre lo elogió, diagnosticó estas utopías ya en 1922, en su clásico libro El socialismo[15]. Vale la pena citarlo in extenso. Ante todo fijémonos en los títulos: “Socialism and the sexual problem”.

Y sigue: “…Proposals  to transform the relations between the sexes have long gone hand in hand with plans for the socialization of the means of production. Marriage is to disappear along with private property, giving place to an arrangement more in harmony with the fundamental facts of sex. When man is liberated from the yoke of economic labour, love is to be iiberated from ali the economic trammels which have profaned  it. Socialism promises not only welfare -wealth for all – but universal happiness, in love as well. This part ofits programme has been the source of much ofits popularity. lt is significant that no other German socialist book was more widely read or more effective as propaganda than Bebel’s Woman and Socialism, which is dedicated above all to the message of free love. lt is not strange that many should feel the system of regulating sexual relations under which we live to be unsatisfactory. This system exerts a far reaching influence in diverting those sexual energies, which are at the bottom of so much human activity, from their purely sexual aspect to new purposes which cultural development has evolved. Great sacrifices have been made to build up this system and new sacrifices are always being made. There is a process which every individual must pass through in his own life ifhis sexual energies are to cast off the diffuse form they have in childhood and take their final mature shape. He must develop the inner psychic strength which impedes the flow of undifferentiated sexual energy and like a dam alters its direction. A part of the energy with which nature has endowed the sexual instinct is in this way turned from sexual to other purposes. Not everyone escapes unscathed from the stress and struggle of this change. Many succumb, many become neurotic or insane. Even the man who remains healthy and becomes a useful member of society is left with scars which an unfortunate accident may re-open. (Aquí es donde Mises cita a Freud: “…1 Freud, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, Leipzig und Wien 1910, p. 38 et seq). And even though sex should become the source of his greatest happiness, it will also be the source of his deepest pain; its passing will tell him that age has come, and that he is doomed to go the way of all transient, earthly things. Thus sex, which seems ever and again to fool man by giving and denying, first making him happy and then plunging him back into misery, never lets him sink into inertia. Waking and dreaming man’s wishes turn upon sex. Those who sought to reform society could not have overlooked it. This was the more to be expected since many of them were them· selves neurotics suffering from an unhappy development of the sexual instinct. Fourier, for example, suffered from a grave psychosis. The sickness of a man whose sexual life is in the greatest disorder is evident in every line of his writings; it is a pity that nobody has undertaken to examine his life history by the psycho-analytic method. That the crazy absurdities of his books should have circulated so widely and won the highest commendation is due entirdy to the fact that they describe with morbid fantasy the erotic pleasures awaiting humanity in the paradise of the ‘phalanstere’. Utopianism presents all its ideals for the future as the reconstruction of a Golden Age which humanity has lost through its own fault. In the same way it pretends that it is demanding for sexual life only a retum to an original felicity. The poets of antiquity are no less eloquent in their praises of marvellous, bygone times of free love than when they speak of the saturnian ages when property did not exist. Marxism echoes the older Utopians. Marxism indeed seeks to combat marriage just as it seeks to justify the abolition of private property, by attempting to demonstrate its origin in history; just as it looked for reasons for abolishing the State in the fact that the State had not existed ‘from eternity’, that societies had lived without a vestige of ‘State and State power’.’ For the Marxist, historical research is merely a means of political agitation. Its use is to fumish him with weapons against the hateful bourgeois order of society. The main objection to this method is not that it puts forward frivolous, untenable theories without thoroughly examining the historical material, but that he smuggles an evaluation of this material into an exposition which pretends to be scientifi.c. Once upon a time, he says, there was a golden age. Then came one which was worse, but supportable. Finally, Capitalism arrived, and with it every imaginable evil. Thus Capitalism is damned in advance. lt can be granted only a single merit, that thanks to the excess of its abominations, the world is ripe for salvation by Socialism”. (Las negritas son nuestras, versión inglesa en https://mises.org/library/socialism-economic-and-sociological-analysis )

Nada más que agregar.


[1] Marcuse, H.: Eros y civilización, Ariel, Barcelona, 1981. El caso de Wilhelm Reich (La revolución sexual, para una estructura de carácter autónoma del hombre, La Gabia, México, 1974, el prólogo a la segunda edición es de 1936) es análogo pero no pasa por la densidad teorética de la Escuela de Frankfurt. Eliminado el capitalismo, eliminadas las represiones sexuales que tienen que ver con la imposición del matrimonio monogámico y heterosexual. Que eso haya sido confundido con Freud explica el origen de muchos malentendidos.

[2] Adorno y Horkheimer, La Dialéctica de la Ilustración, op.cit.

[3] Fromm, E.: op.cit.

[4] Es muy desconocida en ambientes filosóficos y psicológicos de refutación a la teoría marxista de la explotación de Eugen Bohm von Bawerk, de 1884, en su monumental obra Capital e interés (Capital and Interest, Libertarian Press, 1959, cap. VIII del libro I). Ello es grave porque filósofos y psicólogos habitualmente leen a Marx pero no a su contrapartida, que tiene además importantísimas implicaciones filosóficas. En efecto, la plus valía es en Marx su modo, desde la teoría económica, de explicar la dialéctica del capitalismo a la dictadura del proletariado. Desconociendo la refutación de Bohm Bawerk (y además Mises en “El Socialismo” de 1922) cualquiera queda adherido a dicha dialéctica sin darse cuenta.

[5] En su clásico La rebelión de las masas, Tecnos, Madrid, 2012.

[6] Popper, K.:   Teoría cuántica y el cisma en física; Tecnos, Madrid, 1985;  Búsqueda sin término; Tecnos, Madrid, 1985; Conjeturas y refutaciones; Paidós, Barcelona, 1983;  Conocimiento objetivo; Tecnos,Madrid, 1988;  La lógica de la investigación cientifica,Tecnos, Madrid, 1985;  Sociedad abierta; universo abierto; Tecnos, Madrid, 1984, y Replies To My Critics; in The Philosophy of Karl Popper, Part II; Edited by P. Arthur Schilpp Lasalle; Illinois, 1974.

[7] En La hermenéutica como el humano conocimiento, op.cit.

[8] UNA ACLARACIÓN DE MARCUSE MUY IMPORTANTE: “… “represión” y “represivo” son usados en sentido no técnico para designar los procesos conscientes e inconscientes, externos e internos de restricción, contención y supresión”. (Introducción, final).  O sea: represión, como hemos aclarado desde el principio, es el proceso inicial del Super Yo desde el principio, re-direccionando, manera inconsciente, a la pulsión de vida. NO se refiere en Freud a los procesos de dominio consciente de las pulsiones de vida y agresión, donde interviene muy activamente el principio de realidad. Pero en Marcuse ese término hace también referencia a todos los usos y costumbres de una sociedad “civilizada”, o sea una pulsión ya “socializada”.

 

[10] En El malestar en la Cultura, punto V.

[11] Hemos tratado este tema varias veces: en Economía de Mercado y Doctrina Social de la Iglesia (Ed. de Belgrano, Buenos Aires, 1985), Antropología cristiana y economía de mercado, Unión Editorial, Madrid, 2011; Elementos de Economía Política, La Ley, Buenos Aires, 2007, con Martín Krause y Adrián Ravier, y Economía para sacerdotes, junto con Mario Silar, Instituto Acton, 2016.

[12] Instrucción Libertatis nuntius, 1984: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theology-liberation_sp.html

[13] Feyerabend, P.: Tratado contra el método; Tecnos, Madrid, 1981; Adiós a la razón; [versión inglesa]; Tecnos, Madrid, 1992; La ciencia en una sociedad libre; Siglo XXI, 1982.

[14] Cuenta la leyenda que dos monjes iban caminando y al cruzar un río se encontraron con una bella mujer que intentaba cruzarlo también. El monje más joven se quedó medio paralizado, temeroso de la tentación que la bella dama le causaba. El monje más viejo le ofreció ayuda, la puso sobre sus hombros y luego la dejó en la otra orilla. El monje más joven preguntó al más viejo cómo se había atrevido a hacer eso. El anciano respondió: tú aún la llevas sobre tus hombros. Yo ya la dejé…. (Gracias Horacio Muñoz Larreta por esta referencia).

[15] Mises, L. von: Socialismo; Inst. Publicaciones Navales, Buenos Aires, 1978.

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor en las Universidades Austral y Cema. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Publica como @gabrielmises

Orígenes del colectivismo

Por Gabriel Boragina. Publicado en: http://www.accionhumana.com/2021/10/origenes-del-colectivismo.html

En realidad, el origen del colectivismo se pierde en ‘’la noche de los tiempos’’ como quien dice. Pero uno de sus primeros defensores, quizás el más conocido pero no el único, fue –en la opinión del filósofo vienés K. R. Popper, el filósofo griego Platón, el más famoso discípulo de Sócrates. En sus propias palabras:

‘’A mi juicio, el holismo platónico se halla íntimamente relacionado con el colectivismo tribal de que hablamos en capítulos anteriores. No debemos olvidar que Platón añoraba permanentemente la perdida unidad de la vida tribal. Una vida en perpetua transformación, en medio de una revolución social, le parecía carecer de realidad. Sólo un todo estable -la colectividad que permanece- posee realidad, y no los individuos caducos. Así, es «natural» que el individuo se someta al todo, que no es tan sólo la suma de muchos individuos, sino una unidad «natural» de orden superior. ’’[1]

Es difícil saber qué tipo de ‘’realismo’’ encontraba Platón en el ‘’todo’’. La misma palabra -sin referencia concreta a ninguna otra cosa- no denota más que la más pura abstracción.

La realidad desde lo tangible es la individualidad y no la totalidad en abstracto. La tribu -creía Platón- tenia ‘realidad’’ propia como un ente separado y por encima de los individuos que lo componen. Notemos que es la misma idea que actualmente se posee respecto de aquello que se llama ‘’el Estado’’ (con mayúscula inicial) y que -como también explica Popper- primero Hegel y después Marx contribuyeron a reforzar aquella idea platónica, tratando de convertir lo que no era y es más que una construcción mental en una realidad vital.

Resulta claro que, en la tribu el individuo era nada respecto del todo que representaban los demás miembros del grupo pero, en especial, del jefe de la tribu, ello hasta el punto que ese líder llegaba a representar a la tribu misma, y no sólo hablaba sino que hasta pensaba por ella. Nada podía hacerse sin la autorización del grupo cuya última palabra residía en el cacique. Platón veía en esa estructura una ‘’virtud’’ y fueron Hegel y Marx los que trasladaron esa misma ‘’virtud’’ a la figura del estado-nación.

