Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 9/10/16 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2016/10/de-mi-comentario-la-suma-contra.html
Capítulo 37. Quod ultima felicitas hominis consistit in contemplatione Dei
(Que la última felicidad del hombre consiste en la contemplación de Dios)
- Contexto
Después de explicar que Dios es el fin último y que, por lo tanto, la felicidad no consiste en “las delectaciones corporales, el poder mundano, la gloria humana, las riquezas”, Santo Tomás concluye que la felicidad del ser humano consiste en la contemplación de Dios. El contexto de la época es doble. Por un lado, Santo Tomás se inscribe en el contexto monacal de la suya, donde los bienes de este mundo son despreciados sin matices, y por el otro adopta una concepción aristotélica de felicidad, donde la identifica con el desarrollo de las virtudes, a lo cual agrega las teologales, y, a diferencia de Aristóteles, la visión de Dios como el culmen de las potencialidades humanas y la plenitud de la virtud. El texto es claro al respecto:
- Argumento central
Si igitur ultima felicitas hominis non consistit in exterioribus, quae dicuntur bona fortunae; neque in bonis corporis; neque in bonis animae quantum ad sensitivam partem; neque quantum ad intellectivam secundum actum moralium virtutum; neque secundum intellectuales quae ad actionem pertinent, scilicet artem et prudentiam: relinquitur quod ultima hominis felicitas sit in contemplatione veritatis.
Esto es: “Si, pues, la última felicidad del hombre no consiste en las cosas exteriores que llamamos bienes de fortuna, ni en los bienes del cuerpo, ni en los bienes del alma en cuanto a la parte sensitiva, ni en cuanto a la parte intelectiva según los actos de las virtudes morales, ni según las intelectuales que atañen a la acción —a saber, el arte y la prudencia—, resulta que la última felicidad del hombre se halla en la contemplación de la verdad”.
O dicho de otra manera: frente a la finitud de todo lo que no es Dios, y dado que Dios es la verdad total, que la verdad total implica la plenitud de inteligencia y voluntad, y que esto último es la felicidad, la felicidad última está en un “ver” a Dios, que se encuentra dentro de una promesa escastológica; esto es: el rostro escondido de Dios, que en la salvación total se nos ofrece a nuestra adoración por medio de la gracia.
- Anexo. El sentido de este tema, hoy
Pero ¿qué le dice todo esto al hombre actual, tanto creyente como no creyente? ¿Qué sentido tiene decir hoy que la felicidad está en Dios, si Dios está en duda y, además, incluso para el creyente, la felicidad tiene que ver con bienes legítimos —familia, trabajo, amigos, hobbies, recreación, salud física—, cuya carencia ocasiona enormes sufrimientos?
Tal vez tengamos que recordar una vez más ese camino existencialista cristiano que mencionamos antes[1], en uno de los anexos del capítulo 13 del libro i[2].
3.1. Existencia in-auténtica y alienación
Ante todo, al ser humano actual le es muy difícil despertar de la matrix —haciendo una analogía con la famosa película— de la alienación. Vivimos aferrados a la existencia inauténtica (Heidegger): cumplimos, cual bote arrojado a corrientes diversas, los mandatos sociales de nuestra época; como mucho, si no nos va mal, elegimos una carrera (sin saber bien por qué), un cónyuge, trabajamos, sin saber tampoco por qué o para qué, y luego parece que todo quedara librado a la suerte. Si tenemos suerte, tenemos dinero y salud; si no, estamos en problemas. En ambos casos hay un ruido sordo, una pregunta que tortura nuestra mente —igual que en la película—: qué sentido tiene todo, qué sentido tiene la vida, pero mejor no meterse mucho con eso; si mucho, escuchar desde una lejanía respetuosa a filósofos y pensadores que se metan con ello. Y cuando el desamor, la muerte, las enfermedades golpean la puerta de nuestra dormida existencia, nos despertamos en una bruma de depresión y angustia.
3.2. El salto metafísico de “puedo no ser”
Todo esto hasta que las situaciones límite (Jaspers) nos golpean y un Morpheus menos simpático que el de la película nos invita a tomar la pastillita roja. La pastilla roja es hacerse la pregunta más eludida por gran parte del pensamiento actual. Es la pregunta metá-fisicá: ¿por qué soy, si puedo no ser?
