A LOS 224 AÑOS DE UNA OBRA CLAVE

Por Alberto Benegas Lynch (h).

Adam Smith retomó sin saberlo una tradición iniciada por la Escuela de Salamanca o Escolástica Tardía a través de Grotius, Cumberland, Hooker y Puffendorf y lo hizo con una fuerza notable asentando su esqueleto conceptual en su obra titulada La teoría de los sentimientos morales en 1759 que dio sustento a su trabajo posterior de economía. Este es el contexto por más que ciertos economistas modernos se nieguen a identificar las raíces de su propia disciplina.

Según uno de los biógrafos de Smith –William R. Scott- el secuestro que sufrió de niño a manos de un grupo que se identificó como gitano lo vacunó contra la asfixia de la libertad que quedó grabado en su subconsciente y “engendró una actitud de justificada antipatía a todos los procedimientos compulsivos y una receptividad a todo lo que estuviera en dirección a la libertad”. Edmund Burke consignó que aquella obra “constituye posiblemente una de las más bellas expresiones de la teoría moral que hayan aparecido.”

También han influido sobre Smith, Locke, Cantillion, Turgot, Voltaire, Helvetius, Mandeville, sus amigos Hume y Ferguson y muy especialmente su profesor Francis Hutcheson (y su predecesor en la cátedra de Glasgow, Gershom Carmichel). Los trabajos publicados de Hutcheson muestran sus sólidos fundamentos filosóficos en los que se destacan sus argumentos contra el materialismo (o determinismo físico para recurrir a una terminología más reciente de Popper), lo cual queda consignado en una magnifica edición de Liberty Fund titulada Logic, Metaphisics and the Natural Sociability of Mankind.

En las primeras líneas del primer capítulo de la primera sección de ese trabajo sobre moral, Smith se refiere al interés personal como el motor de las acciones que también mueve a hacer al bien a los demás. En el capítulo tercero de esa sección explica en consonancia con los estoicos la importancia y las ventajas del cosmopolitismo y el ser “ciudadano del mundo” (a contracorriente de los nacionalismos hoy en boga). Y en el segundo capítulo de la segunda sección se detiene a considerar lo que bautiza como “el hombre del sistema” que “con arrogancia, generalmente enamorado con la supuesta belleza de su plan ideal de gobierno del que no puede desviarse en lo más mínimo. Procede a implementarlo en todas sus partes sin consideración alguna a las fuertes oposiciones que existen: parece que imagina que puede arreglar a los diferentes miembros de la sociedad tan fácilmente como una mano puede arreglar las piezas en un tablero de ajedrez, como si esas supuestas piezas de ajedrez no tuvieran otro móvil aparte de la mano que las mueve, pero en el gran tablero de la sociedad humana cada pieza tiene un móvil propio totalmente diferente de lo que el legislador pretende imponer.”

En otras oportunidades me he referido al célebre trabajo de Smith sobre economía de 1776, la última vez en el libro titulado El liberal es paciente publicado en Caracas por CEDICE, por lo que ahora en esta nota periodística me limito a su referido escrito de 1759. En este sentido, aludo a un punto de gran importancia al que también me he referido antes parcialmente (en el post-sriptum de Hacia el autogobierno. Una crítica al poder político publicado en Buenos Aires por EMECÉ) y es el conclusión lógica que inexorablemente debe haber una primera causa para que se haga posible nuestra existencia, de lo contrario, si las causas fueran en regresión ad infinitum no podríamos existir ni nada de lo que nos rodea puesto que las causas que nos engendraron nunca habrían comenzado. Esto es lo que algunos denominan Dios, otros Yahvéh, otros Alá y otros simplemente la Primera Causa.

Smith varias veces en ese libro sobre moral se refiere al tema, pero el concepto puede condensarse en el tercer capítulo de la segunda sección en el párrafo donde escribe que “La idea del Ser divino cuya benevolencia y sabiduría ha concebido y conduce desde la eternidad la maquinaria del universo de modo que en todo tiempo produzca la mayor cantidad de felicidad, es ciertamente, de todos los objetos de contemplación, de lejos, el más sublime.” Esto también muestra la influencia de su maestro Hutcheson quien  desarrolla lo dicho  en la obra antes citada. Las más modernas teorías del Big-bang para nada contradicen lo expresado puesto que se trata de lo contingente, mientras que la referencia al Primer Motor (para usar nomenclatura aristotélica) lo hace en conexión a lo necesario. Tampoco como se ha hecho notar en distintas oportunidades la religiosidad tiene oposición alguna con el evolucionismo, más aun sin esta concepción se consideraría que el hombre es susceptible de la perfección y de llegar a una meta final en esta tierra, lo cual contradice abiertamente su naturaleza que obliga a transitar en un trámite difícil de prueba y error.

Alexis de Tocqueville ha dicho que “Yo dudo que el hombre pueda alguna vez soportar a un mismo tiempo una completa independencia religiosa y una entera libertad política y me inclino a pensar que si no tiene fe es preciso que sirva y si es libre que crea” (en La democracia en América). A propósito de fe nos parece más completa la respuesta de Carl Jung cuando le preguntaron si creía en Dios: “No creo en Dios, se que Dios existe” ( en The Undiscovered Self). Por su parte, el antes mencionado Burke ha escrito que “La religión es la base de la sociedad civil y la fuente de todo el bien y toda la prosperidad” (en The Philosophy of Edmund Burke- A Selection of his Writtings editado por L.I. Bredvold y R. G. Ross), lo cual no contradice la indispensable “doctrina de la muralla” estadounidense en cuanto a la tajante separación entre el poder político y la religión.

El premio Nobel en neurofisiología John Eccles apunta que “Me he esforzado en mostrar que la filosofía dualista-interaccionista conduce a la creencia en la primacía de la naturaleza espiritual del hombre, lo que a su vez conduce a Dios.” (en La psique humana) y el premio Nobel en física Max Plank ha señalado que “Jamás puede haber una verdadera oposición entre la religión y la ciencia, pues una es el complemento de la otra.” (en ¿Hacia donde va la ciencia?) y  Einstein ha enfatizado que “Mi religión consiste en una humilde admiración del ilimitado espíritu superior que se revela en los más mínimos detalles que podemos percibir con nuestras mentes frágiles y endebles. Mi idea de Dios se forma de la profunda emoción que proviene de la convicción que se revela en el universo incomprensible.” (cit. en Robert B. Downs Albert Einstein: Relativity the Special and General Theories),

Personalmente los dos pilares básicos de mi religiosidad descansan en lo mencionado respecto a la existencia de la Primera Causa y la demostración lógica de la psique, mente o estados de conciencia como sentido de trascendencia sobre lo cual he escrito, por ejemplo, “Una refutación al materialismo filosófico y al determinismo físico” publicado en Lima, Revista de Economía y Derecho de la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas. Comprendo que muchos hayan abandonado religiones oficiales debido a los espantosos abusos y atropellos de representantes de ciertas iglesias, lo cual también ha contribuido a rechazar cualquier versión de la religatio, lo cual es incentivado en grado superlativo por los fanáticos tal como los explica, entre otros, Eric Hoffer en The True Beliver.

En todo caso, presento aquí lo que estimo es la columna vertebral de lo expresado por Adam Smith en su texto fundacional del que ahora celebramos su 224 aniversario.

 

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. en Ciencias de Dirección. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas, fue profesor y primer rector de ESEADE durante 23 años y luego de su renuncia fue distinguido por las nuevas autoridades Profesor Emérito y Doctor Honoris Causa. Es miembro del Comité Científico de Procesos de Mercado, Revista Europea de Economía Política (Madrid). Es Presidente de la Sección Ciencias Económicas de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, miembro del Instituto de Metodología de las Ciencias Sociales de la Academia Nacional de Ciencias Morales y Políticas, miembro del Consejo Consultivo del Institute of Economic Affairs de Londres, Académico Asociado de Cato Institute en Washington DC, miembro del Consejo Académico del Ludwig von Mises Institute en Auburn, miembro del Comité de Honor de la Fundación Bases de Rosario. Es Profesor Honorario de la Universidad del Aconcagua en Mendoza y de la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas en Lima, Presidente del Consejo Académico de la Fundación Libertad y Progreso y miembro del Consejo Asesor de la revista Advances in Austrian Economics de New York. Asimismo, es miembro de los Consejos Consultivos de la Fundación Federalismo y Libertad de Tucumán, del Club de la Libertad en Corrientes y de la Fundación Libre de Córdoba. Difunde sus ideas en Twitter: @ABENEGASLYNCH_h

 

EL DILEMA DEL SABER: ENTRE LA VERDAD Y LA DUDA

Por Alberto Benegas Lynch (h).

 

A estudiantes hay que trasmitirles un  equilibrio imprescindible en la extraordinaria aventura del conocimiento. Reza el adagio latino: ubi dubiun ibi libertas, es decir, donde hay duda hay libertad. Si todas fueran certezas no habría necesidad de elegir, de decidir entre opciones, de preferencias entre medios diferentes y para el logro de fines alternativos. El camino ya estaría garantizado, no se presentarían encrucijadas. De antemano la acción estaría resuelta. En rigor no habría acción propiamente dicha ya que ésta implica deliberación al efecto de evaluar opciones. En este caso no habría nada sobre lo cual deliberar solo seguir la certeza.