La idea antropomórfica de estado/gobierno se ha aceptado masivamente, y no hay prácticamente persona alguna que no se refiera a dicha entelequia como una ‘’realidad’’ viva siendo de la esencia del colectivismo. El individualismo ha caído en desgracia, y salvo un breve periodo (visto en perspectiva histórica) que puede fecharse entre fines del siglo XVII y principios del siglo XX no volvió -hasta el día de la fecha- a recuperar la posición de privilegio que supo ostentar en aquellos tiempos.

Hoy en día, la palabra individualista es un insulto como lo era en la época en que Popper escribía. Esto -ya de por sí- importa un vigoroso triunfo del colectivismo por sobre el individualismo que refuta a todos aquellos que insisten que vivimos en una sociedad individualista. ¡Ojala fuera ello así!

Pero el pensamiento de Platón nos revela mucho acerca de los orígenes del colectivismo, para el cual ‘’Una vida en perpetua transformación’’ constituía una amenaza, una anomalía social que debía evitarse, y de presentarse, combatirse. ¿Por qué? En el fondo muy simple: porque si la vida esta ‘’en perpetua transformación’’ no puede ser controlada por el poder de turno. Y ello aunque Platón no era explícito en el punto.

 Esta idealización de la colectividad como si tuviera corporeidad está plenamente vigente en nuestro tiempo y, por lo que parece, se la debemos a Platón y sus discípulos.

Pero -insistamos- conceptos tales como colectividad, colectivismo, estado, nación, gobierno, sociedad, comunidad, son sólo eso : abstracciones imaginarias, cuya realidad nada más reside en nuestras mentes, ya que son invisibles, incorpóreos, y no pueden ser percibidos por los cinco sentidos.

La estabilidad que anhelaba Platón y los colectivistas modernos era, en realidad, lo que confundían con uniformidad y de tal modo impedía que un individuo sobresaliera sobre el resto porque, de hacerlo, resultaba claro que el hecho rompía la estabilidad del grupo. Pero esto entraba en contradicción con la aparición del líder del colectivo. La colectividad –no obstante- es una idea, un mero concepto, que sólo permanece en nuestras mentes sin existencia externa visible, ni olfativa, ni gustativa, ni audible, ni táctil. Es corpóreamente pues pura fantasía. Su realidad es solamente mental.

Lo real es que ese ‘’todo’’ sólo tomaba efectiva existencia en otra u otras personas iguales en su personalidad e individualidad al resto de los miembros del grupo, pero con la sola distinción de considerarse por encima de los demás miembros, ya sea por reconocimiento de los mismos integrantes o por imposición del que se asumirá como ‘’superior’’ y con título suficiente como para comandar a los demás.

Lo único que permanece de la colectividad es la palabra colectividad. Luego, en la vida real, todo es mutable, lo que incluye claro está, a los individuos que componen ese imaginario social que denominamos colectividad.

No hay nada de ‘’natural’’ –entonces- en ‘’que el individuo se someta al todo’’ porque ese ‘’todo’’ como realidad física no existe, excepto ‘’tan sólo [como] la suma de muchos individuos’’ que es lo que Platón negaba.

Es por todo lo que hemos venido reseñando arriba que el colectivismo no es más que una manifestación del primitivismo más crudo. Algo esencialmente retrogrado. El movimiento de masas descripto por José Ortega y Gasset en La rebelión de las masas.

Ese colectivismo es el que proclama como una ‘’virtud’’ que el individuo debe sacrificarse por el ‘’bien común’’, cuando ese ‘’bien común’’ se iguala con el ‘’todo’’ de Platón. Y, en última instancia, tanto el ‘’bien común’’ colectivista como su ‘’todo’’ no son más que el bien particular de su o sus líderes, quienes terminan identificándose a sí mismos, o equiparados por sus seguidores, como la personificación de ese ‘’todo’’ o ese ‘’bien común’’.

Ese sometimiento que pedía Platón no era a un grupo o una tribu sino al líder de la tribu al que se le debía obediencia por tomárselo como la encarnación del espíritu de la tribu. En suma, la teoría platónica no consistía más en este aspecto que una justificación a la tiranía.


[1] K. R. Popper. La sociedad abierta y sus enemigos. Paidos. Surcos 20. pág. 95

Gabriel Boragina es Abogado. Master en Economía y Administración de Empresas de ESEADE. Fue miembro titular del Departamento de Política Económica de ESEADE. Ex Secretario general de la ASEDE (Asociación de Egresados ESEADE) Autor de numerosos libros y colaborador en diversos medios del país y del extranjero. Síguelo en  @GBoragina

Algunas meditaciones sobre las encuestas de opinión

Por Alberto Benegas Lynch (h) Publicado el 5/10/2en: https://www.laprensa.com.ar/507391-Algunas-meditaciones-sobre-las-encuestas-de-opinion.note.aspx

Las personas no son productos en serie. Cada una tiene su modo de ver las cosas y por ende sus opiniones son muy disímiles.

Como es de público conocimiento se reiteran las fallas colosales y las sorpresas monumentales respecto al resultado de encuestas de opinión elaboradas por prestigiosos especialistas en todas partes del mundo. Una y otra vez irrumpen los yerros y muchos son los que atribuyen la equivocación a técnicas inapropiadas del respectivo muestreo y equivalentes que deben ser corregidas pero en verdad el problema radica en otro lado bien distinto.

Tal como alguna vez se ha explicado hay aquí un fenomenal problema epistemológico que hace prácticamente imposible sistematizar el acierto. Veamos el asunto por partes. Si entramos a una fábrica de tuercas donde se producen en serie y queremos saber acerca de las características de lo que sale al final de la producción, es aconsejable tomar una muestra y extrapolarla al universo al efecto de evitar el análisis de cada una de las tuercas en cuestión. Esto es valedero y da buenos resultados en el sentido que la muestra refleja la totalidad.

Ahora bien, la cuestión con los seres humanos es radicalmente distinta. Las personas no son tuercas, cada una tiene su modo de ver las cosas y por ende sus opiniones son muy disímiles. Es por ello que resulta del todo inapropiado extrapolar una muestra al universo como si los seres humanos estuvieran producidos en serie sin diferenciación. Es cierto sin embargo que grosso modo preguntas bien formuladas a un grupo pueden eventualmente reflejar algunos aspectos de la opinión de otros no consultados. Muchos de nosotros, por ejemplo, solemos preguntar a taximetreros o verduleros sobre la marcha de tal o cual cosa en la esperanza de auscultar algo de la realidad y eventualmente -según sean los candidatos interrogados- nos podemos formar una idea aproximada de lo que se opina. Pero estos procedimientos no tienen la pretensión de convertirse en encuestas “científicas” donde se tiene la arrogancia de explicitar el margen de error incluso con decimales. En otros términos, una cosa es preguntar al bulto para contar con alguna idea en borrador y otra bien distinta es una especie de confabulación con halo de exactitud y ciencia rigurosa.

También debe subrayarse que cuanto más cultivadas sean las personas mayor es la dispersión puesto que la individualidad surge con mayor ímpetu, mientras que cuanto más sea la masificación mayor será el espíritu de rebaño y por ende en el primer caso se torna aun más difícil que la muestra represente al universo que puede en algo acercarse en el segundo. En este sentido, es probable que las nuevas tecnologías al permitir mayor información particular vía las redes y similares que suscitan debates también particulares hacen que se vayan forjando opiniones individuales con mayor fuerza respecto a lo que era antes con medios de comunicación unificados.

Más aun, en este contexto resulta tragicómico que se pretenda extraer muestras según las denominadas “clases sociales” sobre lo cual ya he escrito en otra oportunidad pero que ahora resumo en una cápsula. Pertenecer a distintas clases sociales remite a distinta naturaleza, lo cual es un desatino mayúsculo cuando se aplica a seres humanos ya que todos compartimos la misma condición.

Más aun, la expresión “clase baja” resulta repugnante, la “alta” es de una frivolidad alarmante y la “media” resulta del todo anodina. Se argumenta que no es a la naturaleza de las personas a que se refiere la clasificación de marras sino que se alude a los ingresos bajos, medios y altos y las circunstancias varias que rodean a estas situaciones. Pues si de eso se trata es mejor decirlo abiertamente, es decir, referirse a ingresos bajos, medios y altos. Por otra parte, tengamos siempre presente que todos tenemos en común que descendemos de las cuevas y de la miseria más brutal.

Se que los susodichos encuestadores, muchos sociólogos y algunos colegas economistas recurren con pasmosa inocencia a esa terminología de las clases sociales pero recordemos que la genealogía proviene del marxismo que efectivamente consideraba a personas de distinta naturaleza según “la clase” y Hitler y sus secuaces luego de infinitos embrollos clasificatorios finalmente adoptaron el criterio de Marx dado que rapaban y tatuaban a sus víctimas para distinguirlas de sus victimarios y concluir que el tema era “mental” para separar al “ario” del “judío”.

Marx sostuvo que el proletario y el burgués son de una clase distinta porque tienen una estructura lógica diferente, lo cual se denominó polilogismo. Ni Marx ni ningún marxista explicaron en que se diferencian las ilaciones lógicas y los silogismos respecto a lo estampado por Aristóteles. Como hemos dicho antes, no explica que le ocurre en su estructura lógica al proletario que se gana la lotería, al burgués que se arruina o al hijo de un burgués y una proletaria.

Este análisis defectuoso basado en las supuestas clases sociales conduce a sostener que una persona con un patrimonio tal, con residencia en cierto pueblo, con una vestimenta cual, con un automóvil o bicicleta de tales características y que almuerza salchichas con mayonesa representa a todos los que se ajustan a esos parámetros lo cual carece de toda lógica pues pasa por alto que cada persona es única e irrepetible en la historia de la humanidad. Encarar de este modo las encuestas constituye una afrenta a la civilización, asimila al ser humano a la bestia y contradice los principios más elementales del individualismo metodológico. Se insiste en argumentar que la dificultad estriba en que con la pandemia las requisitorias presenciales no pueden llevarse a cabo lo cual modifica la calidad de los resultados, pero en cualquier caso el problema epistemológico subsiste.

Los resultados más chocantes para el público y para los especialistas y politicólogos en general seguramente han sido las PASO recientes en nuestro país, el referendum sobre el Brexit en Inglaterra, las últimas elecciones generales en Israel, el Acuerdo de Paz en Colombia, las reiteradas elecciones estatales norteamericanas y las conjeturas peruanas sobre las recientes presidenciales pero, como decimos, el problema de fondo subyace en todas las encuestas pasadas, presentes y lo seguirán haciendo en el futuro mientras la naturaleza humana no se modifique: las personas no son tuercas.