3.3. El sentido de “mi” vida
¿Puedo no ser? Esa es la pregunta. No es una pregunta que surja de la arbitrariedad de la sola voluntad de quien quiera formularla; es una pregunta que surge de la capacidad de darse cuenta de que hemos sido “arrojados al mundo” y no sabemos por qué. La pregunta implica dar un “más allá de” la física y la biología. ¿Por qué hemos nacido, si podríamos no haberlo hecho? La pregunta no se responde desde el big bang o la evolución. ¿Por qué has nacido tú, por qué he nacido yo, cuando todo podría haber sido sin nosotros? La pregunta es, precisamente, lo que el creyente puede compartir con el no creyente sobre la finitud de la propia existencia. La pregunta no nace de un intelecto sin un recorrido vital, sino de la madurez existencial. La pregunta tiene sentido en sí misma, pero quien es aún muy niño —y no precisamente en el sentido evangélico— no la verá y seguirá aferrado a sus juguetes.
3.4. El poder no ser y lo in-finito
Una vez que se ve el sentido de la pregunta, viene la que sigue: si puedo no ser, ¿cuál es el sentido de mi vida? No de “la” vida en general, sino de “mi” vida, porque evidencia existencialmente al yo que, aunque intersubjetivo, muestra sin embargo la falsedad existencial y teorética de toda filosofía que niegue el yo. El yo es concomitante con el “mi”. ¿Cuál es el sentido de mi vida, si pude no haber sido? ¿Por qué soy?
3.5. El “yo”
Es precisamente ahí donde la respuesta del creyente tiene sentido para todos: porque la finitud no podría “ser” si no fuera por lo infinito; o sea: Dios. Es una respuesta que puede ser aceptada por un no creyente en la medida en que la finitud sea la vía por la cual pueda ver lo no finito.
3.6. Yo y vocación
Pero la respuesta lleva a otra pregunta. De acuerdo, no hemos sido arrojados al mundo, como si este “arrojamiento” implicara una imposibilidad de respuesta, sino que hemos sido creados por Dios. Pero nuestro ser personal implica el yo, la pregunta por el sentido propio de “mi” vida. Toda vida tiene sentido, porque ha sido creada por Dios, pero la persona tiene un sentido personal. Cada uno hemos sido creados “yo”.
3.7. Vocación y esencia individual
Entonces, para encontrar el sentido de nuestra vida, hay que ir a lo más esencial de ese “yo”. Hay que preguntarse quiénes somos. Eso es la vocación. La vocación no es una carrera, una elección: es descubir quiénes somos; no es cuestión de elegirlo, sino de descubrirlo. El libre albedrío que sigue es ser fiel o no a ese descubrimiento de esa esencia individual originaria.
3.8. El des-pliegue del yo
La vocación no es tampoco un “hacer”: es “ser” quienes somos. El hacer tiene sentido cuando es el despliegue del ser personal. Si no, es actuar a lo loco, sin sentido, volviendo a la alienación, a la existencia inauténtica.
3.9. El proyecto personal
Cuando se encuentra la más profunda verdad, la verdad sobre uno mismo, la vida entera se convierte en el despliegue de esa verdad y la voluntad quiere un bien: ser fiel a esa verdad. Como consecuencia, el descubrimiento de esa vocación y serle fiel implica el despliegue de la inteligencia y de la voluntad, no solo en la línea de la esencia humana, sino también en la línea de nuestra esencia individual.
3.10. La participación en el bien total
Ese despliegue implica por tanto el proyecto personal. Ahí los diversos “emprendimientos”, las diversas actividades de la vida, no son ya escapismos al sinsentido de misma, sino, al contrario, un resultado natural de su sentido.
3.11. Felicidad y proyecto
Esos proyectos son verdaderas participaciones en el bien total. Son cosas buenas, pero no cualquier cosa: son despliegues que nos plenifican, y verdaderas participaciones en el bien total (Dios).
3.12. El desprendimiento
Por tanto, la relación de todo esto con Santo Tomás es que verdaderamente la plenitud de nuestra existencia implica llegar a Dios, y el despliegue de nuestros proyectos personales no es Dios, pero sí verdaderas participaciones en Dios, en la medida en que respondan a nuestra esencia individual. Si del despliegue de esos proyectos resultaran honores, fama o recursos dinerarios, la virtud de la templanza es necesaria para estar desprendido de todo ello, sabiendo que todo ello es vacío si viene sin el despliegue de la vocación personal. La felicidad consiste, por consiguiente, en llegar a Dios a través del despliegue de nuestra vocación personal.