 

Esto último es la antítesis de lo humano, del libre albedrío, de la libertad en lugar de seguir caminos predeterminados. Casi podría concluirse que con tener un libreto adecuado solo habría que detectar la certeza del caso pero no requeriría meditación, evaluación y mucho menos corrección. Todo sería lineal, sería el fin de la vida humana.

 

Este es el sentido de lo que consigna Emmanuel Carrére: “lo contrario de la verdad no son las mentiras sino las certezas”, no es para nada que la verdad carezca de importancia pues es el quid del asunto, es el objetivo último pero precisamente las certezas conspiran contra la posibilidad de incorporar verdades puesto que bloquean el método para lograr esa meta noble, verdad como correspondencia (adecuación) entre el juicio y el objeto juzgado. Quienes están encerrados en certezas no están abiertos a encontrar verdades puesto que consideran que ya la tienen por lo que estiman superflua cualquier indagación y debate.

 

La duda es la gran auxiliar al efecto de estar bien predispuesto para la aventura del pensamiento. Y subrayemos con el mayor de los énfasis que la duda no significa en lo más mínimo relativismo o escepticismo. Independientemente del absurdo al descubrir que el relativismo implica que esa misma postura es relativa, las cosas son no importa que se opine de ellas, de allí la importancia de los departamentos de investigación en ámbitos universitarios. Si todo fuera relativo no habría nada que investigar, no habrían nexos causales, hechos y procesos fuera de lo que circunstancialmente se opina. La vida esté compuesta de juicios (proposiciones verdaderas o falsas), por ello resulta tan contradictoria aquello de que “no hay que juzgar” sin percibir que este es un juicio.

 

Tampoco es el caso de poner en tela de juicio nuestro único y fundamental instrumento para conocer, cual es la razón. El escéptico para ser consistente no podría afirmar como verdad su escepticismo (Aristóteles sostenía que el escéptico desciende a la condición de vegetal). La fertilidad de la duda consiste en estar sentado en la punta de la silla abierto a posibles refutaciones para progresar. El conocimiento es provisorio sujeto a refutaciones. Hay en este sentido en las ciencias corroboraciones momentáneas nunca verificaciones como sugiere el positivismo.

 

La duda se asimila a la condición de seres imperfectos inmersos en un proceso evolutivo. Los mortales nunca llegan a una instancia final, se trata de un trayecto sembrado de prueba y error. De esta situación de apertura y atención no se desprende que en las diversas etapas del conocimiento se adopte una posición débil frente a eso que se conoce al momento. Las defensas de esa situación deben argumentarse con toda la fuerza necesaria lo cual no quita que se esté atento a contra-argumentos que en cualquier instancia pueden irrumpir.

 

Una persona segura de si misma considera que está en condiciones de defender lo que estima verdadero, situación, repetimos que no es óbice para la apertura mental. La vida intelectual es un permanente peregrinaje entre albas y crepúsculos, es una búsqueda de tierra fértil en el mar de ignorancia que nos envuelve. Entonces, del hecho de sabernos imperfectos y limitados ubicados en un estado evolutivo en todos los órdenes de la vida, no quita un ápice de la firme convicción que se tiene de lo obtenido hasta el presente.

 

En realidad los que se ocultan en los fortines de las certezas y se abstienen de presentarse en las batallas intelectuales cotidianas son personas esencialmente inseguras que requieren de esa muralla artificial para proteger su vacío existencial, he aquí el dogmatismo.

 

De allí las ideologías, una palabrota que es la antítesis del conocimiento, no en el sentido inocente del diccionario de conjunto de ideas ni en el sentido marxista de falsa conciencia de clase, sino en el sentido más generalizado y difundido de algo cerrado, terminado, impenetrable e inexpugnable. Es así que la ideología equivale a una mente clausurada, imposible de acceder a otra cosa que no sea su mundo liliputenense.

 

Por eso es que los sistemas educativos deben prioritariamente enseñar a pensar, a cuestionar y a debatir pero nunca a repetir, nunca a dejar de ser voz para convertirse en eco. Esta es la quintaesencia de la enseñanza. No es para nada condenable la defensa enfática de lo que al momento se sostiene en base a los sólidos razonamientos del caso, lo reprobable es la cerrazón y el  operar como si siempre lo concluido inexorablemente será igual por tiempo indefinido. Todo puede ser distinto solo hace falta una refutación fundamentada, en eso consiste el progreso del conocimiento.

 

Como hemos dicho al comienzo, este delicado equilibrio debe ser trasmitido a los estudiantes y a todos los que se interesen por el saber, cualquiera sea el terreno que se transite. Es muy atractivo observar la defensa de valores y principios que al momento se muestran como necesarios, pero al mismo tiempo el estar atentos a otras campanas refuerza lo conocido o permite explorar lo desconocido al efecto de incorporar la antedicha tierra fértil.

 

Por ejemplo, Karl Popper ha rebatido el argumento de que en realidad no estamos viviendo sino que todo se trata de un sueño y así sucesivamente con una serie de asuntos que damos por sentado sin analizarlos debidamente. Puede aparecer a primera vista como un ejercicio inútil pero se revela como una gimnasia relevante al efecto de contestar sobre lo que tomamos como evidente que a poco andar resulta que no lo era tanto.

 

Popper escribe en Knowledge and the Body-Mind Problem que la teoría que mantiene que solo yo existo y que todo es producto de mis sueños la discute al concluir que lo que veo en mi supuesto sueño como las obras de los Shakeaspeare y Miguel Ángel me está demostrando que no estoy solo ya que esas genialidades superan ampliamente lo que puedo hacer.

 

En la línea argumental de la necesidad de la indagación podemos agregar otro ejemplo para ilustrar lo dicho que he desarrollado en detalle en otras oportunidades. Como bien han apuntado, entre otros, autores como el premio Nobel en neurofisiología John Eccles en La psique humana  y el premio Nobel en física Max Planck en ¿Hacia donde va la ciencia? el ser humano no está constituido solamente por kilos de protoplasma sino que tiene estados de conciencia, psique o mente que trascienden los nexos causales de la carne, hay más que lo puramente material en el hombre que nos permite tener ideas autogeneradas, argumentar, detectar proposiciones verdaderas y falsas, tener responsabilidad individual, moral y libertad. Es decir, no somos loros y no estamos determinados sino que contamos con libre albedrío que nos distingue de todas las especies conocidas.

 

De esta argumentación se sigue que esa característica -habitualmente denominada espiritual- no se descompone como la materia y, por ende, perdura y nos permite vislumbrar vida después de la vida terrenal. Este es un buen ejemplo para comprobar los que se cierran a esta posibilidad porque su inseguridad necesita de la certeza de que nada existe más allá de la vida humana. Por supuesto que todo, y la extensión de la vida también, está sujeta a posibles refutaciones pero no puede aceptarse la coartada de la negación sin argumento lo cual proviene de una concepción antireligiosa en su aspecto racional (y no de dogmas) que va más lejos. Y esta lejanía centra su negación de una Primera Causa como si pudiéramos existir si las causas que nos engendraron puedan ir en regresión ad infinitum.

 

Podría contradecirse lo anterior afirmando que tanto la posición que niega todo lo que pueda ocurrir después de la vida terrenal como la que afirma su extensión, en ambos casos se persigue la certeza y existe la cerrazón. Pero no es así, la postura negacionista cierra la posibilidad de duda, sin embargo, la que concluye en la extensión de la vida del espíritu no cierra la duda, por el contrario la mantiene puesto que no puede mostrar como concretamente es la vida más allá de la muerte y esto desespera a los partidarios de las certezas absolutas por lo que la cerrazón trasmite seguridad a los inseguros que si no están anclados firmemente en un mismo lugar no pueden vivir. No pueden entender que el conocimiento es un andar de fronteras móviles.

 

Seguramente a esta altura hubiera sido más productivo poner otro tipo de ejemplos en esta nota periodística de los innumerables que hay a mano pero precisamente he mostrado este por lo controvertido del tema en nuestro tiempo. Como ha señalado Antony Flew (el filósofo ex ateo militante de mayor relevancia) en consonancia con Albert Einstein, la existencia de una Primera Causa es inexorable, aunque ambos rechazan las religiones oficiales. Einstein escribió que “Mi idea de Dios se forma de la profunda convicción respecto a la presencia del poder de una razón superior”. También lo escrito por el antes citado Planck “Donde quiera que miremos, tan lejos como miremos, no encontraremos en ningún sitio la menor contradicción entre religión y ciencia natural”. En esta línea argumental,  Flew explica la verisimilitud del Big Bang, un fenómeno contingente que  no excluye sino que necesita del fenómeno necesario.

 

Me he valido de este ejemplo y no otros muchos disponibles pues considero que la religiosidad en el sentido expuesto alude a la necesaria humildad y ausencia de arrogancia del ser humano en lugar de mirarse el ombligo como si fuera un ser autocreado y autocreada toda la naturaleza que lo rodea. Hubiera sido para mi mucho más fácil elegir otros ejemplos pero elegí meter el dedo en la llaga de un asunto muy poco comprendido.