Estos razonamientos no significan necesariamente tirar la toalla y no hacer ninguna encuesta, se trata de ser más modestos en las presentaciones y no alardear de científicos y de un rigor inapelable con afirmaciones categóricas rodeadas de ridículos decimales. Tal vez sea mejor estas indagaciones incompletas y pastosas que no tener nada, pero repetimos es necesario tener en cuenta la trastienda epistemológica.

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. en Ciencias de Dirección. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas, fue profesor y primer rector de ESEADE durante 23 años y luego de su renuncia fue distinguido por las nuevas autoridades Profesor Emérito y Doctor Honoris Causa. Es miembro del Comité Científico de Procesos de Mercado, Revista Europea de Economía Política (Madrid). Es Presidente de la Sección Ciencias Económicas de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, miembro del Instituto de Metodología de las Ciencias Sociales de la Academia Nacional de Ciencias Morales y Políticas, miembro del Consejo Consultivo del Institute of Economic Affairs de Londres, Académico Asociado de Cato Institute en Washington DC, miembro del Consejo Académico del Ludwig von Mises Institute en Auburn, miembro del Comité de Honor de la Fundación Bases de Rosario. Es Profesor Honorario de la Universidad del Aconcagua en Mendoza y de la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas en Lima, Presidente del Consejo Académico de la Fundación Libertad y Progreso y miembro del Consejo Asesor de la revista Advances in Austrian Economics de New York. Asimismo, es miembro de los Consejos Consultivos de la Fundación Federalismo y Libertad de Tucumán, del Club de la Libertad en Corrientes y de la Fundación Libre de Córdoba. Difunde sus ideas en Twitter: @ABENEGASLYNCH_h

Nuevo análisis del bien común

Por Gabriel Boragina. Publicado en: http://www.accionhumana.com/2021/09/nuevo-analisis-del-bien-comun.html

El bien común (también denominado bien general, colectivo, etc.) es ese concepto del que hemos hablado muchas veces, y que es el preferido por aquellos autores que profesan su profunda antipatía o manifiesta hostilidad hacia el capitalismo y/o liberalismo. Es el que proverbialmente se presenta como opuesto al bien particular o individual.

Tradicionalmente -y con especial énfasis por parte de los cultores del derecho- se lo muestra como un bien «superior», ajeno y por encima de los bienes particulares o individuales y por completo separado de estos como si fuera una entelequia incorpórea que se moviera en una esfera invisible pero –curiosamente- cuya especial visibilidad estaría reservada sólo a algunos que serían los únicos capaces de identificarlo y definirlo. Por supuesto, estos serían los directores sociales, encargados de aplicarlo, cuestión difícil de comprender, ya que ¿cómo podrían aplicar e identificar algo que para el resto de los seres humanos resultaría invisible e indefinible pero para ellos no? Y por sobre todo ¿por qué no?

Su discusión es muy antigua y ha sido tratada por los más diversos autores de todas las épocas. Y hubo originado las exposiciones más incongruentes que se pudieran encontrar. Un famoso premio Nobel de economía nos relata un significativo episodio al respecto:

«Es lamentable, pero característico de la confusión en que muchos de nuestros intelectuales han caído por la contradicción interior entre sus ideales, ver que un destacado defensor de la planificación central más amplia, Mr. H. G. Wells, haya escrito también una ardiente defensa de los derechos del hombre. Los derechos individuales que Mr. Wells espera salvar se verán obstruidos inevitablemente por la planificación que desea. Hasta cierto punto, parece advertir el dilema, por eso los preceptos de su «Declaración de los Derechos del Hombre» resultan tan envueltos en distingos que pierden toda significación. Mientras, por ejemplo, su Declaración proclama que todo hombre «tendrá derecho a comprar y vender sin ninguna restricción discriminatoria todo aquello que pueda legalmente ser comprado y vendido;» lo cual es excelente, inmediatamente invalida por completo el precepto al añadir que se aplica sólo a la compra y la venta «de aquellas cantidades y con aquellas limitaciones que sean compatibles con el bienestar común». Pero como, por supuesto, toda restricción alguna vez impuesta a la compra o la venta de cualquier cosa se estableció por considerarla necesaria para «el bien común», no hay en realidad restricción alguna que esta cláusula efectivamente impida, ni derecho individual que quede salvaguardado por ella.»[1]

Este rico pasaje de una obra imperecedera nos deja muchas enseñanzas, sobre todo por su gran actualidad a pesar de la época de su publicación, porque la discusión sigue siendo muy presente. Denota el conflicto interno (hasta cierto punto perceptible) entre los partidarios del socialismo -como el sr. Wells- por no poder compatibilizar el sistema que propician con los derechos individuales que también quieren defender. Resulta evidente que tales personas -a pesar de su condición de intelectuales- no han hecho los estudios necesarios y adecuados en campos tales como la economía que, de haberlos llevado a cabo, les hubieran echado mucha luz respecto de la incompatibilidad entre la planificación central (otra manera de denominar al socialismo) y los derechos individuales (no utilizamos la expresión «derechos humanos» por resultar un pleonasmo, habida cuenta que los derechos siempre son humanos, no existiendo un «derecho mineral», «animal» ni «vegetal»).

Observamos, por lo pronto, que el sr. Wells partía de la base de un sistema suma cero (usando terminología de la teoría de los juegos). También parece que por el término «bienestar común» quería referirse a todas las demás personas diferentes a ese hombre hipotético al cual pretendía otorgarle el derecho de «comprar y vender sin ninguna restricción discriminatoria todo aquello que pueda legalmente ser comprado y vendido» lo que claramente entra en abierta contradicción con su expresión inicial de «todo hombre», porque si dentro del concepto de «bien común» no se encuentra «todo hombre» ¿que podría tener de «común» ese supuesto «bienestar»?-

Este conflicto nace de suponer que el bien común y el individual son cosas diferentes, cuando resulta falso que lo sean. El bien común –opinamos- es todo aquello que resulta bueno para todos y cada uno de los sujetos, lo que no simboliza que ese bien sea individualmente el mismo para todos esos sujetos. Llegamos a esta conclusión luego de haber pensado durante mucho tiempo que «el bien común» no era más que un mito social, y que lo único que existía realmente era el bien individual. Pero reflexiones posteriores nos permitieron encontrarle a esa fórmula (tan querida -y tergiversada- por los socialistas) un sentido compatible con el individualismo más estricto. He designado a este concepto enfoque liberal del bien común, con lo cual no quiero expresar que todos los liberales lo compartan. Simplemente lo he escogido así porque lo veo compatible con mi idea (mis ideas en rigor) acerca del liberalismo. No hay ninguna voz oficial del liberalismo que diga qué debe o no debe entenderse por cada cosa o materia que se trate o exponga determinado autor. Y, desde luego, tampoco la hay en este tema.

Eso que entendemos nosotros como bien común no puede entrar en colisión con el bien particular de nadie, porque de hacerlo dejaría de ser «común». Y, en muchos supuestos, de un «bien». Si –por caso- para un criminal es «bueno» asesinar, va de suyo que ello no puede ser un «bien común», porque no se puede concebir que sea un «bien» para su/s potencial/es o efectiva/s victima/s.

Por eso, para las doctrinas antiliberales, en cambio, el bien común es la antítesis del individual, y sólo puede ser definido por el líder del partido gobernante (o por aquellos a quienes él designe) lo que resulta -en la práctica- que por ese término se entiende lo que es «bueno» para ese partido en el poder, sus jefes, miembros, adherentes, simpatizantes y nadie más, en tanto bajo esa óptica, el «bien individual» es el de todos aquellos que no están de acuerdo con el jefe del partido al mando o con sus secuaces, es decir los opositores. En este caso, la defensa del «bien común» implica –en última instancia- silenciar o aniquilar a todos aquellos que disienten con el régimen que lo ha determinado de tal manera. En consecuencia, el bien común se caracteriza de manera distinta y antagónica dependiendo del enfoque: será uno bajo el prisma liberal y otro bajo el antiliberal.


[1] Friedrich A. von Hayek, Camino de servidumbre. Alianza Editorial. España. pág. 119.

Gabriel Boragina es Abogado. Master en Economía y Administración de Empresas de ESEADE. Fue miembro titular del Departamento de Política Económica de ESEADE. Ex Secretario general de la ASEDE (Asociación de Egresados ESEADE) Autor de numerosos libros y colaborador en diversos medios del país y del extranjero. Síguelo en  @GBoragina

LA NATURALEZA HUMANA Y UN PECULIAR VIAJE ESPACIAL

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 12/9/21 en: http://gzanotti.blogspot.com/2021/09/la-naturaleza-humana-y-un-peculiar.html

La película Voyagers (https://www.filmaffinity.com/ar/film372280.html), disparatadamente traducida al Español como Instintos ocultos (no comments…) nos muestra otra vez los vericuetos de ese misterio que somos bajo ciertas circunstancias especiales. Ya en Aniara, reciente película del 2018, habíamos comentado lo que puede pasar en un gran crucero espacial cuando de los entretenimientos pasamos a la búsqueda del sentido…. (https://gzanotti.blogspot.com/2021/04/aniara.html).

Esta vez parece que fue al revés. De vuelta, La Tierra a punto de su agotamiento, y un viaje espacial hacia otro planeta para poblarlo. El viaje dura unos 80 años. Pero esta vez tratan de planificarlo bien. Se hace nacer a una serie de niños en una simulación de una gran nave espacial para que no extrañen nada y estén claramente habituados a ese entorno. Los niños, cuando jóvenes, tendrían hijos mediante fecundación in vitrio, éstos, a su vez, hijos, y así sería la tercer generación la que llegaría al planeta anhelado. Uno de los adalides del proyecto, Richard, viajará con ellos, para protegerlos, sabiendo que es un viaje de ida solamente.

Las relaciones sexuales, enamoramientos y contactos están prohibidos. Para ello se les proporciona a los niños una sustancia azul, una toxina, que cuando adolescentes impedirá el desarrollo de su libido y demás pulsiones para que todo esté tranquilo y en orden.

Pero dos de ellos, dos varones, descubren que están siendo drogados de ese modo. Dejan de tomar el “blue”. Al principio, sólo travesuras menores. Corren, juegan a que se golpean, comienzan a mirar a las chicas. Luego comienzan a cuestionar a Richard. ¿Por qué nos drogaste? Para que seas bueno. ¿Y por qué tengo que ser bueno? ¿Qué sentido tiene esta obligada obligación? ¿Por qué?

De repente Richard muere en un accidente cuando trata de arreglar algo de la nave. Se quedan sin comandante, sin jefe, sin líder, como se lo quiera llamar. Sin el vigilante-protector. Surgen las disputas de poder. Pero deciden votar. Eligen a Christopher, uno de los dos varones que dejó de tomar el blue. Christopher trata de ser tranquilo y racional. El otro era Zach. Zach era más rebelde. De niño, antes de partir, había dicho una noche, antes de dormir: “tengo miedo”.