3.13. El otro en tanto otro
Pero hay otro desprendimiento que es necesario, donde se puede introducir en toda vocación (la laical incluida) la espiritualidad carmelita de Santa Teresa, San Juan de la Cruz, Santa Teresita o Edith Stein. Significa ponerlo todo en la providencia divina, para desprendernos incluso de nuestros emprendimientos. No quiere decir esto abandonarlos, sino seguir ejecutándolos desprendidos de ellos mismos y, más aún, de un anhelado “éxito”, porque su florecimiento queda en manos de Dios. Podemos “querer” así que nuestros proyectos se realicen, agregando “mas no se haga mi voluntad, sino la tuya”. Esto es indispensable para la felicidad personal. Al poner todo en Dios, nuestra voluntad se identifica con la suya.
3.14. Sufrimiento
Pero falta un aspecto esencial. No podemos encontrar nuestro propio bien si nos miramos a nosotros mismos. De igual modo que un profesor, cuando da clase, se concentra en sus alumnos, y solo así la clase sale bien, el ser humano debe poner la mirada en el otro, para solo así desplegar su propio bien. Hay que mirar al otro en tanto otro: ello significa amar al otro buscando su bien más allá de cualquier cálculo de beneficio que ello nos pueda reportar. Esto solo se advierte en la experiencia vital de la misericordia, que siempre tiene la gracia de Dios como ayuda, sea que la experiencia de ser el buen samaritano la tenga un creyente o un no creyente que no sabe que Dios está en él. Por lo mismo, todo proyecto personal debe ser intersubjetivo: implica descubrir de qué modo personal encuentro mi plenitud en el encuentro con el otro. Solo allí, en el encuentro con esa mirada al otro —sea el otro el cónyuge, el amigo, el paciente, el alumno o el cliente—, puedo encontrar lo que significa amar a Dios por Dios mismo, sin buscar directamente “la actualización de nuestras potencias”. Y eso solo se logra cuando por gracia de Dios nos enamoramos de Cristo en la Cruz, que por pura misericordia está muriendo por nosotros. Es ahí, solo ahí, en esa participación en la cruz de Cristo, donde se encuentra el sentido a todo sufrimiento que podamos tener.
3.15. Importancia de la psicoterapia profunda
Finalmente, toda la psicoterapia profunda, sobre todo Freud y Frankl, debe ser un ejercicio permanente de autorreflexión sobre sí mismo, porque, después del pecado original, vivimos cubiertos por toneladas de conflictos, resultado de neurosis no asumidas, sino negadas permanentemente por racionalizaciones y escapismos. Así nunca podemos llegar “normalmente” al descubrimiento del “sí mismo” y de la vocación personal, excepto que la gracia de Dios opere secretamente un milagro que queda sabiamente oculto ante los ojos de los demás. La psicoterapia profunda forma parte, por tanto, de la autoeducación permanente en la indispensable tarea del descubrimiento de sí para salir de la matrix de la alienación. Que Freud no haya visto las implicaciones espirituales de sus propuestas no las invalida en sí mismas.
3.16. Dios y felicidad
La felicidad está en Dios, en un enamoramiento de Dios que permite emprender estando desprendido, que permite ver al otro en tanto otro, que permite amar el misterio de Dios en tanto Dios, asumir el misterio de la providencia de Dios, con sus dones, pruebas, sufrimientos y bromas. Así es que, en el siglo xxi y en cualquier siglo,Santo Tomás tiene razón: la felicidad está en Dios, vive en Dios, es Dios.
[1] Ver al respecto Welte, B.: Ateísmo y religión, en Teología, Tomo VI/1, N.° 12, 1968; Mandrioni, H.: La vocación del hombre; Guadalupe, Buenos Aires, 1976; Stein, E.: Ser finito y eterno, op. cit., cap. 1.
[2] “… Por eso la «existencia» de Dios aparece como un planteo prescindible de la vida. Cuando se le plantean al hombre actual las pruebas de la «existencia» de Dios, hay que tener en cuenta ciertas transformaciones importantes. Primero, el término existencia es entendido como un sujeto cuya existencia transforma a una clase vacía en una clase no vacía, y ya dijimos que ello no tiene nada que ver con Dios. Segundo, el hombre actual ha absorbido a Kant sin darse cuenta: la metafísica es reducida a una fe sin sustento racional. Tercero, el término «prueba» remite a una prueba científica en los términos que el positivismo la planteó, esto es, como el test de una hipótesis, que ya sabemos, desde Popper et alia, que no «prueba» nada, pero ello el hombre actual también lo ignora. Cuarto, y lo más importante: ¿qué importancia tiene para la vida de cada persona la existencia de Dios?