 

La petulancia y soberbia de que no hay orden superior a nuestra propia existencia también conduce a “la arrogancia fatal” expuesta por Friedrich Hayek en otro contexto. Paradójicamente la inseguridad demanda seguridad y certezas que excluyen otras posibilidades que no han sido ni remotamente expuestas por los Kai Neilsen, Paul Edwards y Roland Hophurn tan bien refutados por James J. Sadowsky y otros pensadores. El racionalismo constructivista también explicado por Hayek aparece como una valla formidable a la modestia y a la “razón razonable” tal como titulé uno de mis libros hace tiempo.

 

Comprendo  que en este tema haya quienes desconfían de la religión (religatio con lo que nos excede e invita a la autoperfección) debido a los desmanes y atropellos llevados a cabo por miembros de religiones oficiales,  pero esto no debiera provocar alejamientos de nuestra propio interés vital.

 

Por último, no quiero complicar lo dicho en esta nota pero es menester que agreguemos que el exhibir una pretendida teoría, hipótesis o propuesta en cualquier sentido que no pueda ser refutada no necesariamente significa que aquella sea válida. Y cuando decimos que no puede ser refutada no nos estamos limitando a lo físico, ni siquiera a contrafácticos indirectos sino a que no puede ser contradicha con contra-argumentos puesto que la teoría en cuestión no fue formulada con argumentos suficientes, se trata de una simple afirmación. Mucho de lo que existe no se ve como los campos gravitatorios, las ondas electromagnéticas y las partículas subatómicas y otros relacionados con los fenómenos sociales complejos se sustentan en argumentos bien razonados. Un eventual disparate gigantesco puede que no sea posible su refutación precisamente porque es una construcción que flota sin basamento alguno.

 

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. en Ciencias de Dirección. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas, fue profesor y primer rector de ESEADE durante 23 años y luego de su renuncia fue distinguido por las nuevas autoridades Profesor Emérito y Doctor Honoris Causa.

LA IMPORTANCIA DE LA NOCIÓN DE ORDEN EN LA FILOSOFÍA DE LA FÍSICA DE MARIANO ARTIGAS

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 28/8/16 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2016/08/la-importancia-de-la-nocion-de-orden-en.html

 

Advertencia: este trabajo es el borrador de lo que esperemos sea un día un trabajo más largo y más argumentado. No está listo aún para ser presentado en un journal. De todos modos lo publico en el blog como homenaje a Mariano Artigas y para promover el debate entre los interesados en estos temas.

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  1. La noción de orden.

En mi último artículo académico dedicado a la filosofía de la ciencia[1], desarrollé la tesis de que la noción de acercamiento a la verdad de Popper sólo podia salvarse con una filosofía de la Fisica donde ciertos valores considerados habitualmente epistémicos (unidad, simplicidad, coherente) fueran a la vez características ontológicas del mundo físico, y para ello recurrí, obviamente, a la filosofia de la Física de Mariano Artigas[2].

La filosofía de la ciencia de Mariano Artigas constituye, para mí, el más importante programa de investigación de armonía entre la filosofía de la naturaleza de Santo Tomás y toda la Física contemporánea. Lo cual no es poca cosa. En ese programa de investigación, la noción de orden ocupa un lugar central.

Orden es una noción relacional, aunque no se reduce a la categoría de relación. Implica siempre una disposición armónica de elementos en torno a un fin. Artigas se preocupa siempre de distinguir el orden de la organización[3], como un orden de los órdenes, que aparece sobre todo cuando habla de auto-organización de la materia, como veremos más adelante.

En ese sentido la noción de orden aparece como la contraria al caos absoluto, y por ello el orden también puede entenderse como un cuasi-trascendental[4], como una analogía de proporcionalidad extrínseca entre el ser y la nada: el orden es al ser lo que el caos es a la nada.

Desde el principio del pensamiento griego, justamente la búsqueda del arjé era la búsqueda de una explicación de “por qué el orden y no el caos”.  No creo que los griegos se hayan preguntado “por qué el ser y no la nada”, porque esa es una pregunta típicamente cristiana (aunque Heidegger haya intentado patentarla), cuando la noción de creación hace ver la “novedad” del ser, el asombro ente el ser como “dado”. Antes, más bien, la pregunta era en torno a un principio organizador, un demiurgo de una sopa originaria. Frente a esa pregunta se “organiza”, precisamente, gran parte de la filosofia griega.

Aristóteles daría una respuesta que luego sería sabiamente incorporada al pensamiento cristiano por Santo Tomás. Aristóteles vio la forma sustancial precisamente como el principio ordenante de elementos que de otro modo devendrían hacia el caos.

Desde ese momento, sin embargo, una tensión inevitable surgió entre el atomismo pre-socrático y la teoría de la forma de Aristóteles. En el atomismo el principio unitivo entre los átomos era una forma accidental para Aristóteles, no una forma sustancial. Ese fue el problema. La noción de unidad asociada a la forma sustancial chocaba con la multiplicidad, multiplicada ad infinitum, del atomismo clásico. Pero esa tensión tuvo otro momento importante, cuando el neo-pitagorismo cristiano de los siglos XV y XVI[5] organizó nuevamente al mundo físico como una unidad matemática, geométrica, que podía explicar el orden de las novedosas “fuerzas” que movían a lo corpóreo según círculos, parábolas y rectas, pero quedaba nuevamente afuera la noción de forma sustancial del cuerpo, elaborada por Aristóteles.

  1. El tomismo clásico ante ese panorama.

El neo-tomismo de fines del s. XIX y XX no sólo no podía ignorar la nueva ciencia emanada del paradigma copernicano-galileano, sino que tenía el elemento central, que siempre tuvo el aristotelismo cristiano medieval de San Alberto y Santo Tomás, para el diálogo con las ciencias: la noción de un universo ordenado como resultado de la creación[6].

Sin embargo, había que conciliar la forma sustancial con el atomismo de la nueva ciencia. Para ello dieron un paso fundamental: recurrieron a la conocida fórmula de Santo Tomás para lo que clásicamente se llamarían los cuerpos mixtos[7]. ¿Cómo subsisten los elementos (el mínimo natural) en cuerpos –sobre todo los biológicos- que eran ya una organización de elementos, sin caer en la pluralidad de las formas sustanciales en el compuesto? La respuesta fue recuperar la teoría de la presencia virtual del elemento dentro de la química y física actual. La presencia virtual significa que los elementos se hallan en estado de potencia próxima al acto. Llevado eso a los átomos y moléculas actuales, ello implica dos cosas: una molécula de agua como tal tiene ya sus partículas atómicas y sub-atómicas en estado de potencia próxima al acto del acto de la forma sustancial de agua. Des-organizada esa molécula, los elementos –hidrógeno y oxigeno- vuelven al estado de “acto”, pero organizados por la forma, están en “potencia próxima al acto”. La misma molécula de agua, junto con millones de otras, organizadas en tejidos, aparatos y sistemas, organizados a su vez en la unidad de este mono singular, se encuentran a su vez en estado de potencia próxima al acto en relación al acto de la forma sustancial de mono (sostenido en el ser a su vez por el acto de ser dado por Dios en su causalidad essendi permenente).

  1. El segundo paso: Artigas.

Artigas –junto con Sanguineti en sus primeros libros[8]– representa un segundo e indispensable paso en esta dirección. Dada la quinta vía de Santo Tomás, todo el universo creado tiene un dinamismo[9] intrínseco hacia su fin, que es por un lado mantener el eje centra de su estructura organizativa, y por el otro lado ir hacia el fin último, que en el caso del mundo natural coincide con un principio antrópico fuerte[10]. Por lo tanto, el segundo elemento de todo ente natural es su estructuración[11], porque ese dinamismo tiende a su vez haciaestucturas cada vez más complejas y cada vez más unas. La estructura coincide con la noción de forma unificadora de Aristóteles; la mayor complejidad coincide con la evolución de las especies, y el “cada vez más unas” consiste en que el trascendental unum se va dando cada vez más, analógicamente, en los seres vivos superiores hasta llegar al ser humano, donde hay plenamente una unidad estructural alrededor de la cual se unifican sustancialmente los diversos sistemas, aparatos, tejidos, moléculas y átomos. Esa unidad tiene que ver con sistemas centrales de unificación[12], alrededor del ADN, y en esos sistemas centrales se vuelve a dar la noción de sustancia primera, y NO de organización accidental, pues precisamente muerto el organismo, ese organismo como tal deja de ser (allí se da la noción de trans-formación aristotélica).

En esa noción de forma se da también la información en el mundo físico, pues las partes y elementos de los sistemas centrales “saben” qué tienen que hacer[13], donde, nuevamente, la quinta vía de Santo Tomás y la conjetura actual del ADN quedan plenamente armonizadas.

