HACIA UNA RECUPARACIÒN DE LA METAFÌSICA EN UN MUNDO POST-KANTIANO (versión preliminar).

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 18/8/19 en: http://gzanotti.blogspot.com/2019/08/hacia-una-recuparacion-de-la-metafisica.html

 

(De mi libro Judeo-Cristianismo, Civilización Occidental y Libertad, cap. 5).


  1. La recuperación de la metafísica y la idea de ley natural

Ante todo, recordemos cómo habíamos planteado el problema: “…Descartes, luego de su duda metódica sobre la existencia del “mundo externo”, quiere probar su existencia, para los escépticos. Para ello, una vez que demuestra la existencia de Dios, afirma que ese Dios, infinitamente bondadoso, no puede permitir que nos engañemos respecto a la existencia de las ideas “claras y distintas”. Pero estas últimas son las geométricas. Luego en el mundo externo, las esencias de las “cosas en sí mismas” son matemáticas y por ello pueden ser enteramente conocidas por la nueva Física-matemática.

Pero luego Hume tira abajo la demostración cartesiana de la existencia de Dios y, por ende, el mundo externo queda sin demostración.

Kant le reconoce a Hume haberlo despertado del “sueño dogmático” en el cual estaría encerrada la escolástica racionalista Descartes-Leibniz-Wolff, pero no se conforma con el escepticismo teórico (no práctico) de Hume. Admite que existe un mundo externo pero no podemos conocer sus esencias como Descartes lo pretendía. La Física-matemática es el fruto de categorías a priori del entendimiento aplicadas a la intuición de lo sensible. Por ello la “cosa en sí” no se conoce, y desde entonces el mundo de las “esencias” es incognoscible. Todos los anti-kantianos en este punto (Brentano, Hussserl, neotomistas) tendrían que reconocer que el planteo de Kant es una perfecta conclusión a partir del problema cartesiano sujeto-objeto. Es ESE planteo el que hay que cambiar si quisiéramos resolver el problema”.

Si somos coherentes con eso, es la misma noción de esencia la que quedó desdibujada en el debate Descartes-Hume-Kant. El problema de Descartes no fue su planteo agustinista en el tema de las esencias, sino la posterior identificación del “mundo externo en sí mismo” con la Física-matemática recién naciente. A su vez, tenía que pasar mucho tiempo para que se re-elaborara la noción de “mundo”, pero eso ya ha sucedido a partir de Husserl, precisamente un neo-cartesiano.

Por un lado hay que re-planear el tema de las cosas físicas. Como ya hemos dicho en otras oportunidades[1], lo que se conoce es “algo” de la esencia, desde el mundo de vida (humano). Lo que se supera con ello es la dialéctica entre la “cosa en mí” (como si no pudiera conocer más que mis ideas-copia de las cosas) y la “cosa en sí” (como si se pudiera conocer una cosa sin horizontes humanos).

Volviendo a nuestro ejemplo del agua lo que se conoce es “algo” del agua, lo humanamente cognoscible, pero que no niega que lo humanamente cognoscible del agua provenga de aquello que es “en sí”. La esencia humanamente cognoscible del agua es, por ende, aquello que sirve para beber, lavarnos, aquello que sin lo cual hay sequía, con lo cual hay vida, o si hay mucho hay inundaciones, etc., siempre dentro de sus peculiaridades históricas. Pero ello no es una “cosa en mí” que niega la cosa en sí, sino que afirma que el “algo” humanamente cognoscible del agua deriva de lo que el agua en sí misma es, aunque lo que el agua sea sin horizontes humanos sea sólo conocido por Dios (lo que la ciencia diga del agua es otro horizonte humano). Por ello decía Santo Tomás que la esencia de las cosas naturales es la “quidditas rei materialis” (el qué de la cosa material) en estado de unión con el cuerpo, esto es, cuerpo humano, leib, como diría Husserl, o sea, cuerpo viviente ya en la intersubjetividad (mundo).

Pero para el tema de la ley natural en sentido moral, lo más importante es el conocimiento del otro en tanto otro, que también surge del mundo de la vida. Habitar en un mundo de la vida es habitar en la intersubjetividad: es también haber superado la dicotomía sujeto-objeto; el otro no es un objeto del cual pueda dudar, sino el constituyente esencial de mi mundo humano del cual no puedo dudar. Y ello porque lo conocemos “en tanto otro”: “en tanto otro” agrega una dimensión moral, el otro como un tú, como lo que supera lo que es un mero instrumento a nuestro servicio. El eje central de la ley natural surge en nuestra conciencia intelectual y moral precisamente cuando vemos al otro en tanto otro en cualquier acto de virtud. Luego la filosofía podrá sobre ello hacer la teoría correspondiente, pero la vivencia de la ley natural es indubitable en cualquier acto de virtud donde el otro sea respetado en tanto otro. Que “la naturaleza humana no se pueda conocer” es un remanente mal planteado del mal planteado problema entre sujeto y objeto. Claro que se conoce la naturaleza humana, apenas conocemos en el otro un rostro que merece respeto por el sólo hecho de ser otro y por ende no reducible a un mero instrumento “para mí”.

Por lo demás, tenemos aquí un buen ejemplo de lo que decíamos antes, sobre cómo un creyente habla con un no creyente. La ley natural se entiende desde el contexto judeocristiano donde “el otro” es el herido en la parábola del buen samaritano. Y todo no creyente que haya sido o sea el buen samaritano, sabrá por ende qué es la ley natural.

  1.             La “existencia” de Dios

Vayamos ahora al famoso tema de la “existencia” de Dios. Igual que en el caso anterior, recordemos el planteo del problema: “… Como hemos recordado, el argumento ontológico, re-elaborado, es esencial en Descartes (y también en Leibniz) para demostrar la “existencia” de Dios”.

No es este el momento para analizar la validez del argumento ontológico en San Anselmo. Creemos que se lo puede ubicar perfectamente en una línea agustinista, en la vía de la participación. Por lo demás, como está escrito por San Anselmo en el s. XI, está en la línea de una inobjetable teología apologética, dentro del juego de lenguaje de su época.

Como Descartes lo interpreta, se trata de la “idea de Dios en mí”, que como idea es finita, que conduce –vía contingencia– a la idea de que sólo Dios infinito pudo haber puesto en mí la idea de un Dios infinito, o sea, un Dios cuya esencia implique necesariamente la existencia. Luego Dios existe.

Como Kant lo lee, ello implica que a la idea de Dios se le agrega la existencia, cosa que para Kant es imposible porque la existencia de algo sólo puede ser añadida por la experiencia sensible, cosa que en el caso de Dios es imposible.

Y, si se pretende demostrar que Dios existe a partir de la contingencia del mundo, esa demostración tiene implícito el argumento ontológico y por ende hay allí una petición de principio. Así plantadas las cosas, Kant tiene razón.

Lo esencial aquí es cuando decimos “como Kant lo lee”. Kant lo lee con la noción lógica de existencia como ausencia de clase vacía. Seguro lo hizo así por una degeneración de siglos de la distinción esencia y existencia, donde la esencia es como un ente imaginario o como una clase vacía que necesita al menos un caso para pasar a la existencia. Como cuando decimos “existe al menos un x tal que x es perro”. Y, efectivamente, para ello necesitamos una “experiencia de al menos un perro”, incluso aunque sea la experiencia intelectual-sensible del tomismo. O sea, no se puede partir a priori de ninguna existencia en ese sentido, excepto la nuestra, que a su vez es un “a posteriori” de haber puesto en acto segundo nuestra potencia intelectual.

Pero Dios, en la tradición judeocristiana, no tiene que ver con ese tipo de existencia.

En primer lugar, ser, en Santo Tomás, es ser creado. La creación es lo que da sentido al “estar siendo”. Que Juan sea implica que “está siendo sostenido en el ser” o sea creado, por Dios. Cualquiera puede captar que Juan existe en un sentido habitual del término, pero desde el horizonte judeocristiano ello quiere decir que es creado (no que “fue” creado), y ello implica que su ser es finito, que no es el ser de Dios, y ello implica que su esencia como tal no se identifica con su ser. Por ende la diferencia esencia-acto de ser, en Santo Tomás, es un punto de llegada, más que un punto de partida que se pueda utilizar sin suponer el horizonte judeocristiano.

Pero con esto, tenemos otro ejemplo de cómo replantear el tema desde un diálogo del creyente con el no creyente. El creyente no puede pretender partir de una cosa cualquiera existente para demostrar desde allí la existencia de Dios (y nadie crea que Santo Tomás hacía eso en sus vías, porque sus vías eran un debate con San Anselmo[2]). Porque, como hemos visto, cuando el creyente ve a Juan, ya sabe que Juan no es Dios, y lo saben por su horizonte judeocristiano, no por otra cosa.

Tampoco el creyente puede pretender que el no creyente esté interesado en Dios. Primero hay que dialogar sobre el sentido de la vida para, a partir de allí, ir al “tema” Dios.

Pero entonces, el creyente puede decir que sí, que cree en Dios, y que se sabe creado por Dios. Cuando el no creyente pregunte qué significa ello, el creyente puede intersectar horizontes, fusionar horizontes, encontrar una analogía de un propia experiencia de estar creado con la vivencia del no creyente de saberse “no necesariamente existente”, esto es, que podría haber existido o no. Cuando el no creyente toma conciencia de ello, el creyente puede decirle que esa radical contingencia existencial lo puede ayudar a entender su experiencia (la del creyente) de saberse sostenido en el ser (creado). A partir de allí, Santo Tomás cobra sentido. Antes, no.