Zach acepta a regañadientes la elección.

Ambos revelan a los demás sobre la droga y todos dejan de tomarla. Casi todos comienzan a correr, a tocarse, a pelearse.

Sela, una chica con vocación de interioridad, trata de mantener su orden interno. Le es difícil. Ve lo que pasa y se asusta. Christopher y Zach se pelean por ella. Zach pierde. Desafía la autoridad de Christopher. Lo desafía en público. Niega su autoridad. Surgen dos grupos.

Zach inventa algo muy interesante: hay un alien del cual hay que defenderse, y él será quien se encargue de proteger a todos. Zach da visos de razonabilidad a su teoría. Muchos le creen. No los aliados de Christopher. Pero se van quedando solos.

De repente Christopher descubre que Zach ha asesinado a Richard. Muestra la prueba a todos. Zach lo reconoce, pero explica su acción dentro de la teoría del alien. Lo que pasa es que el alien había penetrado en Richard. Muerto este, ahora puede estar en cualquiera. Todos comienzan a desconfiar el uno del otro. Surge la sospecha colectiva de quién puede estar “infectado”. Pero Zach es el que los va a proteger del alien. Muy interesante. La película es del 2021.

Uno de ellos es acusado de ser el alien. Trata de huir. Pero lo alcanzan y lo matan.

Sela y otros dicen que no puede ser que Zach y su grupo sean así. Que no es esa su naturaleza. Pero alguno se pregunta si no es así. ¿Era esa su real naturaleza, que había estado oculta por la toxina tranquilizante? ¿Esa es la naturaleza humana? ¿La guerra, la discordia, la desconfianza, el asesinato?

De repente los dos grupos descubren que había un compartimento secreto lleno de armas (tal vez para la tercera generación). Ambos luchan por el dominio de las armas. El grupo de Zach gana temporariamente. Zach impone su régimen con armas letales en la mano.

Pero de repente una de las chicas, la más apegada a las reglas, llama a todos a la racionalidad. No era una líder carismática. No era atractiva. Pero dice: ¿no podemos tener normas, estar de acuerdo con ellas y convivir?

Interesante. Aparece el liberalismo clásico. Alguien sugiere el pacto de Locke.

La respuesta de uno de los partidarios de Zach es terminante. La mira con odio, y arma en mano, dispara y la mata. La muerte es inmediata y sangrienta. Varios se quedan conmocionados y dubitativos, pero Zach no: toma el arma y dice “esto muestra lo que puedo hacer”, y amenaza a Sela y Christopher, a quienes comienza a perseguir por toda la nave. Finalmente llegan los tres a una de las esclusas que separa la nave del espacio exterior. Hay una lucha terrible y finalmente Zach muere.

A partir de allí todo se calma. Todos aceptan el liderazgo natural de Sela y Chirsopher y a pesar de que no siguen tomando el blue, se tranquilizan. Y todo vuelve al plan original. Tienen sus hijos, ya de modo natural, y finalmente los nietos llegan al planeta.

Pero ese final feliz, ¿por qué?

Los guionistas no lo aclaran.

¿Por qué debían cesar los conflictos?

Freud estaría muy extrañado de ese final.

Muchos critican su pesimismo, pero, ¿estaba tan equivocado?

¿No se llama, todo lo que sucede, pecado original?

Y el liberalismo clásico duró muy poco.

¿Y no es eso lo que ha sucedido?

Hay quienes decimos que ese pacto racional es un fruto del Judeo-Cristianismo, casualmente la redención del pecado original.

¿Es tan incoherente?

Pero una redención individual. Una Iglesia. No una sociedad secular.

En una sociedad secular, ¿qué impediría que aparezca otro Zach, si incluso surgen en los conventos?

¿Qué diferencia hay entre estos chicos, la nave, y la historia de la humanidad?

¿Tenemos que dejar de predicar el pacto racional y sus ventajas?

No, pero siempre podemos terminar como Phoebe, la asesinada por el partidario de Zach.

Y no olvidemos lo que Zach había dicho desde niño:

“Tengo miedo”. 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor en las Universidades Austral y Cema. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Publica como @gabrielmises

Vuelve el colectivismo en la cabeza de la Iglesia


El retorno a la línea de Santiago el Mayor.

Originalmente hubo un problema serio en la Iglesia: la versión de Santiago el Mayor estaba colocándola al borde de la liquidación terrenal si no fuera por la vigorosa reacción de San Pablo. Así se lee por un lado, el mensaje central de Santiago: «Ahora bien, vosotros, ricos, llorad y dad alaridos por las desgracias que están para caer sobre vosotro». (Epístola de Santiago, 5: 1).

También en Epístola de Santiago (2: 5-6): «Escuchen, hermanos muy queridos, ¿Acaso Dios no ha elegido a los pobres de este mundo para enriquecerlos en la fe y hacerlos herederos del Reino que ha prometido a los que aman? Y sin embargo, ¡ustedes desprecian al pobre! ¿No son acaso los ricos los que oprimen a ustedes y los hacen comparecer ante los tribunales?». 

Más aun, la línea de Santiago expone la receta en cuanto a que «todos los creyentes vivían unidos y tenían todo en común; vendían sus posesiones y sus bienes y repartían el precio entre todos, según la necesidad de cada uno» (Los Hechos de los Apóstoles, 2:44/45). 

Esto en la ciencia moderna se denomina «la tragedia de los comunes», es decir, lo que es de todos no es de nadie y los incentivos operan en dirección a la debacle. Y esto es precisamente lo que ocurrió en la iglesia primitiva paupérrima y como una carga insoportable para la Iglesia madre, de allí el mensaje contundente de Pablo de Tarso que afortunadamente predominó en cuanto a que «día y noche con fatiga y cansancio trabajamos para no ser una carga a ninguno de vosotros (…) Si alguno no quiere trabajar, que tampoco coma. Porque nos hemos enterado que hay entre vosotros algunos que viven desconcertados, sin trabajar nada, pero metiéndose en todo. A estos les mandamos y les exhortamos en el Señor Jesucristo a que trabajen con sosiego para comer su propio pan» (Segunda Epístola a los Tesalonicences, 3: 8/10, 11 y 12).

Sin la pretensión de una recopilación exhaustiva, a titulo de ejemplo a continuación hemos seleccionado pasajes de la tendencia inaugurada por Pablo que fue la que, como queda dicho, predominó al efecto de rescatar el espíritu cristiano, especialmente a partir de Constantino, aunque la Iglesia posconciliar a partir de Medellín, Puebla, el tercermundismo, los desvíos de la llamada teología de la liberación y más notoriamente a partir de Francisco ha vuelto en gran medida a la línea de Santiago que acabamos de resumir. 

CONTRACORRIENTE

A contracorriente de estos desvíos que vuelven a asomar con fuerza y en concordancia con los Mandamientos de no robar y no codiciar los bienes ajenos que hacen referencia a la trascendencia de la propiedad privada, en Deuteronomio (viii-18) «acuérdate que Yahveh tu Dios, es quien te da fuerza para que te proveas de riqueza». En 1 Timoteo (v-8) «si alguno no provee para los que son suyos, y especialmente para los que son miembros de su casa, ha repudiado la fe y es peor que una persona sin fe». En Mateo (v-3). 

«Bienaventurados los pobres de espíritu porque de ellos es el reino de los cielos»», fustigando al que anteponga lo material al amor a Dios (amor a la Perfección), en otras palabras al que «no es rico a los ojos de Dios» (Lucas xii-21), lo cual aclara la Enciclopedia de la Biblia (con la dirección técnica de R. P. Sebastián Bartina y R. P. Alejandro Díaz Macho bajo la supervisión del Arzobispo de Barcelona): «Fuerzan a interpretar las bienaventuranzas de los pobres de espíritu, en sentido moral de renuncia y desprendimiento», y que la «clara fórmula de Mateo -bienaventurados los pobres de espíritu- da a entender que ricos o pobres, lo que han de hacer es despojarse interiormente de toda riqueza» (tomo vi, págs. 240/241). En Proverbios (11-18) «quien confía en su riqueza, ese caerá». En Salmos (62-11) «a las riquezas, cuando aumenten, no apeguéis el corazón». Este es también el sentido de la parábola del joven rico (Marcos x, 24-25) ya que «nadie puede servir a dos señores» (Mateo vi-24) y en la parábola del viñatero se concluye: «¿Es que no puedo hacer con lo mío lo que quiero?» (Mateo, xx: 15).

En cuanto a los textos papales, aunque en no pocas ocasiones ambivalentes y contradictorios es de interés destacar a León XIII en Rerum Novarum en el siguiente pasaje: «Quede, pues, sentado que cuando se busca el modo de aliviar a los pueblos, lo que principalmente, y como fundamento de todo se ha de tener es esto: que se ha de guardar intacta la propiedad privada. Sea, pues, el primer principio y como base de todo que no hay más remedio que acomodarse a la condición humana; que en la sociedad civil no pueden todos ser iguales, los altos y los bajos. Afánense en verdad, los socialistas; pero vano es este afán, y contra la naturaleza misma de las cosas. Porque ha puesto en los hombres la naturaleza misma grandísimas y muchísimas desigualdades. No son iguales los talentos de todos, ni igual el ingenio, ni la salud ni la fuerza; y a la necesaria desigualdad de estas cosas le sigue espontáneamente la desigualdad en la fortuna, lo cual es por cierto conveniente a la utilidad, así de los particulares como de la comunidad; porque necesitan para su gobierno la vida común de facultades diversas y oficios diversos; y lo que a ejercitar otros oficios diversos principalmente mueve a los hombres, es la diversidad de la fortuna de cada uno».
 
SOCIALISMO RELIGIOSO

Por su parte Pio XI ha señalado en Quadragesimo Anno : «Socialismo religioso y socialismo cristiano son términos contradictorios; nadie puede al mismo tiempo ser buen católico y socialista verdadero». Y Juan Pablo II -el Papa de los pedidos de perdones por mayúsculas barrabasadas oficiales en la Iglesia y el formidable ecumenismo- ha puesto de manifiesto en Centesimus Annus: «Cuando una empresa da beneficios significa que los factores productivos han sido utilizados adecuadamente y que las correspondientes necesidades humanas han sido satisfechas debidamente (…) Si por capitalismo se entiende un sistema económico que reconoce el papel fundamental y positivo de la empresa, del mercado, de la propiedad privada y de la consiguiente responsabilidad para con los medios de producción, de la libre creatividad humana en el sector de la economía, la respuesta ciertamente es positiva».