En todo esto, la noción de auto-organización juega un papel central[14]. Es una de las nociones básicas de la filosofía de la Física de Artigas y una de las nociones integradoras de todo su sistema. La auto-organización es la contrario de la entropía: es la tendencia, el dinamismo, al orden, donde Artigas integra las teorías del big-bang, el evolucionismo, con el principio antrópico: hay una evolución del universo, desde sus condiciones iniciales contingentes, hasta la aparición de los primeros seres vivos en nuestro planeta, y la evolución de estos últimos hasta el ser humano. Cómo conciliar esto último con el azar no es complejo para Mariano Artigas. Nuestro autor recuerda que en Santo Tomás hay orden pero no un determinismo mecanicista[15]. La noción de per accidens por un lado, y falla por el otro, estaba plenamente incorporada en la filosofía de la física de Santo Tomás[16]. A su vez, este último habla de per accidens, contingencia y fallas en el universo físico precisamente cuando las concilia con la providencia divina[17](no sólo eso, sino el libre albedrío y el mal[18], aunque eso ya no formaría parte de su filosofia de la Física).  Con esos elementos, Artigas conforma un evolucionismo creacionista. No porque desde la tesis cristiana de la creación se desprenda necesariamente el evolucionismo como hipótesis, sino al revés: porque el evolucionismo como hipótesis NO es incompatible con la tesis cristiana de la creación. ¿Y por qué NO es incompatible? NO porque Dios sea el primer eslabón físico de la cadena, el que “enciende” el big-bang como una causafiendi[19], sino porque Dios es la causa essendi de toda la cadena física del universo evolutivo (que pudo haber existido siempre o no[20]), y porque el margen de azar necesario para esa evolución es totalmente compatible con la providencia divina: el azar de las causas segundas no es contradictorio con el no-azar de la causa primera.

Por lo tanto, ante la recurrencia de los debates actuales sobre Dios y la creación, o ante la insistencia de un Hawking en que la Física actual “probaría” la no existencia de Dios[21], Artigas se presenta como una instancia superadora del debate entre diseño inteligente y evolucionismo. Ese debate no tiene ningún sentido en la filosofía de la Física de Artigas, donde la creación forma parte de un arte divino que, según la famosa perla reitarada varias veces por Artigas, “…La naturaleza no es más que la razón de un cierto arte, a saber el arte divino, impreso en las cosas, por el cual las cosas se mueven hacia el fin determinado; como si el artífice que hace una nave pudiera otorgar a los leños que se moviesen por sí mismos para formar la estructura de la nave”[22].

Por lo demás, alguien podría decir que Artigas no daría el paso hacia el indeterminismo de la Física actual. No creo que sea así, primero porque el evolucionismo ya es un mundo indeterminisa, por la presencia del azar. Segundo porque varias veces Artigas toca el tema de la física cuántica[23], sin ningún problema, pero con un detalle que puede pasar inadvertido: se coloca en la interpretación realista del indeterminismo de la fisica cuántica, posición sostenida únicamente por Popper. Estas coincidencias –también en epistemolgía- entre Artigas y Popper forman parte de su último período, aunque lamentablemente su muerte impidió que le diera a esta punto un tratamiento específico[24]. Nos preguntamos si la tesis de Artigas no hubiera evolucionado a colocar también a la forma sustancial de los sistemas centrales como el principio del cual surge una “propensión” de algo previo a la dualidad onda-partícula a comportarse, dada una situación específica, ya como onda, ya como partícula, mas allá de la presencia del observador…[25] Me pregunto si este “detalle” tomista no sería –para sorpresa de muchos- lo que daría mayor sustento ontolígico al programa de investigación de Popper de una física cuántica realista y a la vez indeterminista…[26]

  1. Conclusión.

Mariano Artigas constutuye una de las filosofías de la física mejor estructuradas e inter-displinarias de mundo actual. Me pregunto si no son fuertes prejucios anti-religiosos los que hacen que sea menos conocida de lo que debería ser por su valor intrínseco. Artigas supera el debaten entre evolucionismo y creacionismo. Supera el debate entre física moderna y finalismo. Supera el debate entre atomismo y forma sustancial. Sugiere una física cuántica realista e indeterminista. Supera el debate entre realismo tomista y conjeturalismo popperiano[27]Supera el debate entre azar, necesidad y existencia de Dios.Supera el debate entre el big-bang y la Providencia. Supera el debate entre mundo físicamente finito, infinito y existencia de Dios. Y, aunque no ha sido objetivo de este modesto artículo reseñarlo, integra una forma sustancial espiritual con su cuerpo físico[28].

La obra de Artigas, como todos los clásicos, no es para repetir: es un método, un espíritu, una serie de tesis centrales abiertas a su propio progreso. Esa es la tarea que sus discípulos tenemos la enorme responsabilidad de asumir.

 

 

[1] “Una argumentación cualitativa a favor del acercamiento de las conjeturas a la realidad”, en Revista de Instituciones, Ideas y Mercados Nº 61 ( 2014)| pp. 135-150.

[2] De Mariano Artigas, ver: Filosofía de la ciencia experimental, Eunsa, 1989;El hombre a la luz de la ciencia, Palabra, Madrid, 1992; Lógica y ética en Karl Popper, Eunsa, 1998; La inteligibilidad de la naturaleza, Eunsa, 1992; La mente del universo, Eunsa, 1999; Filosofía de la naturaleza, Eunsa, 1998; Filosofía de la naturaleza, junto con J.J.Sanguinetiu, Eunsa, 1984; Filosofía de la ciencia, Eunsa, 1999. De todas las obras que hemos citado, La mente del universo es suopus magnus, su síntesis final, su obra maestra.

[3] Filosofía de la naturaleza, 1999, op.cit., cap. IV; La mente del universoop.cit., , cap. 3 punto 1; La inteligibilidad de la naturaleza, op.cit, cap. IV.

[4] Filosofía de la naturaleza, 1999, op.cit. Sobre este tema en Artigas, ver Miroslaw, K.: Orden natural y persona humana, Eunsa, 2000, p. 29. Este libro es una excelente síntesis de toda la filosofía de la naturaleza de Mariano Artigas.

[5] Al respecto, ver Koyré, A. Del universo cerrado al universo infinito, S. XXI, 1979; Estudios de historia del pensamiento científico, S. XXI, 1977; Estudios Galileanos, S. XXI, 1966; Kuhn, T. La revolución copernicana; Orbis, Madrid, 1985; The Road Since Structure; University of Chicago Press, 2000;La tensión esencial; FCE, 1999;  Feyerabend, P.: Tratado contra el método; Tecnos, Madrid, 1981; La conquista de la abundacia; Paidós, Barcelona, 2001.

[6] Tal la tesis clásica, citada en toda la obra de Mariano Artigas, de Jaki, S.:Ciencia, Fe, Cultura; Ed. Palabra, Madrid, 1990; y The Road of Science and the Ways to God; University of Chicago Press, 1978.

[7] Ver Artigas, Filosofía de la naturaleza, 1984, op.cit., p. 126.

[8] Op.cit.

[9] La inteligibilidad de la naturaleza, op.cit. cap. VI y cap. I; La mente del universo, op.cit., cap. IV.

[10] La mente del universo, op.cit., Filosofía de la naturaleza, op.cit., cap. X.

[11] La inteligibilidad de la naturaleza, op.cit cap. I

[12] Op.cit., cap. III, puntos 1 y 2.

[13] La inteligibilidad de la naturaleza, op.cit., p. 141.

[14] Op.cit., cap. IV punto 4; La mente del universo, op.cit., segunda parte;Filosofía de la naturaleza, 1999, op.cit., cap. IV.

[15] La inteligibilidad de la naturaleza, op.cit, cap. VI.

[16] Santo Tomás de Aquino, Suma Contra Gentiles, Libro III, 72 y 74. Hemos comentado extensamente esta cuestión en nuestro Comentario a la Suma Contra Gentiles, Instituto Acton, Buenos Aires, 2015.

[17] Suma Contra Gentiles, op.cit., Libro III, cap. 96; Libro I, caps. 66 y 67.

[18] Op.cit., Libro III, caps. 71 y 73.

[19] El error de suponer que el big ban es un argumento a favor o en contra de la existencia de Dios está muy bien expicado por J. J. Sanguineti en El origen del universo, Educa, Buenos Aires, 1994.

[20] Filosofía de la naturaleza, 1984, pp. 204-205.

[21] Hawking, S.: Historia del tiempo, Crítica, Barcelona, 1988.

[22] Santo Tomás de Aquino, Comentario a la Física, libro III, cap. 8, lectio 14, citado por Artigas en La inteligibilidad de la naturaleza, op.cit. p. 406; y La mente del universo, op.cit., cap. IV, punto 3, p. 219.

[23] Filosofía de la naturaleza, 1984,  op.cit., p. 83; Filosofía de la naturaleza, 1999, op.cit, Primera Parte, cap. 1; Filosofía de la ciencia, 1999, op.cit., p. 56.

[24] El que afortunadamente pudo seguir los pasos de Artigas fue Josep Corcó Juviñá, en Novedades en el universo: la cosmovisión emergentista de Karl R. Popper, Eunsa, 1995, con prólogo de Mariano Artigas, especialmente en el cap. IV.

[25] Hemos sugerido este tema en nuestro Comentario a la Suma Contra Gentiles, op.cit. p. 295.

[26] Ver al respecto Popper, K.: Teoría cuántica y el cisma en Física, Tecnos, Madrid, 2011. La importancia de este libro de Popper, donde concuerda con la visión realista de Einstein de la física cuántica pero SIN coincidir en el determinismo absoluto de Einstein, dándole su propia versión indeterminista, ha sido inadvertida o menospreciada por casi todos excepto precisamente por Mariano Artigas.