O sea,

Por lo demás, Dios no es un elemento de una clase no vacía. Las nociones humanas de existencia como elemento de una clase no vacía no tienen sentido en Dios. Si decimos “existe el menos un x tal que x es elefante”, entonces suponemos “la clase de los elefantes”. Pero si decimos “existe el menos un x tal que x es Dios”, ello supone entonces “la clase de los dioses”, lo cual es totalmente incompatible con el monoteísmo no panteísta del creacionismo judeocristiano.

Y cuando Santo Tomás dice “Dios es” No dice “existe”, dice “utrum Deus sit”, lo cual, en el contexto de sus vías, no lleva a una definición de Dios en tanto Dios sino a Dios como causa no-creada de lo creado. Por ende Santo Tomás no parte de la esencia de Dios, sino que Dios queda demostrado como la causa no-finita de lo finito. Pero “no-finito” no es una definición, no es el conocimiento de una esencia, sino que es remitirse a toda la tradición de la teología negativa (especialmente Dionisio) que con razón afirma que de Dios se sabe lo que NO es (NO es creado, finito) pero NO lo que es, aunque luego Santo Tomás, con un juego de lenguaje que supera nuestro modo habitual de hablar, por sujeto, verbo y predicado, se refiera a Dios como “el mismo ser subsistente” dado que precisamente por ser no-creado es aquello “cuyo esencia es ser”, aunque en realidad no podemos intelectualmente concebir qué decimos con ello cuando lo decimos.

Por ende Santo Tomás sí pre-supone al San Anselmo teólogo, apologético, donde Dios no puede no ser, pero no presupone un supuesto argumento ontológico “caído” en la tosca afirmación de que la esencia de Dios implica su existencia, manejando “esencia” como “conocimiento positivo” y “existencia” como ausencia de clase vacía.

  1.       La forma substancial subsistente

Como en los casos anteriores, recordemos el problema: “….Y finalmente lo mismo sucede con respecto a la inmortalidad del alma. Descartes tiene razón en encontrar en la interioridad humana algo no reducible a lo material, pero su modo de plantearlo, dualista –cosa comprensible como reacción contra un aristotelismo no cristiano- produce otro malentendido. La inmortalidad del alma, así planteada, como una sustancia espiritual no dependiente del cuerpo, pre-supone que la misma “categoría” de sustancia –que no corres­pon­dería en Kant a un modo de ser real- está unida al atributo de unidad espiritual. O sea que –de vuelta– a la idea de la razón pura llamada “alma espiritual” se le atribuye una existencia que, sin embargo, sólo puede ser predicada luego de una experiencia sensible que, en este caso, es imposible. Nuevamente, así planteadas las cosas, Kant tiene razón.

En efecto, no se puede predicar “a priori” la espiritualidad del “yo” humano pues no toda sustancia es espiritual. Lo que ocurre es que en Descartes sobreviven argumentos emanados de la escolástica según los cuales la inteligencia es inmaterial. Entonces, sobre todo hoy, con el avance de las neurociencias, ello se ve como un dualismo “sin ninguna razón” más que una fe religiosa indiferente ante el avance de las ciencias.

De vuelta, el creyente no negará que cree en una dimensión espiritual del yo más allá de lo material. Pero también le dirá al no creyente que no es “dualista”: el yo no es algo separado del cuerpo, sino que la persona humana es el mismo cuerpo humano, viviente (el leib de Husserl) esencialmente destinado el encuentro intersubjetivo y dialógico con el otro, con el tú.

Pero en el encuentro con el tú hay comunicación y mensajes. Y en el mensaje, en “lo que” el otro dice, se puede encontrar una esencial distinción: el mensaje en sí mismo y el canal físico en el cual el mensaje se graba. O sea, el mundo 3 de Popper en comparación con el mundo 1, que es material. “La” teoría de la relatividad –como dice Popper– NO se identifica con ninguno de los potencialmente infinitos papeles donde hay tinta grabada ni con el silicio de una computadora. Papel y tinta no son “la” teoría de la relatividad: ésta, como tal, es una, tiene un significado en sí que no se reduce a lo material. Santo Tomás ya había hablado de esto cuando dijo que la inteligencia es capaz de captar lo universal.

Ahora bien, para Santo Tomás la inteligencia no es el yo, la sustancia, sino que es una potencialidad de la sustancia humana, del cuerpo humano. Y el cuerpo humano está a su vez ordenado por una forma que le da unidad estructural frente a los millones de elementos atómicos que lo componen y que se renuevan día a día por el proceso metabólico[3].

Quiere decir que de esa forma emergen las potencialidades sensitivas y también la inteligencia humana (en estado de unión con el cuerpo) capaz de captar esos “significados en sí mismos”.

Ahora bien, en Santo Tomás, entre la potencia de conocimiento y su objeto de conocimiento hay una analogía de proporción intrínseca. Ello quiere decir que el modo de ser de la potencia está medido, determinado, por el modo de ser del objeto. Por ende, si el objeto no es reducible a lo material (el mundo 3 no es reducible al mundo 1) entonces la potencialidad en sí misma (la inteligencia) tampoco. Pero la potencia emerge de la forma sustancial que ordena al cuerpo. Y, de vuelta, hay una analogía de proporción entre la potencia y la forma sustancial. Luego, la forma sustancial humana no se reduce a lo material, pero ello no quiere decir que no sea ordenadora de lo material. Por eso concluye Santo Tomás que la forma sustancial humana es subsistente, esto, subsiste más allá de la desaparición del cuerpo, pero no como un espíritu suelto, sino como una sustancia “INcompleta”, porque le falta el cuerpo al cual está ontológicamente destinada. Y por ello no puede ejercer sus funciones intelectuales. Lo que ocurre es que en Santo Tomás todo esto está dicho en el contexto de su teología donde la forma sustancial subsistente entra inmediatamente al juicio particular y por ende a su destino eterno, donde en el juicio final se reencontrará con el cuerpo que esencialmente le pertenece.

Pero todo ofrece, al debate mente-cerebro actual, conclusiones importantes. Santo Tomás nunca negaría las experiencias actuales de la neurociencia donde las potencialidades intelectuales quedan afectadas por un daño neuronal. Porque la inteligencia ejerce su función con con-curso con las potencialidades sensibles, lo cual, en nuestros paradigmas actuales, implica decir: en con-curso con todo el sistema nervioso central y por ende con todo el cuerpo (la “inteligencia sentiente” de Zubiri[4]). Por ende una falla en el sistema nervioso implica que la inteligencia humana no puede “ejercer”, “pasar de la potencia al acto”, pero queda como potencia en acto primero, o sea, existente, como una capacidad que como tal está allí pero no puede ejercer su función.

Por ende no es cuestión de afirmar un “alma inmortal” que nada tendría que ver con el cuerpo, sino una forma sustancial que organiza al cuerpo –en pleno diálogo con la biología actual– pero que es subsistente a la desaparición del cuerpo. Este es el gran logro de un teólogo cristiano como Santo Tomás que es plenamente compatible con los avances actuales de las neurociencias, por un lado, y con la razonabilidad de las aspiraciones espirituales más profundas del ser humano, por el otro, que se traducen en su mirada, en sus manos, en su rostro, en su arte, en su capacidad de interpretación, en su empatía, en su capacidad de vínculo con “el yo del otro”, en mirar a los ojos y ver al otro y no sólo una pupila, iris y córnea. Por eso las computadoras –por más temor que nos inspire el legendario ojo rojo del “2001”, Hall– no pueden “mirar”. Sólo el ser humano mira. Con odio (Caín) o con amor (Abel), en la lucha permanente entre el bien y el mal (no en la “función y DIS-función”) que queda abierta precisamente por nuestra forma subsistente, hasta el final de la Historia que sólo será con la segunda venida de Cristo.

  1. Libre albedrío y conciencia crítica

Nuevamente, el libre albedrío ha sido uno de los regalos más preciosos de la revelación judeocristiana a la humanidad. Libre albedrío que convive con la gracia de Dios y la providencia, un misterio que, al tratar de ser explicado por los grandes teólogos[5], no ha hecho más que aclarar la noción misma de libre albedrío, para creyentes y para con no-creyentes.

De vuelta, después del iluminismo, las interpretaciones de diversas cuestiones científicas han puesto la carga de la prueba del lado de los que defienden el libre albedrío. Por un lado, un universo determinista no dejaba lugar para el libre albedrío, excepto que se asumiera una posición dualista donde el yo estaba exento de lo material. Ese fue el gran mérito de Descartes en su momento, y de la ley moral en Kant, que jugaba igual rol. Pero ya hemos visto que esa posición dualista retroalimentaba una posición cientificista donde los avances de las neurociencias mostraban un innegable rol del sistema nervioso central en la inteligencia de la persona. Eso lo hemos respondido en el punto anterior.

O sea: si la forma sustancial subsistente no se reduce a lo material, y por ende la inteligencia tampoco, ésta no puede estar afectada por las causalidades físicas como potencia en acto primero, aunque puede condicionarla a su paso al acto segundo. En ese sentido el libre albedrío se mantendría.

Por lo demás, se puede decir que hoy casi ningún físico sostiene el determinismo newtoniano, dado el indeterminismo de la física cuántica. Sin embargo, la indeterminación onda-partícula es un tema del mundo físico. Si, posiblemente nuestro cerebro sea el lugar donde más fenómenos de la física cuántica tienen lugar, pero no es el indeterminismo cuántico la causa del libre albedrío, precisamente porque, como veremos, el libre albedrío es algo irreductible a lo material.

Yendo al tema, alguien podría objetar que la inteligencia no es libre ante la conclusión que “ve”, si las premisas son verdaderas y la lógica entre ellas es correcta. Volviendo al famoso ejemplo, la conclusión “Sócrates es mortal” no es libre ante sus premisas “Todos los hombres son mortales” y “Sócrates es hombre”. Pero, precisamente, Santo Tomás afirma que el libre albedrío es el libre juicio de la razón, allí donde las premisas no son suficientes para dar una conclusión necesaria.