Respecto al Papa Francisco, sin perjuicio de sus alabanzas a sacerdotes tercermundistas y sus reiteradas declaraciones en Cuba, Bolivia, Paraguay, Chile y en el Vaticano sobre lo males del capitalismo y las virtudes del intervencionismo de los aparatos estatales en las vidas y haciendas del prójimo, a título de ilustración decimos que en el segundo capítulo de Evangelii Gaudium se lee que la economía abierta «mata» y donde «todo entra dentro del juego de la competitividad», y «como consecuencia de esta situación, grandes masas de la población se ven excluidas y marginadas sin trabajo, sin horizontes, sin salida». También ha dicho que «el dinero es el estiércol del diablo» sin hacer referencia al reiteradamente corrupto banco en su jurisdicción que de modo insolente se lo ha denominado el banco de Dios, ni a las abundantes riquezas del Vaticano. 

En verdad, las reflexiones del Papa resultan sorprendentes. En primer lugar y antes que nada, debe precisarse que el mundo está muy lejos de vivir sistemas de competencia y mercados abiertos sino que en menor o mayor medida ha adoptado las recetas del estatismo más extremo en cuyo contexto el Leviatán es cada vez más adiposo y cada vez atropella con mayor vehemencia los derechos de las personas a través de múltiples regulaciones absurdas, gastos y deudas públicas colosales, impuestos insoportables e interferencias gubernamentales cada vez más agresivas, todo lo cual no es siquiera mencionado por el Papa en su documento.

Si no somos racistas y nos damos cuenta que las causas no residen en el clima imperante ni en los recursos naturales (recordemos que Africa es el continente que exhibe la mayor dosis y que Japón es un cascote donde solo el veinte por ciento es habitable), podremos concluir que dichas tasas permiten incrementar salarios e ingresos en términos reales.

En resumen, los valores y principios de una sociedad abierta no matan, lo que aniquila es el estatismo de hace ya mucho tiempo. En este sentido, estimo de una peligrosidad inusual el consejo papal basado en una cita de San Juan Crisóstomo cuando escribe en el documento referido: «Aanimo a los expertos financieros y a los gobernantes de los países a considerar las palabras de un sabio de la antigüedad: «No compartir con los pobres los propios bienes es robarles y quitarles la vida. No son nuestros los bienes que tenemos, sino suyos». San Juan Crisóstomo el antisemita rabioso que con el título de Adversus Judaeos escribió que los judíos «son bestias salvajes», que son «el domicilio del demonio» y que «las sinagogas son depósitos del mal» para quienes «no hay indulgencia ni perdón».

PENSAR COMO COMUNISTAS

Cuando le preguntaron al Papa Francisco si es comunista respondió que «son los comunistas los que piensan como los cristianos» (La Reppublica, noviembre 11 de 2016), lo cual subraya una vez más su simpatía original por el colectivismo impregnado de muy joven por la marxista doctora Esther Balestrino y luego por Monseñor Enrique Angelelli que celebraba misa bajo la insignia de los terroristas Montoneros. Es sumamente curioso que por un lado se condena la pobreza y, por otro, se hace alarde de pobrismo, con lo cual -como expresé mucho antes de este papado, cuando pronuncié el discurso inaugural en el congreso del Celam en Tegucigalpa, el 30 de junio de 1998 invitado por Monseñor Cristian Trecht Bañados- la Iglesia debería rechazar la mismísima caridad puesto que mitiga la pobreza del receptor y también dedicarse solo a los ricos pues los pobres ya estarían salvados.
Este lamentable derrumbe no es aceptado por los fanáticos de siempre que se niegan a ver una de los muy pocos temas con los que puede concordarse con el Papa actual y es su repetida manifestación en cuanto a que «los cortesanos son la lepra de la Iglesia». Afortunadamente hay obispos, sacerdotes y laicos que perciben este problema grave, es de esperar que se esté a tiempo de revertir la situación para no caer en lo que advertía el sacerdote polaco -doctor en teología, doctor en derecho y doctor en sociología- Miguel Poradowski en su libro El marxismo en la Iglesia: «No todos se dan cuenta hasta donde llega hoy día la nefasta influencia del marxismo en la Iglesia (…) tarde o temprano vamos a encontrarnos con una Iglesia ya marxistizada, es decir en una anti-Iglesia».

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. en Ciencias de Dirección. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas, fue profesor y primer rector de ESEADE durante 23 años y luego de su renuncia fue distinguido por las nuevas autoridades Profesor Emérito y Doctor Honoris Causa. Es miembro del Comité Científico de Procesos de Mercado, Revista Europea de Economía Política (Madrid). Es Presidente de la Sección Ciencias Económicas de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, miembro del Instituto de Metodología de las Ciencias Sociales de la Academia Nacional de Ciencias Morales y Políticas, miembro del Consejo Consultivo del Institute of Economic Affairs de Londres, Académico Asociado de Cato Institute en Washington DC, miembro del Consejo Académico del Ludwig von Mises Institute en Auburn, miembro del Comité de Honor de la Fundación Bases de Rosario. Es Profesor Honorario de la Universidad del Aconcagua en Mendoza y de la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas en Lima, Presidente del Consejo Académico de la Fundación Libertad y Progreso y miembro del Consejo Asesor de la revista Advances in Austrian Economics de New York. Asimismo, es miembro de los Consejos Consultivos de la Fundación Federalismo y Libertad de Tucumán, del Club de la Libertad en Corrientes y de la Fundación Libre de Córdoba. Difunde sus ideas en Twitter: @ABENEGASLYNCH_h

Spots de campaña: entre el cringe y la efectividad

Por Mauricio Alejandro Vázquez. Publicado el 11/9/21 en: https://www.ambito.com/opiniones/elecciones-2021/spots-campana-el-cringe-y-la-efectividad-n5276253

La campaña tuvo distintas estrategias de comunicación 
La campaña tuvo distintas estrategias de comunicación 

A días de producirse la elección primaria en nuestro país, el debate en torno a la calidad de las piezas de comunicación política ha tomado una relevancia inusitada no solo en redes sociales, sino incluso en medios informativos de toda índole.

En tal sentido, más allá del fenómeno superficial de cientos de mensajes viralizados que pendulan entre la sorpresa y la indignación por los temas o los enfoques elegidos por los referentes políticos, se permiten avizorar algunas cuestiones de fondo que señalan al mismo tiempo aspectos tanto permanentes como absolutamente novedosos.

En lo inmediato, el uso y abuso de recursos humorísticos o temáticas al borde del buen gusto, da cuenta de las enormes dificultades que la política tiene hoy para captar la atención de una ciudadanía constantemente tironeada por cientos de fuentes de comunicación diversas. Si la apatía cívica ha sido una constante creciente en el mundo en las últimas décadas, a esta se suma hoy un electorado lleno de recursos tecnológicos a disposición que lo han vuelto mucho más diestro para sortear los mensajes políticos y concentrarse en todo aquello otro que demanda su interés inmediato.

A lo anterior, es necesario agregar en nuestro país un electorado joven de creciente importancia no solo por una cuestión numérica (no menor) sino por ser al mismo tiempo una polea de transmisión sumamente activa en redes sociales, que puede generar un impacto mayúsculo en las estrategias de campaña. Los códigos, intereses y comportamientos de este estrato social, demandan una adaptación permanente que los candidatos no parecieran estar logrando de forma efectiva. Desde esta perspectiva, resulta extraño lo carente que se encuentran las distintas opciones electorales de candidatos por debajo de los 40 años, lo cual sería un primer paso obvio en ese acercamiento que todos intentan, pero pocos parecen conseguir.

En gran medida, ambos factores antedichos permiten explicar por qué los diversos candidatos han llevado al extremo sus imágenes personales, generando por momentos ese fenómeno que los propios jóvenes llaman cringe, vocablo extraído del inglés, pero resignificado dentro del mundo virtual para señalar una particular sensación de incomodidad.

Como todo consultor experimentado sabe, la comunicación política es solo un engranaje más de una extensa maquinaria que permite explicar los resultados electorales. En virtud de tal, poder predecir cuál será el efecto de esta aproximación comunicativa por momentos extrema en el conteo de votos final resultaría sumamente prematuro. Sin embargo, ya hoy podemos anunciar que las campañas políticas y sus correspondientes estrategias de comunicación, se encuentran bajo la presión creciente que deviene de la necesidad inmediata de profundos cambios que den cuenta de forma efectiva tanto de un nuevo electorado como de las tecnologías que son parte constitutiva de la vida de éste.

Quien acierte en la apuesta, puede llegar a ser ese fenómeno político disruptivo que marque un antes y un después en nuestra política local.

Mauricio Alejandro Vázquez es Título de Honor en Ciencia Política por la Universidad de Buenos Aires, Magister en Ciencias del Estado por la Universidad del CEMA, Magister en Políticas Publicas por la Universidad Torcuato Di Tella y coach certificado por la International Coach Federation. Ha trabajado en la transformación de organismos públicos y empresas. Actualmente es docente de Teoría Política, Ética, Comunicación, Metodología y administración en UADE y de Políticas Públicas en Maestría de ESEADE. También es conferencista y columnista en medios como Ámbito Financiero, Infoabe, La Prensa, entre otros. Síguelo en @triunfalibertad

EL PERDON Y EL SENTIDO DE LA VIDA EN «ANA Y SUS HERMANAS» (De mi libro «Filosofía para los amantes del cine», de 1992).

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 21/8/21 en: http://gzanotti.blogspot.com/2021/08/el-perdon-y-el-sentido-de-la-vida-en.html

Volvemos a Woody. Esta vez, con una de sus más típicas creaciones: «Ana y sus hermanas». La película gira en torno a diversos episodios de la vida de Ana, Lee y Holly, (las tres hermanas) a las cuales podríamos agregar un cuarto personaje, el mismo Woody, siempre profundo y desopilante, quien toma en la película el nombre de Michey Sachs.

Será difícil realizar una síntesis de la película, pues ésta va narrando diversas historias, que afectan a cada uno de los personajes, en forma paralela. De todos modos, debemos intentar destacar algunos de los elementos centrales de dichas historias, dado que, como habitualmente hacemos, después será el material de nuestra reflexión filosófica.

Se podría decir que hay dos ejes narrativos en torno a los que los demás personajes van apareciendo. Uno es la historia de Eliot y Lee, otro, la historia de Michey Sachs, a quien diremos Woody de aquí en adelante. Cuando nos refiramos a Woody en cuando guionista y director, diremos su apellido.