[27] Al respecto ver Lógica y ética en Karl Popper, op.cit.

[28] La mente del universo, op.cit., cap, 6; La inteligibilidad de la naturaleza, op.cit., cap. VII; El hombre a la luz de la ciencia, op.cit.; Filosofía de la naturaleza, 1999, op.cit., cap. X.

 

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

FIN ÚLTIMO DEL SER HUMANO, DIOS, FELICIDAD Y EL CAMINO A UN EXISTENCIALISMO CRISTIANO

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 28/2/16 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2016/02/fin-ultimo-del-ser-humano-dios.html

 

Anexo al cap. 37 del libro III de mi comentario a la Suma Contra Gentiles
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El sentido de este tema, hoy

Pero ¿qué le dice todo esto al hombre actual, tanto creyente como no creyente? ¿Qué sentido tiene decir hoy que la felicidad está en Dios, si Dios está en duda y, además, incluso para el creyente, la felicidad tiene que ver con bienes legítimos —familia, trabajo, amigos, hobbies, recreación, salud física—, cuya carencia ocasiona enormes sufrimientos?

Tal vez tengamos que recordar una vez más ese camino existencialista cristiano que mencionamos antes[1], en uno de los anexos del capítulo13 del libro I[2].

  1. a) Ante todo, al ser humano actual le es muy difícil despertar de la matrix —haciendo una analogía con la famosa película— de la alienación. Vivimos aferrados a la existencia inauténtica (Heidegger): cumplimos, cual bote arrojado a corrientes diversas, los mandatos sociales de nuestra época; como mucho, si no nos va mal, elegimos una carrera (sin saber bien por qué), un cónyuge, trabajamos, sin saber tampoco por qué o para qué, y luego parece que todo quedara librado a la suerte. Si tenemos suerte, tenemos dinero y salud; si no, estamos en problemas. En ambos casos hay un ruido sordo, una pregunta que tortura nuestra mente —igual que en la película—: qué sentido tiene todo, qué sentido tiene la vida, pero mejor no meterse mucho con eso; si mucho, escuchar desde una lejanía respetuosa a filósofos y pensadores que se metan con ello. Y cuando el desamor, la muerte, las enfermedades golpean la puerta de nuestra dormida existencia, nos despertamos en una bruma de depresión y angustia.
  1. b) Todo esto hasta que las situaciones límite (Jaspers) nos golpean y un Morpheus menos simpático que el de la película nos invita a tomar la pastillita roja. La pastilla roja es hacerse la pregunta más eludida por gran parte del pensamiento actual. Es la pregunta metá-fisicá: ¿por qué soy, si puedo no ser?
  1. c) ¿Puedo no ser? Esa es la pregunta. No es una pregunta que surja de la arbitrariedad de la sola voluntad de quien quiera formularla; es una pregunta que surge de la capacidad de darse cuenta de que hemos sido “arrojados al mundo” y no sabemos por qué. La pregunta implica dar un “más allá de” la física y la biología. ¿Por qué hemos nacido, si podríamos no haberlo hecho? La pregunta no se responde desde el big bang o la evolución. ¿Por qué has nacido tú, por qué he nacido yo, cuando todo podría haber sido sin nosotros? La pregunta es precisamente lo que el creyente puede compartir con el no creyente sobre la finitud de la propia existencia. La pregunta no nace de un intelecto sin un recorrido vital, sino de la madurez existencial. La pregunta tiene sentido en sí misma pero quien es aún muy niño —y no precisamente en el sentido evangélico— no la verá y seguirá aferrado a sus juguetes.
  1. d) Una vez que se ve el sentido de la pregunta, viene la que sigue: si puedo no ser, ¿cuál es el sentido de mi vida? No de “la” vida en general, sino de “mi” vida, porque evidencia existencialmente al yo que, aunque intersubjetivo, muestra sin embargo la falsedad existencial y teorética de toda filosofía que niegue el yo. El yo es concomitante con el “mi”. ¿Cuál es el sentido demi vida, si pude no haber sido? ¿Por qué soy?
  1. e) Es precisamente ahí donde la respuesta del creyente tiene sentido para todos: porque la finitud no podría “ser” si no fuera por lo infinito; o sea: Dios. Es una respuesta que puede ser aceptada por un no creyente en la medida que la finitud sea la vía por la cual pueda ver lo no finito.
  1. f) Pero la respuesta lleva a otra pregunta. De acuerdo, no hemos sido arrojados al mundo, como si este “arrojamiento” implicara una imposibilidad de respuesta, sino que hemos sido creados por Dios. Pero nuestro ser personal implica el yo, la pregunta por el sentido propio de “mi” vida. Toda vida tiene sentido, porque ha sido creada por Dios, pero la persona tiene un sentido personal. Cada uno hemos sido creados “yo”.
  1. g) Entonces, para encontrar el sentido de nuestra vida, hay que ir a lo más esencial de ese “yo”. Hay que preguntarse quiénes somos. Eso es la vocación. La vocación no es una carrera, una elección: es descubir quiénes somos; no es cuestión de elegirlo, sino de descubrirlo. El libre albedrío que sigue es ser fiel o no a ese descubrimiento de esa esencia individual originaria.
  1. h) La vocación no es tampoco un “hacer”: es “ser” quienes somos. El hacer tiene sentido cuando es el despliegue del ser personal. Si no, es actuar a lo loco, sin sentido, volviendo a la alienación, a la existencia inauténtica.
  1. i) Cuando se encuentra la más profunda verdad, la verdad sobre uno mismo, la vida entera se convierte en el despliegue de esa verdad y la voluntad quiere un bien: ser fiel a esa verdad. Como consecuencia, el descubrimiento de esa vocación y serle fiel implica el despliegue de la inteligencia y de la voluntad, no solo en la línea de la esencia humana, sino también en la línea de nuestra esencia individual.
  1. j) Ese despliegue implica por tanto el proyecto personal. Ahí los diversos “emprendimientos”, las diversas actividades de la vida, no son ya escapismos al sinsentido de misma, sino, al contrario, un resultado natural de su sentido.
  1. k) Esos proyectos son verdaderas participaciones en el bien total. Son cosas buenas, pero no cualquier cosa: son despliegues que nos plenifican, y verdaderas participaciones en el bien total (Dios).
  1. l) Por tanto, la relación de todo esto con Santo Tomás es que verdaderamente la plenitud de nuestra existencia implica llegar a Dios, y el despliegue de nuestros proyectos personales no es Dios, pero sí verdaderas participaciones en Dios, en la medida que respondan a nuestra esencia individual. Si del despliegue de esos proyectos resultaran honores, fama o recursos dinerarios, la virtud de la templanza es necesaria para estar desprendido de todo ello, sabiendo que todo ello es vacío si viene sin el despliegue de la vocación personal. La felicidad consiste, por consiguiente, en llegar a Dios a través del despliegue de nuestra vocación personal.
  1. m) Pero hay otro desprendimiento que es necesario, donde se puede introducir en toda vocación (la laical incluida) la espiritualidad carmelita de Santa Teresa, San Juan de la Cruz, Santa Teresita o Edith Stein. Significa ponerlo todo en la providencia divina, para de desprendernos incluso de nuestros emprendimientos. No quiere decir esto abandonarlos, sino seguir ejecutándolos desprendidos de ellos mismos y más aún de un anhelado “éxito”, porque su florecimiento queda en manos de Dios. Podemos “querer” así que nuestros proyectos se realicen, agregando “mas no se haga mi voluntad, sino la tuya”. Esto es indispensable para la felicidad personal. Al poner todo en Dios, nuestra voluntad se identifica con la suya.
  1. n) Pero falta un aspecto esencial. No podemos encontrar nuestro propio bien, si nos miramos a nosotros mismos. De igual modo que un profesor, cuando da clase, se concentra en sus alumnos, y solo así la clase sale bien, el ser humano debe poner la mirada en el otro, para solo así desplegar su propio bien. Hay que mirar al otro en tanto otro: ello significa amar al otro buscando su bien más allá de cualquier cálculo de beneficio que ello nos pueda reportar. Esto solo se advierte en la experiencia vital de la misericordia, que siempre tiene la gracia de Dios como ayuda, sea que la experiencia de ser el buen samaritano la tenga un creyente o un no creyente que no sabe que Dios está en él. Por lo mismo todo proyecto personal debe ser intersubjetivo: implica descubrir de qué modo personal encuentro mi plenitud en el encuentro con el otro. Solo allí, en el encuentro con esa mirada al otro —sea el otro el cónyuge, el amigo, el paciente, el alumno o el cliente— puedo encontrar lo que significa amar a Dios por Dios mismo, sin buscar directamente “la actualización de nuestras potencias”. Y eso solo se logra cuando por gracia de Dios nos enamoramos de Cristo en la Cruz, que por pura misericordia está muriendo por nosotros. Es ahí, solo ahí, en esa participación en la cruz de Cristo, donde se encuentra el sentido a todo sufrimiento que podamos tener.
  1. o) Finalmente, toda la psicoterapia profunda, sobre todo Freud y Frankl, debe ser un ejercicio permanente de autoreflexión sobre sí mismo, porque, después del pecado original, vivimos cubiertos por toneladas de conflictos, resultado de neurosis no asumidas, sino negadas permanentemente por racionalizaciones y escapismos. Así no podemos llegar “normalmente” nunca al descubrimiento del “sí mismo” y de la vocación personal, excepto que la gracia de Dios opere secretamente un milagro que queda sabiamente oculto ante los ojos de los demás. La psicoterapia profunda forma parte, por tanto, de la autoeducación permanente en la indispensable tarea del descubrimiento de sí para salir de la matrix de la alienación. Que Freud no haya visto las implicaciones espirituales de sus propuestas no las invalida en sí mismas.
  1. p) La felicidad, está en Dios, en un enamoramiento de Dios que permite emprender, estando desprendido; que permite ver al otro en tanto otro, que permite amar el misterio de Dios en tanto Dios, asumir el misterio de la providencia de Dios, con sus dones, pruebas, sufrimientos y bromas. Así es que, en el siglo XXI y en cualquier siglo,Santo Tomás tiene razón: la felicidad está en Dios, vive en Dios, es Dios.