“En cambio, el hombre obra con juicio, puesto que, por su facultad cognoscitiva, juzga sobre lo que debe evitar o buscar. Como quiera que este juicio no proviene del instinto natural ante un caso concreto, sino de un análisis racional, se concluye que obra por un juicio libre, pudiendo decidirse por distintas cosas. Cuando se trata de algo contingente, la razón puede tomar direcciones contrarias. Esto es comprobable en los silogismos dialécticos y en las argumentaciones retóricas. Ahora bien, las acciones particulares son contingentes, y, por lo tanto, el juicio de la razón sobre ellas puede seguir diversas direcciones, sin estar determinado a una sola. Por lo tanto, es necesario que el hombre tenga libre albedrío, por lo mismo que es racional[6]”.

La clave aquí es “cuando se trata de algo contingente, la razón puede tomar direcciones contrarias”. Por ejemplo, comprar un lápiz o una lapicera. Tengo razones tanto para una cosa como para la otra. Ninguna de esas razones me lleva necesariamente a la conclusión. Entonces la voluntad, que es el apetito el bien mediado por la inteligencia, es libre. Por ello decidir no es efectuar un razonamiento necesario, porque si hubiera necesidad, no habría decisión. Por eso dice nuevamente Santo Tomás: “… si se le propone (a la voluntad) un objeto que no sea bueno bajo todas las consideraciones, la voluntad no se verá arrastrada por necesidad. Y, porque el defecto de cual­quier bien tiene razón de no bien, sólo el bien que es perfecto y no le falta nada, es el bien que la voluntad no puede no querer, y éste es la bienaventuranza. Todos los demás bienes particulares, por cuanto les falta algo de bien, pueden ser considerados como no bienes y, desde esta perspectiva, pueden ser rechazados o aceptados por la voluntad, que puede dirigirse a una misma cosa según diversas considera­cio­nes.”[7]

Y, precisamente, en el mundo de la vida (humano) ninguna de nuestras opciones es perfecta, esto es, ninguna de ellas colma absolutamente las aspiraciones de nuestra naturaleza. Por ello los razonamientos que nos llevan a tomar decisiones no son necesarios, y, por ende, la decisión es libre.

Popper tiene un argumento por el absurdo para demostrar el libre albedrío que se relaciona mucho con lo anterior[8]. Si estuviéramos determinados a decir lo que decimos, no seríamos libres de no decirlo. Pero en un debate, en un diálogo, donde alguien puede convencerme de algo y yo cambiar de parecer, o donde yo puedo darme cuenta de algo que antes no veía, no hay necesidad en las afirmaciones (a las que llego mediante el diálogo). De lo contrario, si el otro estuviera determinado a decirme que yo estoy equivocado, ¿para qué intentar convencerlo de lo contrario? Lo más absurdo sería que mi contra-opinante sostuviera que yo estoy equivocado al decir que el hombre no es libre. ¿No sería contradictorio con mi propio determinismo tratar de convencerlo de lo contrario, para que llegue libremente a la conclusión de que el hombre no es libre?

Lo que Popper sostiene no necesariamente remite a un mundo determinístico que afectara a nuestras neuronas. Es compatible con su propia interpretación de la física cuántica[9], donde la indeter­minación onda-partícula depende de propensiones, de tendencias –donde hace entrar la noción de potencialidad de Aristóteles– intrín­secas a una determinada situación física, donde la partícula se com­porta a veces como partícula y a veces como onda. Pero ello no depen­de del control del ser humano. Por ello, aunque en nuestro cerebro hubiera indeterminación cuántica, la demostración de Popper se aplica igual.

[1] En Hacia una hermenéutica realistaop. cit.

[2] He analizado esta cuestión en Zanotti, G. J., “La llamada existencia de Dios en Santo Tomás: un replanteo del problema”, Civilizar, nº 10 (18), enero-junio de 2010, pp. 55-64.

[3] Al respecto véase Artigas, M., La inteligibilidad de la naturaleza, Pamplona, Eunsa, 1992, y La mente del universo, Pamplona, Eunsa, 1999.

[4] Zubiri, X., Inteligencia sentiente, 5a ed., Madrid, Alianza, 2006.

[5] Véase al respecto el elogio de Popper a San Agustín en Popper, K., El universo abierto, Madrid, Tecnos, 1986, nota nº 30.

[6] Suma Teológica, I, q. 83.

[7] Suma Teológica, I, q. 2 art 10.

[8] Popper, K., op. cit.

[9] Popper, K., Teoría cuántica y el cisma en física, Madrid, Tecnos, 1985.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación. Síguelo en @gabrielmises 

TINELLI Y PAMELA DAVID SE HICIERON CATÓLICOS.

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 23/12/18 en:  http://gzanotti.blogspot.com/2018/12/tinelli-y-pamela-david-se-hicieron.html

 

Estaba viendo algunas noticias de Argentina, para acortar un tiempo el Purgatorio, y de repente encontré a Tinelli diciendo que no va a hacer más algunas barrabasadas habituales con ciertas señoritas –legalmente mayores, así que la responsabilidad es mutua- y a Pamela David diciendo que ya no va a dar más clases de anatomía femenina en público. ¡Oh!!!! ¡Pero qué bien ¡!!!!!!!!!!!!!!!! ¿Es el espíritu navideño? ¿Se hicieron luteranos o católicos?

Bueno, no, claro. Parece que descubrieron que no hay que cosificar a la mujer. Tinelli –cuya conciencia no juzgo, pero cuyas acciones son intrínsecamente perversas- se excusó diciendo que él es de otra generación. La verdad quiero decirle que desde Pentecostés el Cristianismo enseña a varones y mujeres a no cosificarse mutuamente, a respetarse, a guardar su sexualidad para el matrimonio, sabiendo que ello es imposible sin la Gracia de Dios, y no juzgando nunca el fuero interno de quienes no lo hacen, porque sólo Dios es el Señor de corazones y conciencias.

Y a las señoritas y señoras que ahora descubren que hay que vestirse con prudencia y recato, miren qué novedad, el cristianismo y el catolicismo en particular enseña eso hace 2000 años.

¿Pero por qué? ¿Tendrá razón la otra gran filósofa, Sol Pérez, quien justifica sus clases de anatomía diciendo que “tiene derecho a ser libre”? Interesante que se reserve ese derecho sólo para el exhibicionismo histeroide, en una sociedad que no te deja ser libre ni para salir al exterior si no te ponés las vacunas que a un genio se le ocurran. Pero, dejando de lado estas geniales lecciones de filosofía política, claro que toda señorita o señora tiene derecho a que los varones no la miren ni la molesten en absoluto aunque sean la maja desnuda, pero lo tienen porque el Catolicismo es el que siempre ha enseñado al varón la castidad en la mirada, aunque nos sea casi imposible y necesitemos para ello la Gracia de Dios infinita multiplicada por infinito. Y las católicas que saben distinguir entre estar elegantes y estar explotando en un des-vestidito J[1] lo distinguen NO porque “no tengan el derecho a ser libres” sino porque saben que el Catolicismo manda a ambos sexos el deber de guardar su sexualidad al cónyuge, y NO porque la sexualidad sea mala sino precisamente por lo contrario.

Las feministas, por ende, tendrían que dar gracias al Catecismo de la Iglesia Católica que, sin embargo, odian con toda su fuerza. ¿Será porque los católicos hemos perdido nuestra autoridad moral, por el tema de los abusos y otras cosas? Ah, en eso no sólo ellas, sino todos, tienen toda la razón. Pero no de católicos vive el ser humano, sino de la Palabra de Dios, y esta última no ha sufrido ningún tipo de corrupción.

¿Será porque el catolicismo es exigente en el fuero externo pero no se le ocurre andar persiguiendo jurídicamente a quienes no puedan tener la castidad de Santo Tomás? Porque eso sí que es así, en doctrina. El catolicismo distingue a la justicia humana del confesionario. Pero los que quieren poner preso a los que miren indebidamente por la calle, obviamente no lo hacen, evidenciando con ello una filosofía política autoritaria y una nula psicología y especialmente una ignorancia supina del psicoanálisis.

¿Quieren todos, ahora, entonces, respetar la dignidad de la mujer y del varón, y a su vez comprender la naturaleza humana? Háganse católicos, porque el respeto a la mujer está en su esencia, en ese Cristo que hablaba libremente con toda mujer, que las trataba con dulzura y total limpieza en la mirada. El feminismo auténtico es el liberal –igualdad de derechos- y el cristiano –respeto moral a la dignidad de la mujer-. Todo lo demás es ideología, fanatismo y confusión.

[1] Tengo amigas católicas cuya belleza supera ad infinitum a muchas prostitutas light que se llaman a sí mismas modelos.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

 

LA ESCUELA AUSTRÍACA: ¿SIEMPRE EN DEBATE?

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 5/8/18 en:  http://gzanotti.blogspot.com/2018/08/la-escuela-austriaca-siempre-en-debate.html

 

Para el  VII  Congreso Internacional “La Escuela Austríaca en el s. XXI”.

Agosto de 2018.

  1. La Escuela Austríaca fue concebida en debate.

La famosa historia del debate entre Menger (1985) y Schmoller (ver Caldwell, 2004) no es sólo un debate aislado sobre si hay una ciencia económica universal o si sólo es posible un análisis circunstancial de lugar y tiempo. Tiene que ver con el origen de la Escuela Austríaca.