Ambiente: una familia neoyorquina de ingresos normales, judía. Contemporánea. Ana (Hannah) estuvo casada con Woody, pero después se separaron y ahora vive con Eliot. A este lo veremos en la primera escena, en una reunión familiar del día de Acción de Gracias, mirando nostálgicamente a Lee. Lee vive con Frederick, un intelectual, mayor que ella, introvertido y no muy sociable, cuyo única relación afectiva es Lee. Pero Eliot está, parece, profundamente enamorado de Lee. Trata de sacar de su mente ese amor por la hermana de quien ahora es su esposa, pero no puede. Trata de sublimarlo hablando de literatura y poesía, pero el intento es vano, porque encontrará en la poesía su medio para expresar ese amor. En escenas llenas de un humor dulce y comprensivo de los desvelos humanos, Woody Allen va describiendo risueñamente las peripecias de esta relación. Eliot finge la casualidad en un encuentro callejero con Lee, a quien logra invitar a una vieja librería neoyorquina para compartir su gusto común por la literatura inglesa y norteamericana. Alli, Eliot le regala un libro de poemas de E. Cummings, señalándole especialmente una poesía. Esta decía así:

«Tu delicada mirada

me descubre fácilmente

aunque me he cerrado, como dedos,

tú me abres siempre,

pétalo por pétalo,

tal como la primavera abre

(tocándola hábil y…

misteriosamente)

su primera rosa

(no sé qué hay en tí que

abre y cierra

sólo algo en mi comprende que

la voz de tus ojos es más profunda que todas las rosas)

nadie, ni siquiera la lluvia

tiene manos tan suaves»

Bueno! Lee, que ya estaba dubitativa, queda definitivamente «tocada» por esta vehemente expresión de afecto de Eliot, a través del viejo arte literario. Pero no sabe qué hacer. Es el marido de su hermana!

Pero el proceso se había iniciado, y era ya difícil frenarlo. Vuelven a encontrarse nuevamente en una frustrada venta de cuadros de Frederick. Mientras éste se pelea con su eventual comprador, Eliot pregunta a Lee sobre el poema, pero Lee sigue dando respuestas evasivas. Eliot se ordena a sí mismo proceder con calma. Pero, como tantas veces sucede en la vida humana, hace absolutamente lo contrario de lo que su razón le dicta. Intempestivamente, besa a Lee, segundos antes de que aparezca Friederick tras concluir la discusión con su frustrado comprador. Lee no tiene tiempo de hacer o decir algo. Eliot está a punto de infartarse, figuradamente dicho. La escena está magníficamente actuada. Eliot sale a caminar, diciendo que necesita aire… Y en verdad lo necesitaba! Trata de encontrar una cabina telefónica, pero Lee se le adelanta. Conversan sobre la cuestión, apurada y nerviosamente. Lee insiste sobre la gravedad del problema. Pero Eliot insiste con una pregunta: si su deseada cuñada siente algo parecido. Ella no dice que no. Eliot está feliz. «Tengo mi respuesta!», exclama.

Ahora vamos a dejar por un momento a nuestra singular pareja para dirigirnos a otro eje narrativo más singular todavía: Woody.

Woody es guionista de programas cómicos para televisión. Lo veremos casi correr por los pasillos de un canal noeyorquino mientras discute sobre un diálogo que en unos minutos debía salir al aire. Así, en medio de semejante y contínua paz oriental (…) transcurre su vida. Vida que, en lo personal, había tenido serias dificultades. Había estado casado con Ana, pero esa relación hizo crisis debido a la esterilidad de Woody. En una increíble escena, ambos piden esperma prestado a un matrimonio amigo. La solución adoptada no soluciona la crisis de la pareja. Woody había intentado salir después con otra de las hermanas de Ana, Holly, de quien hablaremos con más detalle después. Por ahora, digamos que esa relación tampoco funcionó. Uno amaba el jazz, la otra el rock; uno odiaba el rock, la otra el jazz. No encontraron un punto en común.

Ahora, Woody tiene otro problema: se enfrenta una vez más con su hipocondría galopante. Cree tener un tumor en el cerebro. Se somete a todo tipo de análisis, que Woody Allen caricaturiza con su estilo inconfundible. Los primeros análisis no son alentadores. Woody desespera. Trata de tranquilizarse. «Nada te va a pasar», se dice a sí mismo. «Estás en medio de New York, tu ciudad». Pero, obviamente, eso no tranquiliza a su torturado espíritu. La idea de la muerte lo aterra. (Nada raro, no?). La idea de su muerte lo aterra (como Unamuno aclararía).

Finalmente, los análisis dan bien. Nada tiene. Woody sale saltando y bailando de la clínica. Corre por las calles de su ciudad, festejando que no va a morir. Pero repentinamente se detiene. No va a morir, en efecto, pero… Por ahora no va a morir. Y, entonces, la muerte, como problema a enfrentar, se instala en su mente. Había mandado esa cuestión «al fondo de su mente», pero, ahora, necesita respuestas. La muerte, inexorable presencia, temido límite de nuestra existencia, inexorable y dramática mostración de nuestra finitud, golpea al espíritu de Woody, que necesita una respuesta, que quiere saber si todo acaba con la muerte o no. Clásico y constante problema de la vida de toda persona, es también clásico problema de la filosofía, cuyos temas son concomitantes con los más esenciales de la vida humana.

A partir de aquí, Woody comienza su frenética búsqueda. Vanamente intenta un primer diálogo con una compañera de trabajo, que concluye en una inútil y heterodoxa recomendación de escapismo. Pero Woody no quiere posponer el problema, porque sabe que eso no lo soluciona. Así, lo veremos salir de una biblioteca, decepcionado por las respuestas filosóficas de algunos de mis colegas. Trata entonces de saciar su sed en las fuentes de la religión. Habla primero con un representante de los Hare Krishna; después, con un sacerdote católico. Ambos le dan libros y no fuerzan su decisión. Lo más curioso es la discusión con sus padres. Recordemos que Woody es judío de raza. Woody parece anunciarles algún tipo de curiosidad y/o entusiasmo por el catolicismo romano. Escucharemos llorar y agarrarse la cabeza a la madre, mientras que su padre exclama: por que no tu propia religión? O, en todo caso… el budismo!

Pero Woody no se conforma. Inquiere a su padre por el sentido del mal. Por qué el mal en el mundo? Inquiere también por la inmortalidad. Qué sucede con la muerte? Todo acaba? Su padre no le da respuestas. Woody no encuentra eco de sus preocupaciones en su familia. La vigorosa fe del judaísmo parecía haberse debilitado en ellos.

Mientras tanto, qué había pasado con Eliot, Lee y su amor casi imposible? Pues que intentan hacerlo posible por un tiempo. Inician una secreta y hotelera relación. Friederick se da cuenta, y después de una amarga discusión, donde éste se reencuentra con su soledad, Lee decide cortar con él. Eliot piensa confesarse con Ana, pero no lo logra. Su relación con su esposa es difícil y distante; ella advierte que algo pasa, pero no sospecha que haya otra mujer. Mientras tanto, Eliot se confiesa con un psicoanalista, al cual expresa su sentimiento de culpa. Al cabo de un año, la relación entre Lee y Eliot se hace también cada vez más difícil. Lee conoce a un profesor de Literatura y decide cortar con Elliot. Este tiene esa noche otra discusión con Ana, a la cual reprocha una especie de sobreprotección. Veremos este detalle después. Pero esa misma noche, Elliot se reencuentra con Ana, quien, al acostarse junto a su esposo, llora y exclama que todo está muy oscuro. Elliot le dice que la ama, y no le miente. Y se abrazan.

Supondrás que ahora volveremos a Woody. No, no por ahora. Antes, debemos prestar atención a un torturado personaje: Holly, de quien algo ya habíamos dicho en ocasión de Woody. Holly se presenta ante nuestros ojos como la imagen del fracaso. Sus trabajos son inestables; sus parejas, también; intenta cantar, escribir, pero no lo logra; y, además, de vez en cuando, calma sus angustias con algo de cocaína (como otros con la nicotina). La veremos montar, junto con su amiga April, una empresa de servicios de comida; allí conocen juntas a un arquitecto, David, quien las invita a recorrer la ciudad (escena en la cual Woody Allen despliega, fílmicamente, las maravillas edilicias de New York). Las veremos a ambas competir por el afecto de ese hombre, y  veremos a la pobre Holly totalmente vencida en esa competencia. Veremos también a Holly intentar probar suerte con el canto; tiene una audición; April también canta en la misma audición. April es la que triunfa. No comments!

Pero la búsqueda de la felicidad es, en el ser humano, afortunadamente insaciable. Holly intenta una vez más. Pide a Ana un préstamo para poder dedicarse a escribir una novela.

Tiempo después, Holly y Woody se encuentran mirando libros en una librería. Se saludan con afecto. Recuerdan sus viejas salidas y peleas, pero risueñamente y sin rencores. Holly cuenta a Woody lo que está haciendo, y lo invita a leer sus originales. Woody acepta. Y queda encantado. Elogia intensamente el libro de Holly. Esta no lo puede creer. Está feliz. Y la relación entre ambos renace.

Entonces Woody le cuenta a su reencontrada amiga la historia de su búsqueda por la verdad más profunda del ser humano. (Como vemos, volvemos ahora a Woody). Esta parte es una de las más significativas filosóficamente.

Woody se encontraba ya casi desesperado por el fracaso de su búsqueda existencial. En términos más elaborados, la angustia existencial de Woody había llegado al límite. Esa angustia existencial, la angustia por el sentido último de la propia existencia, se produce cuando el ser humano asume total y absolutamente, sin ambigüedades, la conciencia de su propia finitud al mismo tiempo que no ve salida alguna al acabamiento total que esa finitud sola, sin Dios que la sostenga, implica. Habíamos dicho en los comentarios anteriores que la vida humana, finita y contingente, se encuentra sostenida por una especie de soga, que es el contínuo acto de Dios causando nuestro ser, sin el cual caeríamos en la nada. La angustia existencial es la sensación de estar cayendo en esa nada, cuando por algún motivo no vemos al Dios absoluto que nos sostiene.

Qué hace Woody en esa circunstancia? Intenta suicidarse. Pero, por supuesto, con el humor que sólo Woody Allen sabe poner en esos momentos. Woody, murmurando frases de auténtica desesperanza, coloca un fusil en su cabeza. Todavía, empero, no se ha decidido a disparar. Repentinamente, el fusil se dispara, con el tiro desviado. Un espejo recibe el balazo y se rompe en mil pedazos. Los vecinos comienzan a tocar el timbre. Woody trata de responder, aturullada y desordenamente, que no es nada. Entonces sale de su departamento, a caminar, o a correr, o a lo que fuere; en realidad, sale, no sabe a qué, sumido en la más absoluta confusión. Como una salida, esta vez más inofensiva para sí mismo, entra a un cine, sin siquiera averiguar de qué película se trataba. Lentamente Woody va descubriendo de qué se trata. Era una película cómica, norteamericana, de la década del 30. Absolutamente cómica, ingenua, inocente, e intrascendente en el sentido filosófico del término, esto es, un humor que no se plantea los problemas que preocupan a Woody. Más o menos, como distraerse viendo a los Tres Chiflados.