 

 

[1] Ver al respecto Welte, B.: Ateísmo y religión, en Teología, Tomo VI/1, nro. 12, 1968; Mandrioni, H.: La vocación del hombre; Guadalupe, Buenos Aires, 1976; Stein, E.: Ser finito y eterno, op. cit., cap. 1.

[2] “… Por eso la “existencia” de Dios aparece como un planteo prescindible de la vida. Cuando se le plantean al hombre actual las pruebas de la “existencia” de Dios, hay que tener en cuenta ciertas transformaciones importantes. Primero, el término existencia es entendido como un sujeto cuya existencia transforma a una clase vacía en una clase no vacía, y ya dijimos que ello no tiene nada que ver con Dios. Segundo, el hombre actual ha absorbido a Kant sin darse cuenta: la metafísica es reducida a una fe sin sustento racional. Tercero, el término “prueba” remite a una prueba científica en los términos que el positivismo la planteó, esto es, como el test de una hipótesis, que ya sabemos, desde Popper et alia, que no “prueba” nada, pero ello el hombre actual también lo ignora. Cuarto, y lo más importante: ¿qué importancia tiene para la vida de cada persona la existencia de Dios?

Antes de “definir” existencia (donde comienzan todos los problemas) hay que reflexionar sobre lo que llamamos compromiso existencial, que pasa por una experiencia vital que pasa a su vez por un acto radical de amor al otro en tanto otro. Para una madre, ¿importa que su hijo exista? Antes de dar una respuesta in abstracto, la madre contesta que sí, que le importa que su hijo exista. Ello, a su vez, cuando ama a su hijo como las verdaderas madres aman a sus hijos. Esto es, con un compromiso existencial por el cual la existencia del otro demanda de uno mismo un compromiso ético, esto es, actos de sacrificio y misericordia por el otro que estamos dispuestos a realizar. Ese conocimiento por connaturaleza, del amor al otro en tanto otro, que se da en actitud natural, es una condición para una reflexión teórica sobre el significado de la existencia a la cual estamos unidos previamente por el afecto.

Siguiendo esta misma línea de experiencia vital, la existencia que importa surge por la experiencia de la muerte (situación límite). Importa la existencia cuya muerte duele por el compromiso existencial que tenemos para con esa existencia. La muerte del otro conduce siempre a una pregunta que trasciende la biología y la física actual: ¿por qué? ¿Por qué tenía que morir?

Esto comienza a resolver uno de los problemas que está más presente en nuestros planteos. Desde el principio hemos dicho que no se puede negar el horizonte de creación desde el cual el cristiano ve el mundo, y a la vida y a la muerte. Por eso habíamos dicho “… Por supuesto, tenemos que ver aún de qué modo no es una petición de principio partir de que ´… el ente participado tiene una diferencia entre quod est y est´ cuando ello presupone a Dios creador que se quiere demostrar; ya dijimos que hay un círculo hermenéutico entre razón y fe pero aún debemos profundizar en cómo mostrar mediante una analogía esa participación ontológica a quien no afirme a Dios creador”. Llega el momento de establecer esa analogía.

La analogía que el cristiano filósofo (o sea, el cristiano que da razón de su fe) puede hacer es la siguiente. Primero, tenemos que plantear el tema solo como una respuesta a una pregunta que surja de los pasos anteriores del compromiso existencial y el surgimiento de la muerte como problema. Eso es, la persona que se plantea la pregunta por Dios, lo que sea ha planteado es el tema del sentido de la existencia, una vez que por una situación límite la muerte lo ha sacudido como algo que le muestra que la propia existencia está atravesada por una pregunta que ni la biología ni la física pueden contestar: ¿por qué “soy”? Aquí está la principal analogía con el ser creado. El ser creado podría no haber sido creado. Pero a aquel que no acepte ello como premisa, puede haber experimentado que su propio ser está afectado radicalmente por la muerte, una muerte que se plantea como “¿qué sentido tiene nuestra vida ante la muerte”? Por supuesto, es una analogía que tiene su límite, sobre todo en aquel que está convencido de que su existencia actual es fruto de la transformación de una existencia anterior. Pero aquel que ve su radical “poder no haber nacido” como un radical “poder no haber sido” está preparado para ver una radical finitud de su existencia como una analogía con el ser creado de la cual parte el cristiano. Esto es: cristiano y quien duda de Dios creador tienen una analogía en común: los dos saben que podrían no haber sido. Lo que ocurre es que el primero conoce la causa de su ser y el otro no. Por supuesto, reiteramos que todo esto presupone haber pasado de una existencia inauténtica, donde se vive en la no conciencia de la finitud de la propia existencia, a una existencia auténtica donde surge la pregunta por el sentido de la propia vida una vez que la persona ha madurado lo suficiente desde un punto de vista moral.

Los puntos anteriores implican la elaboración de un existencialismo cristiano abierto a la razón, en diálogo razón-fe, reasumiendo la tradición agustinista de la vida interior y asumiendo un punto de la modernidad del cual no hay vuelta atrás: el paso por el sujeto y lo inter-subjetivo.

Una vez lograda esta analogía, Dios vuelve a tener importancia porque es la respuesta a una pregunta que tiene sentido: ¿qué sentido tiene la propia existencia? Y en ese sentido, sin petición de principio, se puede re-elaborar existencialmente el punto de partida de la prueba: “el ente participado tiene una diferencia entre quod est yest”. Esto es, el que duda de la creación y de Dios creador (no el que no está en un horizonte judeocristiano) puede estar convencido, sin embargo, de que no necesariamente existe y del sentido por la pregunta por el sentido (existencia auténtica) y esa radical finitud existencial, más esa moralidad de esa existencia finita, lo re-ubica en el punto de partida de la prueba de Santo Tomás.

Esta prueba, como vimos, ha sido re-ubicada en las instancias de la vida interior. No es una táctica sino un auténtico progreso de la armonía razón-fe, donde el otro en tanto otro tiene una mayor radicalidad ontológica que cualquier cosa no personal.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

DIOS, LA PSIQUE Y EL LIBRE ALBEDRÍO

Por Alberto Benegas Lynch (h).

 

Nos parece que la religión no es un asunto de los domingos, es mostrar interés de donde venimos y hacia donde nos dirigimos. No es un asunto menor. Los hijos adoptados en algún momento muestran curiosidad por saber quienes son sus padres biológicos, ¿como no vamos a estar interesados el resto de los mortales (y ellos también) en saber acerca de un origen mas profundo y primero?

 

Es inexorable el principio, de lo contrario,  si las causas que nos dieron origen irían en regresión ad infinitum, literalmente nunca hubieran comenzado las causas que nos permiten estar donde estamos hoy. Llamar a la primera causa, Dios, Yahveh, Alá o lo que fuere no resulta relevante, lo importante es la idea necesaria de la primera causa, no como la contradictoria noción panteísta sino agente fuera de la naturaleza. Tampoco es cuestión de pensar que se debe ser religioso, ya bastantes trifulcas, torturas, inquisiciones y matanzas han  habido en nombre de Dios, la misericordia y la bondad como para insinuar obligaciones que no son tales, solamente pensamos que se la pierden los que deciden cerrar los ojos sobre la pesquisa de marras.

 

No solo eso sino que la noción arrogante y absurda que nos fabricamos a nosotros mismos (lo cual sabemos que no es así) o que  todo ocurrió por casualidad no se condice con la realidad en cuanto a que la casualidad no existe, es siempre causalidad. Incluso los llamadas juegos de azar, por ejemplo, los dados responden a causas referidas a la velocidad con que se arrojan, el roce con el paño, el peso de los dados mismos etc. Cuando decimos que “por casualidad” nos encontramos con fulano o mengano es porque nos sorprendió el encuentro pero fue el resultado de nexos causales. Además, aceptando lo inaceptable, hay que preguntarse de donde surgió la posibilidad de la llamada casualidad. Por otra parte, sostener la hipótesis de que todo siempre estaba, es otro modo de pronunciarse sobre la antes referida concatenación de causas en regresión infinita con las consecuencias anteriormente señaladas (en ese supuesto no podría estar escribiendo lo que escribo en este instante). El Big-Bang es una posibilidad cierta pero se trata de lo contingente (puede estar o no estar), a lo que nos referimos es al ser necesario.