Menger no sólo quiso hacer su propio aporte en los clásicos temas de la teoría del valor, precios, costos, etc. Quiso incorporar la noción de ciencia social universal en un ambiente germano-parlante donde el paradigma dominante eran las ciencias naturales, por un lado, y la Historia, por el otro. Pero no quiso ir “contra” esta última. Su intención fue que los profesores alemanes pudieran incorporar “algo de” el modo de hacer economía que tenía la Escuela Clásica (anglosajona y francesa) al ya valioso análisis histórico. Por eso su gran desilusión cuando Schmoller no pudo valorar su esfuerzo. Menger trataba de incorporar una teoría del valor universal a la sensibilidad alemana por la Historia, sin caer por ello en ningún tipo de filosofía positivista. Tenía la ilusión de que ello iba a ser apreciado justamente por eso. Pero no fue así. Todos conocemos la historia. Historia de la cual debemos destacar que de allí nace el nombre de “los austríacos”: así comenzaron a llamar los solmenes profesores alemanes a esos niños rebeldes “de allá abajo” que tenían la pretensión de diluir la gran riqueza humanística alemana en el positivismo amenazante de algunos anglosajones. Como pregunta desafiante, me pregunto si no tuvieron algo de razón, no sólo teniendo en cuenta el empirismo dominante en otras escuelas económicas, sino la resistencia de los posteriores austríacos en seguir la tradición hermenéutica de Gadamer que trató de seguir Don Laovie (Lavoie, 1991 ); Boettke (2010).

El asunto es que la Escuela Austríaca debe su nombre al debate con los historicistas. Pero no fue, por supuesto, el único debate.

  1. Contra Marx.

El siguiente llanero solitario fue, como todos sabemos, Euguen Bohm von Bawerk. Su clásico libro Capital e Interés (1950) no sólo fue seguir lo que ya había adelantado Menger sobre la subjetividad del valor y la consiguiente relación entre bienes de consumo y factores de producción, sino que fue el enfrentamiento con Marx. La Escuela Austríaca queda de vuelta caracterizada por otro debate. Era Bohm Bawerk o Marx. Y lo sigue siendo. No sólo los marxistas de todo el mundo siguen adheridos a la teoría de la plus valía originaria, sino que esta ha mutado, con renovadas hipótesis ad hoc, a nuevos entes colectivos explotados, como la mujer, los indígenas, los no-heretosexuales, etc. O sea que el debate entre el individualismo metodológico, iniciado por Menger, sigue hasta hoy. No en vano algunos pensadores austríacos han encontrado sus fuentes filosóficas en pensadores aliados al individualismo metodológico (Aristóteles, Santo Tomás, Kant, Weber, Husserl) donde se critica al colectivismo ontológico que proviene de Hegel. Esto estuvo siempre en la base de la Escuela Austríaca y sigue siendo más vigente que nunca, con el renacimiento de los nuevos “colectivos” explotados.

  1. Contra el Socialismo.

Pero, por supuesto, el marxismo no era la única forma de socialismo. La pregunta hipotética sobre si era posible como sistema económico, más allá de sus problemas éticos, políticos o la teoría del valor de Marx, subsistía. Y como todos sabemos, Mises la contesta en 1922 (Mises, 1968 ), aunque dirigida fundamentalmente a la experiencia soviética. Luego tiene que referirse a los nuevos intentos de justificar al socialismo más allá del soviético (Mises,1968, Kirzner, 1992). Como todos sabemos, Hayek también interviene en la cuestión (Hayek, 1980).

Este debate tiene una importancia clave en la conformación de la Escuela Austríaca. Hasta el final de su período en Ginebra (Hulsmann, 2007) Mises siempre hablaba de “los economistas” versus “los marxistas”. Para Mises no había gran diferencia entre él, Bohm Bawerk, Menger y el resto de los neoclásicos. Todos entendían la utilidad marginal, el sistema de precios, la necesidad del mercado. Recién en 1949, con el cap. XV y XVI de La Acción Humana, Mises (citándolo a Hayek) comienza a distinguir entre el mercado como proceso y los otros planteos neoclásicos, al advertir que estos últimos (como por ejemplo Schumpeter) empleaban el modelo de competencia perfecta para justificar al socialismo.

Algunos han dicho que Hayek también, y que por eso, a diferencia de Mises, dice que el socialismo es posible en teoría pero no en la práctica. No es así, lo que ocurre es que para Hayek, hasta 1931 (Hayek, 1996) “teoría” era sólo la teoría pura de la acción (un intermedio entre la micro neoclásica y la praxeología de Mises), a la cual había que agregar el tema “empírico” del conocimiento para ir hacia “el verdadero” problema económico. Es después del Austral Revival (Dolan, 1976) que se comienza a hablar de “teoría del proceso de mercado” versus la “teoría neoclásica”. O sea que Hayek estaba pensando que el socialismo era imposible en lo que luego se llamará teoría del proceso de mercado (Kirzner, 1992) y que en su momento carecía de terminología.

  1. Contra Keynes.

Paralelamente a los socialistas de cátedra, el 30 los austríacos también comienzan a ser identificados por otro debate. Mises (1991) y Hayek (1980) ya habían comenzado a elaborar una teoría del ciclo que implicaba un freno teórico a la práctica de los políticos de emitir moneda y aumentar el gasto público. Hasta entonces Mises también pensaba en términos de “los economistas” versus “los políticos”. Interesante es también que cuando Hayek comienza a desarrollar su teoría del ciclo, lo hace presuponiendo la teoría del equilibrio general (Caldwell, 2004) en la cual ve una excepción importante en el des-equilibrio en el mercado de capitales, des-equilibrio que luego generalizará como la naturaleza misma del problema económico (Hayek, 1980) que terminará luego en su rechazo sistemático, por primera vez, en 1946, a los modelos de competencia perfecta (Hayek ,1980). Modelos que, no hay que olvidar, también había defendido Menger (2006) en su desesperada lucha contra Schmoller.

Prácticamente, después de 1936, casi desaparece la Escuela Austríaca. Los austríacos conocidos que quedaron, Mises y Hayek, eran conocidos justamente como los que habían perdido el debate con Keynes, y los menos conocidos eran muy pocos (Lachmann, y en cierta medida Ropke y Euken, ver al respecto, respetivamente,  Rothbard, 1974, y Hayek, 1992). La Escuela Austríaca no sólo queda como de vuelta concebida en debate, sino en debate perdido. Habría que ver qué hubiera pasado si Mises no hubiera escrito La Acción Humana, totalmente solo y olvidado en EEUU luego del 40, y su Hayek no hubiera perseverado escribiendo sus artículos sobre el conocimiento, el aprendizaje y los precios (Hayek, 1980). Esa perseverancia (buen ejemplo de programa de investigación adherido en regresión empírica) fue condición necesaria, aunque no suficiente, para la supervivencia de la EA como escuela de pensamiento.

  1. Contra los neo-clásicos.

Desde el Austral Revival en el 74 (Dolan, E., 1974),  la obra seminal de Kirzner (1979, 1982, 1992) en la EA se hizo sentir. Desde él en adelante casi todos tuvimos conciencia de que es el problema del aprendizaje y del conocimiento el que caracteriza a la EA, y que el modo de explicar el proceso de mercado, a partir del conocimiento disperso y la alerteness empresarial, es la teoría del proceso de mercado versus los modelos neoclásicos de equilibro. Otro gran autor que influye en esto es Don Lavoie (a quien Kirzner no acompañó en sus salidas nocturnas con la hermenéutica alemana,)  quien fue el mentor de Peter Boettke.

Este tema es fundamental por dos cuestiones.

  1. a)Explica el error que los intervencionistas hacen al partir del modelo de competencia perfecta. Saben que el mundo real no es perfecto pero creen que la diferencia entre la realidad y el modelo la va a cubrir el estado y sus políticas económicas, como la exterior, monetaria, fiscal, impositiva, etc. Ignoran que al intervenir el estado con esas políticas, alteran el sistema de precios y por ende el mercado como proceso queda más des-coordinado que antes. O sea, el dilema no es mundo real contra competencia perfecta, sino mayor coordinación versus menor coordinación, siempre en un proceso descoordinado, imperfecto, disperso, falible. etc. El mercado como proceso, imperfecto, implica una mayor coordinación entre oferta y demanda; el mercado intervenido es más imperfecto e implica una menor coordinación entre oferta y demanda.
  2. b)Aclara la función empresarial, como coordinante, y no como creación disruptiva, como en Schumpeter.
  3. c)Aclara que el eje central del problema económico es el conocimiento disperso, y que el mercado como proceso es el único modo de mejorar esa dispersión que siempre va a estar. O sea que Hayek, cuando aclara que el punto de partida de la economía es el conocimiento disperso y no el conocimiento perfecto, hace un cambio similar al de Copérnico cuando coloca al sol en el lugar de La Tierra.
  4. d)Por ende, y de modo necesario, toda intervención del estado es des-coordinante. Se puede llegar a justificar, sí, pero políticamente, nunca económicamente.

Pero en este caso también los austríacos quedan como los que están en contra de los neoclásicos (ver al respecto el clásico artículo de Sarjanovic, 1984). Y está bien: el conocimiento perfecto NO es el punto de partida de la economía como ciencia. Esta objeción es muy difícil de refutar. La cuestión noes reconocer que el modelo de competencia perfecta, como todo modelo, es subrogado, idealizado en el sentido de Maki (Borella y Zanotti, 2015) y que por ende se le pueden agregar obvias hipótesis ad hoc (como los modelos de competencia imperfecta, toda la economía de le información, las expectativas racionales, etc) sino que la cuestión es que NO es el punto de partida y por ende, por más hipótesis ad hoc que se le agreguen, el modelo está mal planteado. Sencillamente hay que cambiar el núcleo central.

A pesar de esto, actualmente se da una situación muy parecida a la de fines del s. XIX y principios del XX, cuando la cuestión era “los economistas” (neoclásicos) versus los marxistas, los socialistas y los políticos irresponsables. Actualmente hay importantísimas escuelas y autores no austríacos (Public ChoiceLaw and Economics, Chicagenses en general, neoinstitucionalistas, etc) que también están unidos a los austríacos en su defensa del libre mercado contra los intervencionismos y los populismos en todas sus formas.