“Antes de «definir» existencia (donde comienzan todos los problemas) hay que reflexionar sobre lo que llamamos compromiso existencial, que pasa por una experiencia vital que pasa a su vez por un acto radical de amor al otro en tanto otro. Para una madre, ¿importa que su hijo exista? Antes de dar una respuesta in abstracto, la madre contesta que sí, que le importa que su hijo exista. Ello, a su vez, cuando ama a su hijo como las verdaderas madres aman a sus hijos. Esto es, con un compromiso existencial por el cual la existencia del otro demanda de uno mismo un compromiso ético, esto es, actos de sacrificio y misericordia por el otro que estamos dispuestos a realizar. Eseconocimiento por connaturaleza, del amor al otro en tanto otro, que se da en actitud natural, es una condición para una reflexión teórica sobre el significado de la existencia a la cual estamos unidos previamente por el afecto.
“Siguiendo esta misma línea de experiencia vital, la existencia que importa surge por la experiencia de la muerte (situación límite). Importa la existencia cuya muerte duele por el compromiso existencial que tenemos para con esa existencia. La muerte del otro conduce siempre a una pregunta que trasciende la biología y la física actual: ¿por qué? ¿Por qué tenía que morir?
“Esto comienza a resolver uno de los problemas que está más presente en nuestros planteos. Desde el principio hemos dicho que no se puede negar el horizonte de creación desde el cual el cristiano ve el mundo, y a la vida y a la muerte. Por eso habíamos dicho «… Por supuesto, tenemos que ver aún de qué modo no es una petición de principio partir de que ´… el ente participado tiene una diferencia entre quod est y est´ cuando ello presupone a Dios creador que se quiere demostrar; ya dijimos que hay un círculo hermenéutico entre razón y fe, pero aún debemos profundizar en cómo mostrar mediante una analogía esa participación ontológica a quien no afirme a Dios creador». Llega el momento de establecer esa analogía.
“La analogía que el cristiano filósofo (o sea, el cristiano que da razón de su fe) puede hacer es la siguiente. Primero, tenemos que plantear el tema solo como una respuesta a una pregunta que surja de los pasos anteriores del compromiso existencial y el surgimiento de la muerte como problema. Eso es, la persona que se plantea la pregunta por Dios, lo que se ha planteado es el tema del sentido de la existencia, una vez que por una situación límite la muerte lo ha sacudido como algo que le muestra que la propia existencia está atravesada por una pregunta que ni la biología ni la física pueden contestar: ¿por qué «soy»? Aquí está la principal analogía con el ser creado. El ser creado podría no haber sido creado. Pero a aquel que no acepte ello como premisa, puede haber experimentado que su propio ser está afectado radicalmente por la muerte, una muerte que se plantea como «¿qué sentido tiene nuestra vida ante la muerte»? Por supuesto, es una analogía que tiene su límite, sobre todo en aquel que está convencido de que su existencia actual es fruto de la transformación de una existencia anterior. Pero aquel que ve su radical «poder no haber nacido» como un radical «poder no haber sido» está preparado para ver una radical finitud de su existencia como una analogía con el ser creado de la cual parte el cristiano. Esto es, cristiano y quien duda de Dios creador tienen una analogía en común: los dos saben que podrían no haber sido. Lo que ocurre es que el primero conoce la causa de su ser y el otro no. Por supuesto, reiteramos que todo esto presupone haber pasado de una existencia inauténtica, donde se vive en la no conciencia de la finitud de la propia existencia, a una existencia auténtica, donde surge la pregunta por el sentido de la propia vida una vez que la persona ha madurado lo suficiente desde un punto de vista moral.
“Los puntos anteriores implican la elaboración de un existencialismo cristiano abierto a la razón, en diálogo razón-fe, reasumiendo la tradición agustinista de la vida interior y asumiendo un punto de la modernidad del cual no hay vuelta atrás: el paso por el sujeto y lo inter-subjetivo.
“Una vez lograda esta analogía, Dios vuelve a tener importancia, porque es la respuesta a una pregunta que tiene sentido: ¿qué sentido tiene la propia existencia? Y en ese sentido, sin petición de principio, se puede re-elaborar existencialmente el punto de partida de la prueba: «el ente participado tiene una diferencia entre quod est yest». Esto es, el que duda de la creación y de Dios creador (no el que no está en un horizonte judeocristiano) puede estar convencido, sin embargo, de que no necesariamente existe y del sentido por la pregunta por el sentido (existencia auténtica) y esa radical finitud existencial, mas esa moralidad de esa existencia finita, lo re-ubica en el punto de partida de la prueba de Santo Tomás.
“Esta prueba, como vimos, ha sido re-ubicada en las instancias de la vida interior. No es una táctica, sino un auténtico progreso de la armonía razón-fe, donde el otro en tanto otro tiene una mayor radicalidad ontológica que cualquier cosa no personal”.
Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.
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