 

La humildad de pronunciarse en el sentido  que no somos el ombligo del universo sino que hay instancias que nos superan es una actitud compatible con el espíritu liberal de modestia en contraposición a la presunción del conocimiento y la correspondiente soberbia. La religatio, es decir la  relación con Dios, se traduce en lo que se conoce como el rezo (que no necesitan ser los sugeridos por otros) que es la forma que tenemos los humanos de darnos fuerza para encarar los problemas por los que atravesamos. Y no es que Dios hace o deshace cuando se le pide ya que esto estaría en contradicción con el ser perfecto ya que filosóficamente el movimiento,  es decir, el paso de potencia al acto es incompatible con el Acto Puro, lo contrario revelaría que le faltaría algo. Las fortalezas cuando las hay se han llevado a cabo en el momento uno (el comienzo del tiempo) ya que Dios conoce de antemano los problemas.

 

Esto último, el destino conocido por el ser perfecto, no es obstáculo para que tenga lugar el libre albedrío que es el eje central de la condición humana (Sto. Tomás de Aquino explica el punto con el  ejemplo de una persona que ve desde lo alto de una montaña a varios alpinistas que sin saberlo se encaminan al despeñadero sin que por ello se afecte su libertad). Si no fuéramos seres libres, no habría tal cosa como argumentación, racionalidad, ideas autogeneradas, responsabilidad individual, moral ni, desde luego, libertad. Seríamos loros, loros complejos, pero loros al fin por lo que ni siquiera podría “demostrarse” ni “saberse” sobre el determinismo físico (o materialismo filosófico) ya que lo racional, en este supuesto, está ausente.

 

El libre albedrío implica estados de conciencia, psique o mente independiente de los nexos causales inherentes a la materia ya que los kilos de protoplasma no deciden, eligen o prefieren  sino que están determinados. A su vez, aquellos estados de conciencia al no ser materiales no se extinguen lo cual significa la inmortalidad de la psique (alma en griego) y ese es nuestro destino que conjeturamos será mejor o peor según nuestra conducta sea mejor o peor.

 

Reflexionar sobre estos asuntos resulta de provecho para una detenida introspección. Sócrates mantenía que una vida no examinada no es una vida y Kant sostuvo que hay tres asuntos filosóficos centrales: “la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios”, lo mismo ha dicho Copleston y han subrayado otros pensadores.

 

Seguramente son muchos los motivos de la irreligiosidad pero estimamos que uno muy generalizado que provoca el alejamiento de la religión y un serio obstáculo para el acercamiento a esta esfera consiste en  gran medida en las escandalosas barrabasadas económicas y sociales con implicancias de grave inmoralidad y por tanto devastadoras consecuencias para el futuro de la civilización que lamentablemente han dicho y dicen ciertos representantes de iglesias oficiales (personalmente me he pronunciado públicamente siete veces sobre las ideas del actual Papa de la Iglesia católica), junto a disposiciones absurdas que han proclamado en diversos planos y conductas inaceptables que ahuyentan a fieles y bloquean a otros que por eso tienen una visión sumamente desfigurada de la religatio. Situación ésta que no sucede en el ámbito del deísmo, a saber la religión fuera de las iglesias oficiales. Sin duda que además de lo apuntado, los fanáticos que todo lo justifican son otro motivo preponderante del apartamiento de la religión.

 

Hay una cuestión de gran relevancia para lo que estamos discutiendo y se trata de quienes ignoran la religión basados en el positivismo que sostiene que una proposición no verificable empíricamente no tiene ningún significado cognitivo, pero como se ha dicho, esa misma proposición no es verificable. Además, como también se ha puesto de manifiesto, nada en la ciencia es verificable solo está sujeta a corroboraciones provisorias abiertas a refutaciones. Por otra parte, si bien el decimonónico Círculo de Viena sistematizó el positivismo, contemporáneamente el principal difusor de esa tradición de pensamiento fue Alfred Ayer quien luego escribió en el trabajo compilado por R. A. Varghese titulado Great Thinkers on Great Questions que “El positivismo lógico murió hace mucho tiempo. No creo que sea verdad mucho de lo que dije en Lenguaje, verdad y lógica [probablemente el libro que fuera el más citado y ponderado por los positivistas modernos]. Creo que es una obra llena de errores”. Igual que en ciencias sociales, el tema de la religión no está sujeto al método hipotético-deductivo y al laboratorio propio de las ciencias naturales sino a razonamientos complejos que también derivan de la condición propiamente humana donde hay acción y no mera reacción.

 

Sin duda que muchas son las maneras por las que se inicia el abordaje de la religión. Whittaker Chambers -el célebre arrepentido de ser espía soviético y que luego contribuyó tanto a defender los valores de la sociedad libre- comenzó su religiosidad de manera peculiar. Escribe cuando le preguntan como abandonó las filas comunistas que “lentamente, con desgano, en agonía […] Poco después de mudarme a Washington al departamento de Alger Hiss [secretario de estado de F. D. Roosevelt, condenado por espía soviético], mi hija estaba ubicada en una silla y la estaba observando comer. Era lo más milagroso que ocurría en mi vida […] mis ojos se posaron en sus delicadas orejas, esas intrincadas y perfectas orejas. Mi pensamiento se dirigió a considerar que esas orejas no pueden haber aparecido por azar de una mezcla de átomos, que es la visión comunista[…] La libertad es una necesidad del alma y ninguna otra cosa […] Sin libertad el alma muere. Sin el alma no hay justificación para la libertad” y luego explica el significado del intento humano de acercarse a la perfección, a Dios, y los derechos naturales como mojones o puntos de referencia extramuros de la ley positiva mas allá de la pretendida ingeniería social legislativa diseñada por el hombre.

 

Otra forma de acercarse a la religión queda consignada en un libro escrito por quien ha sido amigo del que esto escribe: Antony Flew, quien me obsequió un par de sus obras y quien participó con otras personas y conmigo en un seminario sobre la sociedad abierta muy a propósito de lo que aquí presentamos, que tuvo lugar en Seúl en agosto de 1995 patrocinado por la International Cultural Foundation, ponencias que fueron editadas en forma de libro bajo el título de Values and the Social Order. Voluntary versus Coercive Orders.

 

Flew fue un conocido ateo durante mucho tiempo, período en el que publicó varios libros sobre el tema, además de sus tratados sobre muy diversos aspectos de la filosofía política. En su última etapa de producción intelectual publicó un libro que refuta su posición anterior titulado en la traducción al castellano Dios existe, en el que incluye reflexiones de otros autores de peso en la misma dirección de su nueva postura, especialmente físicos de la talla de Einstein, Heisenberg y Planck.

 

Para sacarle todo el jugo que tiene este libro de Flew hay que leerlo con atención, pero en esta nota periodística menciono telegráficamente dos puntos. El primero es el abordaje que el autor hace del tema religioso que consiste en concentrarse en el análisis del ADN debido a la enorme complejidad del número y combinaciones de elementos para producir vida. El segundo punto estriba en su refutación a los escritos de Richard Dawkins quien extrapola las características exclusivas de los seres humanos a unos genes peculiares que asimilan al hombre a una máquina.

 

En todo caso, la religatio nos parece un terreno hospitalario y gratificante si se lo despoja de afirmaciones y actitudes que contradicen los valores y principios morales inherentes a la idea de Dios (y expresiones equivalentes). Lo dicho en este campo responde a observaciones que no significan para nada faltarle el respeto a los ateos y agnósticos que, igual que nosotros, asumen sus responsabilidades. De más está decir que el punto de vista aquí expresado no es para implantar en otras personas que tienen otras miradas, lo contrario resultaría incompatible con el valor de la libertad y las consiguientes autonomías individuales. Son reflexiones que nos parecen cruciales que incluyen el libre albedrío y la psique como temas conexos e inseparables.

 

Finalmente, hay quienes rechazan la religión por el llamado “problema del mal”, esto es, niegan el teísmo debido a que hay tantas desgracias, unas atribuidas a acciones de los hombres y otras a episodios de la naturaleza. Pues bien, la eliminación del mal significaría en última instancia la eliminación de las imperfecciones lo cual a su vez eliminaría la posibilidad del universo y la creación ya que constituye una contradicción en los términos la existencia de más de un Dios (una perfección) puesto que uno tendría lo que no tiene el otro. Lo dicho naturalmente para nada significa que el ser imperfecto y limitado -nosotros- pueda abarcar y contestar todo lo relativo al ser perfecto. De todos modos, tal vez sea el momento de reiterar lo consignado en Eclesiástico (27:7), “No elogiéis a nadie antes de oírlo razonar, porque allí es donde se prueban los hombres”.

 

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. en Ciencias de Dirección. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas y fue profesor y primer rector de ESEADE.

¿SE PUEDE SER UN BUEN CRISTIANO Y UN BUEN LIBERAL?