¿Entonces? ¿Cómo se identifica la EA a sí misma?

¿Va a estar “contra” esas escuelas de pensamiento también?

  1. Nueva etapa. Good economics versus bad economics.

En ese sentido, la aparición del libro de P. Boettke, Living Economics (2010) marca, creo, un antes y un después.

La EA tiene todo el derecho, por la razón vista anteriormente, de seguir insistiendo en la superioridad epistemológica de su modelo de conocimiento disperso. Sin embargo no por ello tiene que estar (con todas sus divisiones internas, además) contra todo el mundo. Boettke re-interpreta la famosa distinción de Friedman entre bad economics and good economics.

Primero veamos cómo define las “bad”: “…these theories implicitly asume away scarcity and believe that fundamental problem of modern society is poverty amidst plenty; they explicity deny both actor rationality and the coodinating rol of prices, as well as the function prices serve in guiding desision and the feedback and discpline provided by profit and loss” (Boettke, 2010, p. 20).

Pero no da una definición in abstracto de good economics, sino que en sus caps. 1 y 2 explica un modo de enseñar economía y una serie de autores que coinciden en principios básicos. Esos principios y enseñanzas se fundamentan en “…the economic way of thinking begins with understanding that human choice in all walks of life is always exercised againt a background of constraints. The fundamental contranist is the fact of scarcity -not material or merely finantial scarcity, but the logical fact of scarcity” (p. 22) De esa acción humana ejercida en un contexto de escasez surge el papel coordinador de los precios, la propiedad privada en los mercados, los incentivos de pérdidas y ganancias, el market failure como la excepción y no como la regla; el gobierno como una mala solución a la excepción, la importancia de los mercados abiertos y libres, un contexto institucional adecuado para el mercado, la relación entre propiedad y escasez, las fallas de la gestión del gobierno como regla, etc.

¿Y quiénes son los autores clave de la good economics? Pues nada más ni nada menos que (a parte de austríacos que reseña Boettke, como Sennholz, Rothbard, Lavoie, Mises, Kirzner y Hayek) autores como Boulding, Samuels, Tullok, Ostrom (V. and E.), y Buchanan. Por nuestro lado, agreguemos a Arrow, Becker, Coase, Demsetz, Friedman, Grice-Hutachison, Hutt, Knight, Lucas, McCloskey, North, Simons, Smith (V.), Solow, Vanberg (no estoy nombrando a los clásicos de principios del s. XX, y pido perdón de antemano por las injusticias que se cometen en estas listas).

Evidentemente no son economistas “austríacos”. Son nada más ni nada menos que las fuentes y discípulos del Public Choice, de Law and Economics, del Institucionalismo pro-libre mercado, etc. Todos ellos son “good economics”. Todos ellos son fuente de lecturas y hasta los hemos visto, algunos de nosotros a algunos de ellos, en Liberty Funds, en la Mont Pelerin, etc.

Ante ellos, la EA no está “frente a otros” sino en buena compañía. Todos ellos han hecho importantísimas contribuciones a la economía y a la crítica de los estados omnipresentes. Todos ellos admiran y citan a Hayek y a Mises aunque obviamente no sean sus cadenas repetidoras[1]. Muchos de ellos manejan los modelos neoclásicos habituales y no tienen en su mesa de luz a Economics and Knowledge de Hayek, pero saben perfectamente que los gobiernos no son la solución para los desequilibrios del mercado, sino su peor ayuda.

Ante ellos, los austríacos actuales están ante el desafío de mostrarles su mejor epistemología, tanto en filosofía de la ciencia como en el manejo del tema del conocimiento. La Escuela Austríaca tiene ese punto esencial a su favor. Desde allí puede haber una explicación, como proceso de descubrimiento, de lo que otras escuelas han aportado sobre derecho, economía y decisión pública. Ello implica una progresiva unificación del programa de investigación que hemos denominado good economics. Ante ella, la EA no está en debate: es nada más ni nada menos que la que aporta el giro copernicano, del conocimiento perfecto al conocimiento disperso, a todas las escuelas que de algún modo u otro entienden lo que significa el libre mercado. Libre mercado, esto es, mercado. Mercado, esto es, economía.

BIBLIOGRAFÍA (por orden de aparición en la conferencia):

Menger, C., (1983): Principlos de economía política. Madrid: Unión Editorial.

Menger, C., (1985): Investigations into the Method of the Social Sciences.  New York: New York University.

Caldwell, B. (2004): Hayek´s Challenge. Chicago and London: Chicago University Press.

Lavoie, D.: (ed),1991: Economics and Hermeneutics. London and New York: Routledge.

Lavoie, D., (1987) “Crítica a la interpretación corriente del debate sobre el cálculo económico socialista”,  Libertas 6.

Boetkke, P., 2010: Living Economics. Oacland, California: The Independent Institute.

Boettke, P. (Ed), 1994: The Elgar Companion to Austrian Economics. Elgar.

Bohm von Bawerk, E., 1950: Capital and Interest. Illinois: Libertarian Press.

Mises, L. von, 1968: Socialismo. Instituto de Publicaciones Navales: Buenos Aires.

Mises, L. von: Mises, L. von, (1968): La acción humana. Madrid:  Sopec.

Kirzner, I., (Ed), 1986: Essays in Honor of Ludwig Lachmann, New York: New York University Press.

Kirzner; I. (Ed, 1982), Method, Process, and Austrian Economics.Essays in Honor of Ludwig von Mises, Lexington Books.

Kirzner, I., (Ed), 1986: Essays in Honor of Ludwig Lachmann, New York: New York University Press.

Kirzner, I.: (1992): The Meaning of Market Process. London and New York: Routledge.

Kirzner, I.: (2000): The Driving Force of The Market. London and New York: Routledge.

Hayek, F. A. von, (1980): Individualism and Economic Order. Chicago: University of Chicago Press.

Hulsmann, G., (2007): Mises, The Last Night of Liberalism. Mises Institute.

Hayek, F. A. von: (1996):  Precios y producción. Madrid: Unión Editorial

Dolan, E.: (1976) The Foundations of Moidern Austrian Economics. Kansas City: Sheed & Wards.

Mises, L. von, (1981): The Theory of Money and Credit. Indianapolis: Liberty Fund.

Rothbard, M.N.: (1974):  Lo esencial de Mises. Madrid: Unión Editorial

Hayek, F. A. von: (1992), Vicisitudes del Liberalismo. Madrid: Unión Editorial.

Sarjanovic, Ivo, (1989): “El mercado como proceso: dos visiones alternativas”, en Libertas 11.

Zanotti, G., y Borella, A., (2015):  “Modelos y Escuela Austríaca: una fusión entre Friedman y la Escuela Austríaca pasando por Maki”, en Filosofía de la Economía, vol. 4, pp. 69-85.

 

[1] Me pregunto: ¿no es ese el mejor legado de un autor?

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

Ridley Scott, Roger Birnbaum, Dami Moore, Suzanne Todd, Danielle Alexandra y David Twohy: NO ME PIDAN QUE LE PEGUE A UNA MUJER.

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 2/6/18 en: http://gzanotti.blogspot.com/2018/06/ridley-scott-roger-birnbaum-dami-moore.html

 

Ridley Scott, Roger Birnbaum, Dami Moore, Suzanne Todd, Danielle Alexandra y David Twohy son los productores y guionistas de la película G.I. Jane, de 1997. El argumento en simple: la Teniente O´Neill entra en un programa de entrenamiento militar que no resisten ni siquiera la mitad de los varoncitos que lo intentan. Entonces ella, por supuesto, para demostrar la “igualdad de género”, entra. Y se aguanta todo.

El final es muy enternecedor. El Capitán Salem, que es uno de los machos hetero-patriarcales que le hace la vida imposible, casi muere en combate si no fuera porque O´Neill le salva la vida. Salem se despide de ella con una carta de agradecimiento muy caballeresca y un regalito. Algo que se hace con una dama, claro. Uf, los guionistas traicionaron, al final, a la igualdad de género.

Pero lo más interesante es que en el medio del duro entrenamiento, Salem tiene una pelea cuerpo a cuerpo con O´Niell –como era esperado con los varones-. Salem la mira desafiante como diciéndole “así que sos igual, no?”, y comienza a pelear con ella tirándole todos los golpes habidos y por haber. La lastima, sí, pero O´Niell no se queda atrás. Se defiende enérgicamente. Le pega duro. Es un empate. Bien. Ella triunfó. Es un igual.

Es el momento de decir algo que no viene al caso. Siempre me resultaron insoportables las pelis de entrenamientos militares, donde unos pobres tipos son torturados al límite para que supuestamente rindan en batalla. Habitualmente el sargento o lo que fuere, el malo malo malo, termina haciéndose amigo de los pobres torturados que le agradecen el servicio prestado. En fin, barbaridades de un mundo militar que nunca entenderé. No creo que sea ético pero, sobre todo, tampoco creo que sea efectivo, que sirva para algo. Pero en fin, Dios sabrá. No es mi mundo.

Por ende, hablando de igualdad de géneros, les cuento que yo nunca pegaría tampoco a un varón. Si me atacan, sin embargo, me defenderé, sea varón, mujer, trans, marciano o vulcano. Seguramente me hagan papilla pero me defenderé. Pero nunca atacaré, ni siquiera con la excusa de un supuesto entrenamiento, a nadie, ni varón ni mujer.

Dicho lo anterior, volvamos. Cuando Salem está haciendo papilla al bello rostro de O´Niell, los demás soldados, varones, bajan la cabeza. No entienden. Pobres, son unos hetero-patriarcales de miércoles. Creen que O´Niell es diferente. Qué horror.