Entonces Woody encuentra una salida. No una respuesta, pero sí una especie de escape a la pregunta, una especie de escape permanente, una especie de narcótico para su angustia. Ve a todos en la película, divirtiéndose, y entonces llega a esta fórmula: «divertirse mientras tanto». No puede solucionar el sentido último de la vida; no pudo averiguar si hay algo después; pero, mientras tanto, no le sirve angustiarse; mejor olvidar el tema y divertirse, sin hacer mal a nadie, lo que se pueda, hasta que el inevitable final llegue. Como vemos, no es un escape autodestructivo, pues el asunto es estar vivo para poder reir. Woody optó por la salida «cómico-existencial». Esto es importantísimo, y volveremos a esto más adelante.

Antes de pasar a comentarios generales, nos ha quedado en el tintero alguien de quien podríamos decir lo habitual: que no por última es la menos importante. Se trata de Ana. Ana, en medio de los desvelos de Holly y de Woody, en medio del comportamiento extraño de su marido y su hermana Lee, y en medio de las peleas y problemas de sus padres, angustiados por la juventud perdida y viejos en su vejez, trata de adoptar una actitud componedora, conciliatoria y protectora. Pero logra poco. No lo logra con Holly, a quien trata de anunciar el irrealismo de muchos de sus propósitos. En una memorable escena, donde las tres hermanas se encuentran a almorzar, como es su costumbre, Ana y Holly comienzan a discutir, y Lee, que en ese momento está en medio del problema con Elliot, comienza a llorar, y trata de descargar su angustia y su sentimiento de culpa defendiendo a Ana. Pero Ana entiende poco qué es lo que está ocurriendo. Riñe, como dijimos, con Elliot, sin entender, tampoco, qué está ocurriendo. En la fiesta de Acción de Gracias donde Elliot corta con Lee (o, mejor dicho, al revés), Ana se entera de que la línea argumental de la novela de Holly tiene mucho de su relación con Elliot. Sin sospechar que la fuente de transmisión de información es Elliot-Lee-Holly, Ana inquiere a Elliot con quién estuvo comentando sus cuestiones personales. Elliot no contesta, pero recrimina a Ana su sobreprotección y su supuesta falta de conciencia de los problemas, no sólo de los demás, sino también de sí misma. Ana queda muy confundida. Es allí cuando, al acostarse junto a Elliot al final de esa noche, expresa su angustia. Y es allí cuando se reconcilian.

El relato de Woody Allen termina con una tercera fiesta de Acción de Gracias. Allí veremos a Lee casada con su profesor de literatura. Veremos a Elliot, mirando a Lee, pero esta vez con otra expresión, más calma y tal vez más sabia, diciéndose a sí mismo cuánto amaba y ama a Ana, mucho más de lo que él mismo imaginaba. Y veremos a Woody y Holly, casados. El último diálogo que escucharemos es un digno final de Woody Allen. Woody abraza a Holly y le expresa lo maravillado que está por ese amor que los une. Holly sonríe, embelesada. Y, mirándolo a los ojos, le dice algo importante.

«Querido, estoy embarazada»

THE END!

De la película, claro, no de nuestro comentario, que en alguna medida ya se insinuó.

Antes que nada, una aclaración. No intentaremos profundizar en los detalles psicológicos de cada uno de los personajes; dejamos ese interesantísimo trabajo, no porque no nos interese, sino porque no queremos invadir otros terrenos profesionales para los cuales no estamos preparados. Pero, obviamente, la psicología y la filosofía están relacionadas, y por lo tanto tocaremos cuestiones psicológicas en la medida que sean pertinentes a esa relación.

Hay dos aspectos que queremos destacar. Uno, filosófico-moral; otro, de antropología filosófica, más filosófico-existencial.

A lo largo de todo el relato hemos visto una serie de desvelos humanos, de anhelos, de sentimientos encontrados, de frustraciones, de angustias. La hemos visto a Lee dudando frente al amor de tres hombres; lo hemos visto a Elliot luchando contra un sentimiento que no puede refrenar, compitiendo con otro sentimiento hacia Ana, también profundo, aunque distinto; la hemos visto a Holly, luchando casi desesperadamente por algo de paz; lo hemos visto a Woody, corriendo atrás del remolino de su existencia, torturado frente al miedo por su muerte, angustiado, buscando la respuesta a la pregunta más profunda, y escapando por medio de la risa. Y la hemos visto a Ana, tratando de mantenerse equilibrada y pacífica, pero encontrándose también con sus propios desvelos, calmados sólo por el amor de Elliot, quien encontró en Ana algo más esencial que la belleza de su hermana Lee.

Todo esto, como dijimos, sería fascinante para ciertos análisis psicológicos específicos que no son nuestro oficio. Lo que a nosotros nos corresponde destacar es, en este caso, una cuestión filosófico-moral. En efecto, seguramente te habrás visto tentado a juzgar, de algún modo, la conducta de algunos de los personajes que entran en escena. Está bien o está mal lo que hizo Elliot, junto con Lee? ¿Hace bien Holly en calmar sus angustias con cocaína? ¿Hizo bien Woody en intentar pegarse un tiro? Y, así, podríamos seguir preguntándonos muchas cosas, cuya respuesta implicaría un juicio sobre la persona de cada uno de los personajes que aparecen en el relato.

Es la oportunidad para que reflexionemos sobre una distinción muy importante. Una cosa es el juicio moral sobre una norma, objetivamente considerada y en abstracto, y otra cosa es el juicio sobre la conciencia subjetiva de una persona, considerada en concreto. Son dos cuestiones distintas, aunque relacionadas. Veamos un ejemplo.

Para que tú y yo no discutamos mucho, buscaré un ejemplo sobre el cual, al parecer, quizás estemos de acuerdo, en la medida que no entremos en detalles. Digamos que matar a otro persona, excepto defensa propia proporcionada, está moralmente mal. Sobre eso, al menos, estoy seguro. Ahora vamos a suponer que alguien, digamos Juan, mata, no entrando en juego la excepción aludida. Entonces podremos decir que lo que Juan hizo está moralmente mal. Pero de allí a decir «Juan es malo», o algo parecido, hay un gran paso. ¿Por qué? Porque para decir eso, deberíamos conocer integralmente el conjunto total de circunstancias que rodean toda la historia personal de Juan; deberíamos conocer con certeza qué hay en lo más íntimo de su conciencia, para saber si lo hizo con total frialdad y malicia, o no; deberíamos conocer con certeza total el grado de su salud psíquica; deberíamos conocer con certeza los detalles de su formación moral, para saber en qué medida hay en su conduca negligencia o error insalvable. Ahora bien, piensa tranquilo, ponte la mano en el corazón. ¿De quién sabes, con plena certeza, todo eso? Te diré: sólo Juan puede tener una idea aproximada de todo eso; nosotros, conjeturas; y, plena certeza, absoluta y total plena certeza, sólo Dios.

Este es el fundamento de que no debamos juzgar a los demás, en la medida que «juzgar» implique realizar un juicio sobre la conciencia subjetiva de la otra persona. En cambio, sí podemos juzgar su conducta; podemos decir que su conducta no esta bien, en la medida que su conducta sea un caso particular de una conducta que, en abstracto, sabemos que es incorrecta moralmente. Pero no podemos juzgar con certeza su conciencia, porque ese juicio sólo lo puede hacer Dios.

En este sentido, hay algunas aclaraciones que hacer. Tal vez estés pensando que lo moralmente bueno o malo es subjetivo y/o relativo, y que yo estoy partiendo de presuponer lo contrario. Es cierto que estoy partiendo de lo contrario; es cierto que considero que la razón humana puede, aunque con dificultad, determinar lo que moralmente está bien o mal; pero, como ya hemos comentado en ocasión de las películas anteriores, no parto de ello como de un postulado sin demostrar, sino como una conclusión demostrada a partir de la existencia de Dios. Porque el bien moral no es más que el camino, conforme a tu naturaleza humana, que te dice por dónde llegar a tu fin último, que es Dios, fin último que, como hemos visto también, no puedes no querer, aunque muchas veces no lo identifiques con Dios: en tu deseo más profundo de felicidad total y absoluta está la búsqueda del absoluto que es Dios.

Si Dios no existiera, es cierto que tú mismo fijarías el fin de tu existencia, pero, dado que existe, El es el fin último objetivo a tu naturaleza, y de allí se desprende que hay ciertas conductas objetivamente incompatibles con el perfeccionamiento de tu naturaleza. Por lo tanto, hay normas morales objetivas.

Pero, por el mismo motivo, Dios es el único que puede juzgar la conciencia del prójimo. Es aparentemente paradójico que, aunque muchas personas duden de que Dios exista, sin embargo juzgan y condenan permanentemente a su prójimo. Es realmente paradójico que quienes saben o creen que Dios existe juzguen la conciencia de su prójimo, ocupando un lugar que sólo Dios puede ocupar, porque sólo El tiene el infinito conocer y la infinita justicia. Y, podríamos suponer, dado que es el Bien infinito, su misericordia, posiblemente, también sea infinita.

La película de Woody Allen que estamos comentando sugiere una cuestión que tiene mucho que ver con todo lo que acabamos de mencionar, que tal vez te suene algo abstracta, pero que no te imaginas lo presente que está, de manera constante, en nuestra vida cotidiana. Se trata de la comprensión, la comprensión profunda hacia nuestro prójimo, y también, por qué no, la actitud de perdón. Este último -el perdón- está ahora apenas insinuado, pero será enfáticamente tratado en otra obra de Woody Allen que comentaremos hacia el final.

En ningún momento Woody Allen se ríe despectivamente de sus personajes; en ningún momento los desprecia y/o los condena. Sólo en una oportunidad lo hemos visto casi destruir a un personaje -hablaremos de ello más adelante-, pero no en esta película, mucho menos en esta película. Lo que hace es, sencillamente, mostrarnos tal cual somos, con pleno respeto y consideración. Muestra nuestras angustias, nuestros desvelos, nuestra permanente búsqueda de felicidad, tantas veces frustrada. Muestra, también, nuestros errores, nuestras faltas, graves muchas de ellas. Pero no condena. 

 ¿Qué hay detrás de ello? Algunos verán un cierto relativismo moral, esto es, que nada es objetivamente bueno o malo, lo cual, por cierto, no es nuestra posición. Es una interpretación no imposible, pero poco probable, sobre todo teniendo en cuenta la evolución de las películas posteriores de Woody Allen. Lo que yo veo es una actitud de  comprensión y consiguiente perdón, lo cual es incompatible con el relativismo moral. Trataré de explicarte mi opinión.

La actitud de comprensión y perdón es una norma moral que te estoy proponiendo, basada en las consideraciones anteriores. Comprender a una persona significa tratar de tener en cuenta todo el conjunto de circunstancias que puede influir en su conducta. «Tener en cuenta» implica saber que existen, aunque, precisamente, no podemos conocerlas todas. Justamente por ello, la conducta humana tiene motivaciones subjetivas sumamente complejas, tales que nos impiden abrir juicio certero sobre la culpabilidad y/o malicia de alguien. Eso sólo Dios puede hacerlo. Entonces, debemos siempre tratar de comprender. Claro, esto sería tal vez fácil en caso de que consideremos que no hay bien y mal, o Dios al que rendir cuentas, pero lo valioso moralmente es hacerlo cuando estamos seguros de que tal o cual conducta no es correcta. Porque, en ese caso, y como ya te dije, podemos juzgar la conducta como tal, pero no la conciencia interna de quien se conduce de ese modo. Y, al mismo tiempo, eso nos abre a la actitud de perdón. Esto es, tener nuestros brazos abiertos para olvidar, para recibir en nuestro corazón otra vez a quien nos hizo daño e hizo algo incorrecto, precisamente para ayudarlo a perseverar en el bien. Esto no implica que el otro deba hacer un anuncio explícito de su cambio de conducta. Implica, más que un acto formal de perdón, una actitud permanente de perdón, lo cual es distinto. Esto es, estar permanentemente abiertos y alertas a la más mínima señal de que la otra persona está demandando nuestro afecto; es estar permanentemente alertas al más mínimo bien que le podamos hacer. Pero no hablo de la persona que queremos entrañablemente, sino también y, en este caso, sobre todo, de la persona cuya conducta es mala y perjudicial. Porque esa actitud de nuestra parte es lo único que puede ayudarla a cambiar. Podemos declararle la guerra, pero en la guerra alguien muere. Y la moral que te propongo no es para matar a nadie, sino para revivir y reencontrar lo perdido.

Y el perdón que te propongo es útil para la otra persona aún en caso de que supieras que esa persona, y no sólo su conducta, es mala. Porque se trata, justamente, de ayudarla a cambiar.

Nada de lo que te propongo implica no defenderse o no tratar de corregir al otro. Puedes defenderte sin contradecir esa actitud de perdón. Algunas prácticas orientales tienen mucha sabiduría en esto. El Aikido, la más ética y pacífica de las artes marciales japonesas, no detiene el golpe, sino que lo deja pasar, lo desvía y lo neutraliza. Creo que nosotros debemos hacer lo mismo en nuestra vida. Una cosa es que debas distanciarte circunstancialmente de alguien, para que no te dañe; otra cosa es que, con odio y rencor, incompatibles con el progreso de tu espíritu, intentes destruírlo. Son dos actitudes absolutamente distintas.

Tampoco implica que no puedas señalar oportunamente una falta a alguien, a ese alguien en persona, si esa persona te lo permite. Esto es: siempre que adviertas que «tienes pista» para poder aterrizar. Para esto, la amistad sincera es esencial. Pero, justamente, nunca te «autorizarán» a hacer esto si tu actitud no ha sido la de comprensión y perdón anteriormente referida.

Esto último que hemos dicho es importante porque de lo contrario puede confundirse a la comprensión de la que estamos hablando con una actitud de despreocupación por la mala conducta, ajena o propia. No, de ningún modo se trata de eso. No se trata de que no debemos corregir a la conciencia equivocada. Se trata simplemente de que no debemos entrar en la conciencia de otro sin permiso. O, con términos más exactos: sin prudencia.

No sé si estarás de acuerdo conmigo o no. Pero, aún en el caso de que estés de acuerdo, es interesante reflexionar sobre lo difícil que es para nuestro duro corazón hacer todo esto. Constantemente estamos murmurando, condenando, insultando, «mandando al infierno» a los demás. Por eso, lo interesante es advertir que podemos reflexionar tranquilamente sobre estos temas al ver, desde afuera, una película como Ana y sus hermanas. Sentados en la butaca del cine, nos reímos, pensamos, comprendemos, y hasta podemos encariñarnos con los personajes aún cuando no coincidamos con algunas de sus conductas. Precisamente, porque se trata de una historia que no nos afecta personalmente. Ahora bien, lo que Woody Allen ha hecho es retratar un conjunto de dramas y problemas que pueden ser los de cualquiera de nosotros. Y, en ese caso, ¿qué actitud adoptaremos? Si tú fueras hermana o hermano de Ana y te enteraras de que tu hermana Lee se acostó con  tu cuñado, qué harías?

No te creas que tengo la respuesta exacta; no te creas que yo sé perfectamente lo que haría. Sé que acostarse con quien no sea tu cónyuge es malo moralmente; sé también que no debo juzgar sobre la culpabilidad de nadie, y lo que quiero transmitirte es precisamente el desafío permanente que ello nos plantea. El desafío de vivir, en nuestra existencia cotidiana, la comprensión, el perdón, y, al mismo tiempo, la no complicidad con el mal. No es fácil. Pero es lo que debe hacerse. A veces fallaremos. Pero la filosofía moral tiene la peculiaridad de que plantea a nuestra vida desafíos y exigencias concretas. Las normas morales son, como tales, universales y abstractas; cada acción humana libre es, empero, singular y concreta. Y en esa singularidad es donde debemos plasmar vitalmente la universalidad de nuestros planteos. La virtud que facilita esa concreción es la prudencia. Ser prudente no es ser timorato, como a veces cierto uso coloquial ha deformado el contenido del término. Es hacer lo bueno en el momento preciso. Lo cual incluye tanto no actuar como dar un golpe sobre la mesa y decir «no!». En fin, también se puede decir `no’ sin golpear la mesa.

Hemos reflexionado suficientemente sobre este punto. Ha sido uno de los más difíciles, vitalmente, hasta ahora, pero justamente por ello conviene dejarlo sedimentar por sí solo. Creo que es conveniente pasar ahora al segundo eje de reflexión que quería proponerte. Se trata de la búsqueda de Woody por el sentido de su existencia, y la solución que adopta.

Hemos reflexionado ya sobre el sentido de la existencia humana, y no quiero insistirte sobre ese punto. Hay algunos otros aspectos que destacar en esta oportunidad.

En primer lugar, fíjate que Woody asume plenamente el problema. Lo encara de frente, no le huye. Eso es positivo. Es positivo sencillamente porque es asumir una parte importante del punto de partida del problema existencial humano: somos limitados, mortales, estamos como colgados sobre la nada. No me malinterpretes. No te digo que debas estar todo el tiempo pensando en esto. No. No se trata de un determinado momento, no se trata de un horario, no se trata de decir «hoy ya he pensado sobre el sentido de mi vida, ahora puedo ver la televisión» (bueno, por ahí pescás una película de Woody Allen y…). Se trata de un momento más existencial, no relacionado con el reloj. Se trata de que llegue a tu vida un instante existencial en el cual, para madurar, te hayas planteado a fondo cuál es su sentido último. Allí tu existencia se vuelve sobre sí misma, se interroga a sí misma, y evita la «alienación» constante de estar pasando a través de sí misma como a través del cristal de un anteojo. Si este momento no llega, tú jamás te verás como lo que manifiesta más intensamente tu esencia limitada. Esto es, vivirás en el olvido permanente de que vas a morir. Tal vez en este momento me estés diciendo de todo. Si, te comprendo, yo me rebelo humanamente frente a la muerte, igual que vos. Pero vivir en el olvido de que vas a morir es, salvando las distancias, como vivir creyendo en los Reyes Magos.

Una vez que se asume el problema, hay dos salidas. Una, positiva, que es encontrar precisamente en el hecho de nuestra contingencia (manifestada existencialmente en nuestra mortalidad) la premisa para demostrar que Dios existe y encontrar en El la esperanza y el sentido último de nuestra vida. Es la vía que te he propuesto, filosóficamente, aunque también se puede llegar a Dios por vía religiosa. Ambas vías son complementarias, pero sobre eso hablaremos más adelante. Otra salida es negativa, y tendría varias subdivisiones. Puedes asumir la angustia de que no puedes solucionar el problema y vivir en ella de modo permanente (como Frank, en la película anterior), aunque hay que ver si la psiquis humana soporta eso de modo permanente; en realidad, esa angustia existencial permanente es enfermante y para amortiguar su dolor el ser humano recurre a todo tipo de escapismos y narcóticos, de toda gama, desde los más peligrosos (la droga, por ejemplo) hasta otros más de largo plazo (el endiosamiento de cosas en sí mismas buenas que «pateen» el problema permanentemente para adelante; por ejemplo, «sumergirse» en el propio trabajo).

Ahora bien, la salida asumida por Woody en la película es un escapismo muy particular; se trata de la salida «cómico-existencial» al problema, como la hemos llamado. Woody Allen es directo. El problema está planteado con tal magnitud, que lo que nos dice es: si no lo resuelves, o te pegas un tiro o te matas de la risa. Y Woody opta por lo segundo. No sabemos si Woody Allen. Es más, conjeturamos que está encontrando la salida positiva. Pero el Woody de Ana y sus hermanas pasa por las dos fases de la salida negativa: o llegas al colmo de la angustia, o te ensordeces totalmente ante ella con la risa. Es una salida habitual. Muchos filósofos la han utilizado. Hay muchos escépticos absolutos que son maestros de la ironía y el humor. Son coherentes: o lloran o lo toman todo a broma. Lo segundo permite una mayor supervivencia.

«Pasa por esta vida sin sentido lo más divertido que puedas». Es una salida absolutamente comprensible para evitar el dolor. Pero, claro, no es solución. Sólo es anestesia. E ilusoria. No podrás reírte siempre. Y el Woody de la película, en el fondo de su corazón, lo sabe.

Yo no te propongo que no te rías. Al contrario, saber qué es tu fin último, y fundar en ello tu esperanza más profunda, es motivo de una alegría paralelamente más profunda. Una alegría y una sonrisa que surgen de lo más profundo de tu espíritu, totalmente compatible con tu risa mientras ves a Los Tres Chiflados, cuando contás un chiste en una reunión de amigos, y cuando contemplás, sereno, la caída del sol. Una alegría que se convierte en tu fuerza secreta cuando sufres, cuando lloras, cuando los problemas de este mundo parecen vencer tus resistencias. Es la esperanza que te mantiene firme ante la muerte, frente a la cual nuestra humanidad grita de manera permanente. Es la señal de que hemos tomado la mano de Dios.

Pero tú no tienes ni siquiera que elevar tu brazo. Es Dios quien te toma de la mano. Tú, simplemente, no le digas que no.

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor en las Universidades Austral y Cema. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Publica como @gabrielmises