Bueno, en un mundo donde los más diversos pecados mortales son alentados y aplaudidos, yo cometeré un pecado mortal tremendo y mal visto.

Afirmaré que O´Niell sí es diferente: es mujer.

¡Oh!

Y si, por más que los guionistas de esta película lo quieran, no, no le pegaré nunca a una mujer. A un varón tampoco, pero a una mujer, menos.

¿Por qué?

Las feministas creen que digo esto porque las considero inferiores, y me coloco en costumbres hetero-patriarcales de superioridad.

Ellas creen, por ejemplo, que si les digo “usted primero” es porque pienso “pobre, como eres mujer, pobrecita, pasa primero”. Como si le dijera a un afroamericano varón “pase usted” porque lo considero inferior.

Pero no, gente, es al revés. Nunca le pegaré a una mujer, y tendré con ella toda y absolutamente toda mi caballerosidad y dulzura, las trataré como la dama que es, precisamente porque es superior.

Es igual en dignidad, sí. Es igual en derechos y deberes, sí. Pero es mujer. Es diferente. O sea, mejor. Es la receptora de la vida. Es más dulce, más empática, más bella, más dulce, porque es mujer[1]. No son meros roles intercambiables. El ser humano no es una conciencia asexuada por un lado, y un cuerpo biológicamente masculino o femenino por el otro, con el cual esa conciencia asexuada pueda hacer lo que quiera y cambiárselo como una ropa que no le guste. No, cada ser humano es esencialmente varón o mujer. ¿Algunos no lo sienten así o no lo piensan así? Claro, después del pecado original, todo se desordenó. Pero “en el principio” no era así. Esa fue la respuesta de Cristo a sus apóstoles cuando elevó el matrimonio a sacramento. Allí Cristo restauró el orden del Génesis. ¿No creen en eso? Tienen todo el derecho. A no creerlo y a decir que no lo creenY yo tengo el derecho a creerlo y a decir que lo creo. Y, por lo tanto, a tratar a toda mujer como la dama que es, porque así creo que es el orden natural originario de las cosas. ¿Las feministas me quieren poner preso por eso? Que me pongan. Siempre podré seguir leyendo a Mises en la cárcel.

Así que sí, estimados Ridley Scott, Roger Birnbaum, Dami Moore, Suzanne Todd, Danielle Alexandra y David Twohy, no le pegaré a una mujer. ¿Les parece mal? Bueno, ¿quién los entiende? Si pegas a una mujer es violencia de género, si haces una peli donde se fomenta que se le pegue a una mujer, es defender la igualdad de género. Primero sean coherentes. Y después, no fomenten que se le pegue a una mujer. Jamás. Nunca. La mujer no es mi igual. Es mi superior.

 

[1] Y si no es así, se aplica la sabiduría de Santo Tomás: la corrupción de lo mejor es lo peor.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

LA HISTORIA HUMANA ES CASI LA HISTORIA DE CAÍN

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 22/10/17 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2017/10/la-historia-humana-es-casi-la-historia.html

 

Después del pecado original, la historia parece ser la historia de Caín. La historia humana es la historia de las conquistas y de las guerras, y, con éstas, de la crueldad y la dominación.

Es casi una historia hobbesiana.

Jesucristo no lo ignoraba: “…Sabéis que los que son tenidos como jefes de las naciones, las dominan como señores absolutos y sus grandes las oprimen con su poder”.

Y ello no va a cambiar. Ya en 1930 Freud lo vio con claridad. La pulsión de agresión parece no tener freno:

“…A mi juicio, el destino de la especie humana será decidido por la circunstancia de si -y hasta qué punto- el desarrollo cultural logrará hacer frente a las perturbaciones de la vida colectiva emanadas del instinto de agresión y de autodestrucción. En este sentido, la época actual quizá merezca nuestro particular interés. Nuestros contemporáneos han llegado a tal extremo en el dominio de las fuerzas elementales que con su ayuda les sería fácil exterminarse mutuamente hasta el último hombre. Bien lo saben, y de ahí buena parte de su presente agitación, de su infelicidad y su angustia. Sólo nos queda esperar que la otra de ambas «potencias celestes», el eterno Eros, despliegue sus fuerzas para vencer en la lucha con su no menos inmortal adversario. Mas, ¿quién podría augurar el desenlace final?” (El malestar en la cultura).

Pero entonces, ¿por qué seguir luchando por el liberalismo clásico?

¿No es el liberalismo, según Ortega, un supremo acto de generosidad por el cual las minorías tienen asegurados sus derechos?

¿No es entonces una total utopía?

Total, no. Porque el Judeo-cristianismo ha entrado en la historia de este mundo. NO porque la historia de la salvación y de la humanidad se confundan. La primera venida de Cristo fue para la redención del pecado y no para instauración de un reino de este mundo, para la gran decepción de los zelotes de entonces y los de ahora.

Pero la liberación del pecado tuvo sus consecuencias temporales indirectas. La dignidad de la persona, la noción de persona, su valor más allá de los caprichos de los príncipes de este mundo, fue abriéndose paso muy, muy lentamente, hasta que finalmente sucedió un cuasi milagro. Un reino de este mundo se estructuró en base a esta declaración: “…We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness”.

Que después del pecado original los seres humanos llegaran a redactar que todos los seres humanos son creados iguales por Dios y que ello les da sus derechos inalienables, no hubiera sido posible sin el Judeo-cristianismo.

Aún así, fue un casi nada, pero un casi nada que, en la noche de este mundo, sigue siendo una luz posible, pero tan fácil de diluir como una gota de agua en un océano de petróleo.

Pero ese casi nada significó que de algún modo la historia de la humanidad es la historia de Caín contra la historia de Abel. Abel casi no reina, sólo impide que Caín sea el dominio total. Como en un semicírculo, Caín está siempre a punto de dominar todo su espacio, pero Abel sostiene un margen de libertad:

Sólo así interviene Dios en la historia humana. El ya triunfó, su estar en la Cruz es su triunfo total, pero sobrenatural. En nuestra historia, todo lo que tenemos es la resistencia de Abel. Por lo demás, la providencia de Dios no tiene un plan para la historia humana. Luego del pecado original, hemos sido librados a las idas y venidas de las casualidades entrecruzadas con el libre albedrío y el mal, todo ello contemplado por esa misma providencia (Santo Tomás, CG III 71-74). La historia humana es como la historia de una bola que va cayendo en una montaña, saltando de un lugar a otro de modo no sólo impredecible para nuestro conocimiento, sino impredecible en sí mismo, porque no es el libre albedrío de los santos, sino el libre albedrió de la expulsión del paraíso.

Pero entonces, de vuelta, ¿por qué seguir? ¿Por qué seguir luchando en la historia humana por un mundo mejor? ¿Por qué no replegarse, si total Cristo ya triunfó y su Segunda Venida será el verdadero fin de la historia?

Porque, finalmente, el Judeo-cristianismo nos impulsa hacia el bien del otro. No podemos permitir las tiranías, los autoritarismos, los totalitarismos, porque sus crueldades son incompatibles con nuestro amor al prójimo. Entonces NO nos replegamos. NO sería cristiano. Pero cuidado, calma: toda nuestra acción estará dentro del margen de Abel. Lo que haremos será impedir que la línea de Caín se cierre. Ello, luego del pecado original, no sólo es poco, ya es mucho.

Ya está. Eso es todo y calma. No hay progreso indefinido, no hay paraíso en la Tierra, no hay fin de la historia: todas esas cosas son ilusiones de ideologías humanas que pretenden sustituir a la Segunda Venida de Cristo. Su efecto es que nos des-esperan, porque lo que esperamos nunca se da, es imposible, nos pone en la línea de la revolución violenta que no hace más que cerrar más la cruel línea de Caín. Una de las tantas cosas que explicó Benedicto XVI en Spes salvi, sin que nadie lo escuchara, porque él sí que formó parte de la historia de Abel.

Calma entonces. Sigamos haciendo todo lo que podamos, porque ese es el único modo de que la línea de Caín se cierre totalmente. Eso sí, creo, está en la Providencia. Sigamos de su lado, hasta que la Segunda Venida instaure el Reino que no tiene fin.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

FILOSOFÍA PARA MÍ, CAP. CINCO: ALMA Y CUERPO, CONCIENCIA Y OBJETO, MENTE Y CEREBRO.

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 1/10/17 en: https://gzanotti.blogspot.com.ar/2017/10/filosofia-para-mi-cap-cinco-alma-y.html

 

Capítulo Cinco:

Alma y Cuerpo, Conciencia y Objeto, Mente y Cerebro

  1. Introducción

Sobre la base de lo anterior, podemos llegar a la siguiente conclusión: el problema del libre albedrío depende de un problema previo, a saber, si hay “algo” en el ser humano que no sea reductible o definible en términos materiales-corpóreos. Lo cual nos lleva al eje central de la antropología filosófica. ¿Qué es el ser humano en última instancia? ¿La última etapa de la evolución del polvo cósmico? ¿Un mamífero evolucionado? ¿Un cuerpo cuyo sistema nervioso central tiene un “epifenómeno” llamado conciencia? ¿Un espíritu encerrado en un cuerpo? ¿Un alma en un cuerpo? ¿Un cuerpo con espíritu?

Como siempre, no vamos a dar ahora “la” respuesta, como si estas reflexiones pudieran ponerse por encima de toda la filosofía occidental. Intentaremos despejar el sentido de las diversas soluciones propuestas para luego proponer una salida sujeta a evolución conceptual permanente.

  1. Un breve paneo sobre la historia del problema

2.1. El cuerpo, cárcel del alma

Cuando Platón escribe sus famosos diálogos, deja una huella que aún no se ha extinguido en la conciencia occidental. Se llama “dualismo”, esto es, la concepción según la cual el ser humano es alma y cuerpo, siendo el alma una cosa y el cuerpo, totalmente otra. En Platón esto tiene relación con los mitos griegos anteriores, según la cual el alma existía antes de su unión con el cuerpo, unión que es interpretada como un castigo, una “caída” en un cuerpo: un castigo. A partir del nacimiento el alma tendría que recordar con dificultad las ideas contempladas en el mundo de las ideas que habitaba, para tratar de retornar a él según una vida buena.

2.2El alma, forma del cuerpo

Con Aristóteles la cuestión cambia de modo bastante enfático. Aristóteles tiene una teoría sobre los cuerpos que aplica a todos los cuerpos, tanto vivientes como no vivientes. Cada cuerpo es en realidad una materia organizada por una forma (“hilemorfismo”). De ese modo, en los seres vivos (desde las plantas para arriba) sus cuerpos son cuerpos “tales” (por ejemplo, cuerpo de tigre, cuerpo de rana, y así) porque están “conformados” por una “forma sustancial” (tigreidad, raneidad, y así). Dejemos de lado por ahora los fundamentos que Aristóteles da en su momento, y dejemos de lado también las interesantes relaciones que esto puede tener con la ciencia moderna. Lo interesante, a efectos de los humildes objetivos de estos comentarios, es destacar que el dualismo platónico cambia por un monismo aristotélico. Eso es, alma y cuerpo no son dos cosas distintas, sino que hay una unidad sustancial, porque el alma es sencillamente la forma del cuerpo. Es su principio organizante, organizante de elementos materiales que de lo contrario no constituiríantal cuerpo. El resultado de esto es fundamental para la historia de la filosofía occidental. La inmortalidad del alma, que en Platón era obvia porque el alma nada tenía que ver con el cuerpo, queda, por decir lo menos, dudosa en Aristóteles. En efecto: el alma en Platón “se liberaba” con la muerte. Pero el alma en Aristóteles era el principio organizador del cuerpo. Des-organizado el cuerpo (la muerte), ¿qué sentido tenía decir que el alma “continuaba”?

2.3. El alma creada por Dios, a la espera de resucitar en el fin de los tiempos

Con el advenimiento del Cristianismo, se produce un proceso de asimilación muy especial de estos elementos de filosofía antigua. Pero, contrariamente a lo que podríamos suponer hoy, donde en el siglo XX ha habido tantos católicos aristotélicos, el diálogo es mucho mayor con el neo-platonismo. Aristóteles era más bien conocido en física y en lógica en los ambientes cristianos; la asimilación de su antropología y su metafísica comenzó con los árabes en los siglos XI y XII, y recién en el siglo XIII por parte de ciertos autores cristianos.

En el siglo IV, San Agustín toma del neoplatonismo la concepción de un alma inmortal, cuestión que, para el cristianismo, era y sigue siendo fundamental. Pero con diferencias: el alma no habita un mundo anterior, sino que es creada directamente por Dios, y la contemplación perfecta de las ideas se dará después de la muerte, si, pero porque “lo” contemplado directamente será Dios, en quien “están” las ideas de todas las cosas porque él es el creador de todo. Pero, además, la visión del cuerpo se hace positiva. El cuerpo es bueno porque es creado por Dios, y el dogma de la resurrección afirma que en la resurrección final alma ycuerpo vivirán nuevamente, para siempre. El cuerpo no puede ser, por ende, malo, aunque por supuesto haya pecados que impliquen una pérdida de armonía entre la sensibilidad y la inteligencia como fruto del pecado original que implicó la salida del paraíso originario, donde la armonía alma/cuerpo era perfecta.

Esta síntesis siguió en la cultura cristiana del medioevo hasta que Santo Tomás le da un giro muy especial. Sin apartarse un milímetro del espíritu de la herencia agustiniana, se permite algo casi subversivo en la época: agregarle algo de la antropología de Aristóteles, que hasta entonces era manejado por los árabes y con interpretaciones contrarias al cristianismo. Pero el aristotelismo cristiano del s. XIII implicó una interpretación de Aristóteles muy diferente.

2.4El alma es inmortal y al mismo tiempo forma del cuerpo.

Para Santo Tomás el alma, como para Aristóteles, es forma del cuerpo. Pero entonces, ¿cómo explicar su inmortalidad? Santo Tomás da una respuesta clásica: el ser humano conoce ideas universales que, en cuanto tales, superan lo que un solo cuerpo podría hacer. Por lo tanto el conocimiento humano no es reductible al cuerpo y, como el conocimiento humano deriva de lo que el ser humano es, y el ser humano es una forma que organiza su cuerpo, esa forma tampoco puede ser reducible a lo corpóreo y, por ende, es inmortal. Santo Tomás la llama forma sustancial racional o subsistente. Tan coherente es Santo Tomás con que el ser humano es uno sólo en la unidad alma-cuerpo, que al alma separada del cuerpo la llama sustancia incompleta, que será sólo completa nuevamente en la resurrección de los cuerpos……Obviamente no todos han estado de acuerdo con esto (menos aún los cristianos platónicos de su tiempo y posteriores) pero casi todos los historiadores de la filosofía reconocen hoy la sutileza del análisis de Santo Tomás y su capacidad de armonizar tradiciones de pensamiento muy diferentes (por ejemplo, agustinismo más aristotelismo).

La síntesis de Santo Tomás, aunque parezca extraño hoy en día, es olvidada muy rápido por los autores cristianos (excepto por los teólogos de la orden dominica) y, en el s. XV y XVI, la tradición neoplatónica cristiana renace con mucha vehemencia. Pero en el s. XVII se produce uno de los giros copernicanos más extraordinarios de la filosofía occidental y el dualismo platónico renace con más fuerza aún. Nos referimos al famoso Renato Descartes.

2.5. El alma, conciencia inmortal, res cogitans

En Descartes su “yo soy” tiene una implicación antropológica importante. El ser humano es res cogitans, sustancia que piensa, espiritual, irreductible a lo corpóreo. Lo corpóreo es precisamente otra cosa, res extensa, material, geométricamente organizada por Dios. La res extensajamás puede dar origen a la res cogitans. La inmortalidad del yo (esencialmente espiritual) queda de ese modo por definición asegurada, el ser humano “deja una vez más” de ser su cuerpo. El ser humano es ante todo conciencia, auto-conciencia, “frente a” un mundo externo esencialmente físico-mecánico. La importancia de esto para el problema del conocimiento humano lo dejamos para el capítulo siguiente.

2.6. Un epifenómeno de las neuronas

La tradición racionalista posterior (hasta Leibniz inclusive) mantuvo en líneas generales estas posturas dualistas, pero, advirtamos, ese dualismo se basaba en una metafísica que aformaba la posibilidad de demostrar la existencia del alma y su inmortalidad, en los términos cartesianos que hemos visto. Pero, a partir del s. XVIII, tres acontecimientos importantes dan un duro golpe a esta concepción. Uno, Kant, s. XVIII, quien rechaza la metafísica no como creencia pero sí como ciencia. Dos, el positivismo, unido a cierto materialismo determinista del s. XIX (Comte, Laplace) afirmaba que todo es explicable en términos de ciencias natuales y, por ende, nuestra conciencia e inteligencia también. Finalmente, aunque no haya sido la pretensión de Darwin, la teoría de la evolución parece dar un golpe de gracia a la creencia de que el alma humana es creada directamente por Dios…

Así las cosas, en el siglo XX “la filosofía” parece haber sido “sacada del ring” en el tema del hombre. Por un lado los científicos de orientación más organicista, con todo el desarrollo de la biología del sistema nervioso a su favor, afirman decididamente que la conciencia humana no es más que un resultado emergente (epifenómeno) del cortexcerebral (Bunge). Luego, si hay un alma o no parece ser sólo una cuestión de fe. Lo que queremos decir con esto es que la filosofía, en cuento filosofía, parece haber perdido su lugar en este debate. Como si tuviéramos biología por un lado y religión por el otro.

La pregunta es: ¿hay algo en el medio?

  1. Tres posibilidades

Mi humilde diagnóstico es que en el siglo XX quedan tres posibilidades (complementarias) para “que la filosofía vuelva a” ocuparse de estos temas:

  1. a)Popper y el mundo 3

Vimos en el capítulo anterior que Popper dedica un libro entero a la cuestión del indeterminismo y el libre albedrío. Pero eso tiene que ver con una metafísica y una teoría del ser humano que se ve fundamentalmente en varios de los artículos que conforman su libroConocimiento objetivo.

Una de las teorías más importantes de Popper se llama teoría de los 3 mundos. Tiene mucho que ver con lo que veíamos sobre el diálogo en el capítulo 4, pero no es exactamente lo mismo.

Veamos por ejemplo (el ejemplo es de Popper) “la” teoría de la relatividad. Como teoría, en cuanto tal (mundo 3), no se identifica con nuestros estamos de ánimo sobre ella (no la entiendo, me aburre, me entusiasma, me fascina, etc), esto es, el mundo 2, ni tampoco con cada uno de los ejemplares físicos que descansan en bibliotecas, o sea, los libros sobre ella materialmente considerados (mundo 1). O sea que existe el mundo 1 (lo físico); el mundo 2 (los estados humanos de conciencia); y el mundo 3 (las teorías consideradas “en sí”).

El mundo 3 presenta interesantísimas características. La primera y fundamental es que no es reductible al mundo 1. Una teoría no es una cosa física, de lo contrario seria igual a los medios físicos donde está asentada. Por ello es verdadera o falsa, en sí misma, aunque no estemos seguros. Por otra parte, una teoría es válida o no desde un punto de vista lógico (consistencia), lo cual tampoco es una cosa física. La verdad o la falsedad, la validez o no de la teoría (lo cual tiene que ver con su posibilidad de ser argumentada, como veíamos en el capítulo 4) no es reductible a lo físico. Luego la inteligencia humana, que trabaja con teorías del mundo 3, no se reduce a lo físico. Esta posición, que Popper sostiene con J. Eccles en El yo y su cerebro, ha sido llamada dualismo genético (porque el mundo 3 sería un inexplicable proceso a partir de la evolución) en contraposición al monismo de corte materialista que afirmaría que la conciencia humana es sólo fruto de la evolución del sistema nervioso.

Popper tiene de ese modo un modo de salir filosóficamente de la aporía actual entre la biología y la religión con una argumentación típicamente filosófica que, aunque a Popper no lo hubiera gustado la comparación, tiene algo de Platón. O sea, las teorías en sí mismas tienen algo de las “ideas” contempladas por la inteligencia. Esta tradición renace a fines del s. XIX con la filosofía de las matemáticas y da origen en Husserl a su fenomenología, que veremos más adelante. Popper sin embargo no hace conexión con esta vertiente “platónica-escolástica-fenome­noló­gi­ca”.

  1. b) ¿Re-edición de Santo Tomás?

Pero, ¿quién había dicho que la inteligencia es inmaterial por la universalidad de las ideas que contempla? ¿No era Santo Tomás de Aquino? Si. Su argumentación, si vamos a seguir una tradición analítica, tiene que ver con este razonamiento:

1, premisa mayor: si la inteligencia fuera sólo cuerpo, no conocería sino los cuerpos (si p, entonces q)

2, premisa menor: pero es así que conoce cosas que no son cuerpo (no q)

3, conclusión: luego la inteligencia no es cuerpo (no p).

Esta argumentación, dicha casi exactamente así en el cap. 49 del libro II de la Suma Contra gentiles, puede conectarse fácilmente con el mundo 3: precisamente, el mundo de las teorías en sí mismas, que no son cuerpos y no responden a las leyes de la física, sino de la lógica.

  1. c)Mundo 3, sentido, lenguaje

Y el que había sostenido con énfasis que los resultados ojetivos del pensamiento humano no son reductibles a la física, fue Husserl, a principios del siglo XX. Curiosamente, el siglo XX tiene un desarrollo espectacular de la filosofía del lenguaje. Y eje central de la filosofía del lenguaje del s. XX es “el sentido del sentido”. Cuando alguien dice “algo” (por ejemplo, lo que yo estoy diciendo en este momento), ¿qué es ese “algo”? “Lo” que estoy diciendo, ¿se identifica con el soporte físico donde grabo el mensaje (papel, silicio, etc) o con el aire en el cual se da el fenómeno físico del sonido? (H. Putnam ha tocado esta cuestión).

Si contestamos que si, entonces deberemos admitir que una grabación, puesta en “play” implica que es la máquina en cuestión la que está “hablando”. Pero si decimos que no, que el grabador, CD o computadora “no habla” sino que reproduce lo ya hablado “por alguien”, entonces, excepto que nos vayamos al infinito para atrás, tendremos que reconocer que detrás del “alguien” que habla hay un sentido, una teoría, “lo” que se quiere decir que no es reducible a lo físico. Y de allí a que haya “algo” en lo humano que no sea reductible a lo solamente material hay un paso muy corto…………… Y ese algo funda, como decíamos la vez pasada, un libre albedrío que, valga la redundancia, libera al ser humano de las ataduras determinantes del mundo material…………….

¿Qué es ese algo? ¿Es el alma, el espíritu? ¿Será el fundamento último de aquello que llamamos intimidad, decisión, responsabilidad, o…. “Yo”?

Tal vez. Es muy posible. Pero hasta aquí llego. El camino no está recorrido, está apenas señalado.

Bibliografía recomendada

w Platón: Diálogos escogidos. El Ateneo, Buenos Aires, 1949.

w Aristóteles: Metafísica. Espasa-Calpe, 1945.

w  Sciacca, M.F.: Historia de la filosofía. Luis Miracle, Barcelona, 1954.   Cap. X.

w  Santo Tomás de Aquino: Suma Contra Gentiles, libro II. Club de Lectores, Buenos Aires, 1950.

w Descartes, R.: Discurso del método. Espasa-Calpe, 1979.

w Popper, K.: Conocimiento objetivo, Tecnos, 1974.

w Bunge, M.: El problema mente-cerebro. Tecnos, 1985.

w Kenny, A.: La metafísica de la mente. Paidós, 2000.

w Putnam, H.: Razón, verdad e historia. Tecnos, 2001.

 

w Putnam, H.: La herencia del pragmatismo. Paidós, 1997.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

FILOSOFÍA PARA MI: INTRODUCCIÓN

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 20/8/17 en:  http://gzanotti.blogspot.com.ar/2017/08/filosofia-para-mi-introduccion.html

 

Introducción de “Filosofía para mí” (Ediciones Cooperativas, Buenos Aires, 2006).

Este es mi cuarto libro de filosofía en tanto filosofía. Los tres anteriores, aunque muy diferentes entre sí, tienen una característica en común: están escritos para todos. Están escritos con la intención de presentar a la filosofía como un camino abierto a todos, despertando al filósofo que habita en cada ser humano.

Al primero lo llamé “filosofía para no filósofos”, y su intención didáctica era obvia. Allí intenté que la filosofía fuera “fácil”. Hoy no lo intento más: la filosofía no es fácil ni difícil, es un hábito, y, como todo hábito, difícil al principio, fácil después.

El segundo fue “para los amantes del cine”. Era casi lo mismo que el primero pero usaba a las películas como fuentes de ejemplos. Hoy considero que el cine es una privilegiada forma de relato de mundos de vida, y, por ende, un privilegiado lugar donde ejercer la actitud teorética esencial a la filosofía. Dios me de fuerzas para escribir una segunda parte.

El tercero fue “para filósofos”: allí me dirigía a todo ser humano, porque todo ser humano es filósofo (aunque tiene que des-cubrirlo) y a los “filósofos”, diciéndoles algunas cositas, y tratando de hacer una hermenéutica global de la historia de la filosofía occidental.

Y este cuarto libro, ¿qué es? No es una introducción, en la filosofía uno no se introduce, uno se sumerge. Es para “no filósofos” en tanto noes un ensayo para ser publicado en una revista especializada, pero es para filósofos porque también les hablo a ellos. Me parece que este libro es un retrato de mis inquietudes filosóficas, hoy, más profundas: la unión entre filosofía y vida, la filosofía de las ciencias naturales y sociales, la hermenéutica, el lenguaje, el sentido de la existencia humana, y todo ello en diálogo con los temas clásicos de siempre: la libertad, el alma, Dios. El estilo del libro revela una vuelta hacia cierta forma analítica de exposición, mezclada abruptamente con analogías y simbolismos más hermenéuticos. O sea, el libro refleja mi estado filosófico actual: parece haber sido escrito para decirme a mí mismo dónde estoy hoy, filosóficamente hablando (dejando de lado mi vida de astronauta existencial, donde estoy todo el día en la luna). Por eso es “para mí”. Pero, como siempre, es un yo que se dirige a un tú, con la esperanza, permanente esperanza, de despertar en el otro su conciencia teorética, con la esperanza de dialogar con el otro en un intercambio de bien y verdad. Una esperanza permanente en mi existencia. De allí el subtítulo.

Por eso, como intento, a pesar de todo, ser altruista, quiero advertir a mi lector de ciertas cosas. En el segundo capítulo pongo en duda a la diosa ciencia y me niego, por ende, a dar culto al emperador. Por favor, no es con intención de daño.

En el tercer capítulo digo algo, sistemáticamente, que hasta ahora no he dicho, aunque estaba pre-anunciado en otros escritos “más técnicos”. Si, lo relaciono con mi visión del mundo social, pero la intención no es política, sino epistemológica.

En los capítulos cuarto y quinto manifiesto mi “in-sistencia”, o, mejor dicho, “re-sistencia” en que la filosofía tiene aún algo que decir sobre el libre albedrío y la relación alma-cuerpo. El estilo se vuelve más analítico y pongo en diálogo a Santo Tomás, a Popper, a Putnam. Que todos ellos me perdonen, y el lector también.

Los capítulos que siguen son una expresión de uno de mis entusiasmos actuales más importantes: conocer es entender, entender es interpretar, interpretar es habitar un mundo, un mundo de vida “hablado” (lenguaje). Sí, allí estarán Husserl, Gadamer, Heidegger, Wittgenstein, en armonía con lo anterior. Perdón la audacia. Pero ese soy yo. Es un libro egoísta a pesar de todo .

Pero, como si esto fuera poco, los dos capítulos finales son desconcertantes. Que Dios me los perdone, y que los lectores me perdonen (no extiendo este pedido de misericordia a mis colegas porque ellos, habitualmente, no perdonan). Cuando terminen de leer el capítulo sobre Dios me dirán, ¿y? Nunca mejor dicho, Dios sabrá. No me queda, ahora,  más que citar a mi querido Woody Allen: “…le pregunté al rabino el sentido de la existencia………… El rabino me dijo el sentido de la existencia….. Pero me lo dijo en hebreo………. Yo no sé hebreo” (Zelig). Por eso digo: sigo estando de acuerdo con Santo Tomás en su pregunta (utrum Deus sit) y en su respuesta, pregunta que era posterior a otra (utrum Deum esse sit demostrabile), que no era ninguna conversación con ningún agnóstico. Pero, ¿de qué estoy hablando? ¡Pues no sé! ¿Cómo voy a saberlo, si estoy hablando de Dios?

Perdón. Si, perdón en serio. Aquí hay que pensar. Y a fondo. Está comprometida la raíz de nuestra existenca, el sentido de la vida. No queda más que la fortaleza del humor, no queda más que cierto (aliquo modo) silencio.

Pero este silencio es para tí, estimado lector. Por eso, espero haber escrito… Algo altruista, a pesar de mí.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.