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 3/2/15 en: http://institutoacton.org/2015/02/03/leccion-inaugural-se-puede-ser-un-buen-cristiano-y-un-buen-liberal/

 

Entonces, tenemos la difícil tarea de ver si podemos contestar a esta pregunta: si se puede ser un buen cristiano y un buen liberal.  Y para eso vamos a tratar de decir en principio ¿qué significa ser un buen cristiano?, después vamos a tratar de decir sintéticamente ¿qué significa ser un buen liberal?, y luego vamos a ver la relación entre ambas.

 

Así que vamos a repasar un poquito estas nociones fundamentales. ¿Qué es ser un buen cristiano?  Vamos primero a repasar eso: ¿qué significa ser un buen cristiano? y van a ver que las cosas que vamos a ir diciendo van a estar en relación con la pregunta siguiente: ¿qué significa ser un buen liberal?

Ante todo, un buen cristiano es una persona que cree, que cree en algo que ya más o menos está representado por esta imagen, la del pensador y la cruz. Un buen cristiano cree en la trinidad y en la encarnación; cree verdaderamente que Dios es una sola naturaleza, tres personas, y la segunda persona se encarnó para la redención de nuestros pecados.  Eso es lo que un buen cristiano cree, pero (y esto es muy importante) no lo cree porque sí.  No lo cree porque está siguiendo simplemente una tradición sin razonamiento, no lo cree porque se lo dijeron y queda bien, no lo cree ni por temor, ni por coacción, ni porque está esperando algún premio.  Lo cree (recuerden la imagen) porque hay una profunda relación, siempre, en el cristiano, entre su razón y su fe, por eso la imagen del pensador y la cruz.

La fe del cristiano tiene que estar basada en poder dar razones de su esperanza. La fe implica, siempre, razones para la fe, y por lo tanto, el buen cristiano piensa desde sí mismo. El buen cristiano es alguien que de algún modo ha madurado, meditado, y rezado las razones para ser cristiano; y por eso, una vez que es un buen cristiano, puede predicar, como la otra imagen, un poquito más grande, que es una imagen que representa la primera vez que Jesús, en el templo, se anuncia a sí mismo.  Esto era el lema y sigue siendo el lema, por ejemplo, de los dominicos: contemplar y luego predicar lo contemplado, rezar y predicar, pensar y enseñar, y estar abierto a dar razones de la propia fe; eso es un buen cristiano. Este es un punto importantísimo.

Por lo tanto, de acuerdo a lo que acabamos de decir, un buen cristiano es una persona que fundamentalmente dialoga con los demás; respeta a la otra persona en tanto es otra persona, no le impone por la fuerza sus creencias. Como está dispuesto a dar testimonio de su esperanza, como está dispuesto a dar razones de su esperanza, entonces es capaz de dialogar.  Cuando le preguntan ¿por qué?, entonces, él dice por qué, pero no molesta, no invade, predica pero no coacciona, y por lo tanto, dialoga, esto es, se pone en una situación de comprensión con el otro, cuando el otro da permiso para aterrizar en su existencia. Entonces, esto es fundamental: un buen cristiano dialoga.

Y, por lo tanto, no coacciona. Un buen cristiano jamás utiliza la violencia, utiliza simplemente su fe, la fuerza de la sola verdad, el calor de la amistad, del razonamiento tranquilo y meditado, pero jamás coacciona, jamás invade la vida del otro.  Y, por lo tanto, el cristiano busca siempre el bien del otro, es su mandato fundamental, algo que sale de la parábola del buen samaritano. Para el buen cristiano, el bien del otro es al mismo tiempo su propio bien. Esto es algo fundamental en la vida de todo cristiano.

Pero, al mismo tiempo un buen cristiano, nunca juzga al otro, ¿qué quiere decir esto?, ¿por qué aparece en el evangelio esa expresión, tantas veces repetida pero tan poco practicada?  “No juzguéis y no seréis juzgados”; “con la vara que mides al otro seréis medidos”; “el que tenga misericordia obtendrá misericordia”.  ¿Qué quiere decir esto?  No que el cristiano no sepa, (dado que Jesucristo se lo ha dicho de alguna manera) lo que está bien o mal moralmente; no porque el cristiano sea indiferente con respecto al bien y el mal; no porque el cristiano no le importe la vida del otro; sino porque el cristiano sabe que solo Dios es juez, y que Dios es un juez misericordioso, y porque el cristiano sabe que en la vida del otro hay infinitas circunstancias que escapan totalmente a su conocimiento.  Por eso el cristiano no juzga, y esto es totalmente coherente con lo anterior, el cristiano está dispuesto al diálogo, el cristiano está dispuesto a dar testimonio de su fe cuando se lo pregunten, pero no es alguien que esté molestando y menos aún juzgando al otro de manera inmisericorde, porque eso es una de las cosas más contrarias a la vida de Jesucristo.  Esto es a veces muy olvidado pero es muy importante.

Por lo tanto, a su vez, el cristiano se da para los demás.  Este famoso tema de que el cristiano tiene que compartir sus bienes, no significa un tema socioeconómico de distribución; significa que los bienes del cristiano son en primer lugar su propia vida, su propia existencia.  Y en ese diálogo para con los demás, el cristiano se da al otro, no porque el cristiano sea muy importante, no porque el cristiano tenga que regalarse al otro  en el sentido de decir “yo soy muy importante”, sino porque la fe que tiene, y esa armonía entre la razón y la fe, es el mensaje que fundamentalmente tiene que dar a los demás.  Y en ese mensaje está comprometida la propia vida, la propia existencia; el cristiano nunca puede hablar de algo que le es ajeno, está como a veces sucede en algún examen donde hablamos de algo que no entendemos.  No, no es así la vida del cristiano.  En la vida del cristiano, ese dialogo, ese darse, ese no juzgar, ese estar atento al bien del otro, es darse para los demás.  Podríamos seguir diciendo muchas cosas acerca de lo que es un buen cristiano, pero a mí, faliblemente, me pareció que estos puntos son muy importantes.

Entonces, podemos pasar a ¿qué tiene que ver todo esto con ser un buen liberal? Veamos. ¿Tiene que ver o no? De algún modo, sí, no porque sean lo mismo; la religión es una fe en algo sobrenatural, el liberalismo político y económico surge de la razón humana, es una doctrina política y económica.  En principio no se mezclan, pero hay alguna relación, hay algunas cosas que presentan similitudes. En primer lugar, el liberal también piensa desde sí mismo, el liberal ha decidido desde sí mismo que las libertades individuales son lo más valioso de la vida social, el liberal de alguna manera representa ese ideal de madurez, de pensamiento desde sí mismo, como decía Kant:  alguien que conoce las razones de aquello que está valorando tanto, alguien que conoce las razones por las cuales las libertades individuales son valiosas; alguien que por lo tanto no se va a dejar llevar por ningún canto de sirena de dictaduras, totalitarismos y autoritarismos, alguien que no se va a poder dejar engañar por slogans demagógicos. Es alguien que piensa desde sí, alguien que tiene decididos los valores políticos más importantes, es alguien que ha pensado, ha meditado y por lo tanto en ese sentido está firme en sus razones; de igual modo, fíjense que hay una similitud: el cristiano también piensa desde sí, el cristiano razona la relación entre la razón y su fe, así que hay una similitud.

El liberal respeta la libertad religiosa, esto es algo fundamental, no porque un buen liberal considere que todas las religiones son lo mismo o que da cualquiera una que la otra, sino porque el buen liberal considera que la verdad solamente se transmite por el diálogo, que la verdad nunca se impone por la fuerza, que la verdad solamente se impone por la sola fuerza de la verdad, y que por lo tanto, uno de los valores más fundamentales del liberal es respetar esa libertad religiosa definida como el respeto a la conciencia del otro, como el respeto a la inmunidad jurídica de coacción que tiene la conciencia del otro con respecto a estos temas religiosos; por lo tanto, el liberal respeta la libertad religiosa no porque sea indiferente frente al fenómeno religioso, sino porque sabe que en el fenómeno religioso hay un diálogo secreto entre la conciencia y Dios que no debe ser invadido por ninguna persona humana, sino que es algo en lo cual entra la conciencia personal y Dios.  Este respeto a la libertad religiosa es un valor fundamental del buen liberal; fíjense, hay una similitud con el buen cristiano que también dialoga, no impone, da razón de su esperanza, no juzga, da su propio testimonio.

El liberal, el buen liberal, también tiene conciencia de que la otra persona tiene como una especie de casa propia, una casa existencial. El ser humano tiene inteligencia, voluntad libre y por lo tanto hay alrededor de todos nosotros, sin que se pueda ver, una especie de casa a la cual no se puede entrar sin permiso, esta es una de las nociones más profundas de propiedad.  Esto es, si uno se acerca al otro, aunque aparentemente no haya nada, solo aire, sin embargo, el otro tiene una naturaleza tal que hay que pedir permiso para entrar.  Toc, toc ¿se puede? Y el otro tiene que abrir la puerta.  Si el otro no abre la puerta, no podemos violentar la vida del otro, podemos intentar dialogar, podemos intentar aconsejar, podemos ayudar si el otro lo acepta; el otro, sin embargo, tiene las llaves de su casa, no porque sea dueño absoluto de sí mismo, sino porque, como vamos a decir después, el único dueño absoluto es Dios, nosotros no somos dueños de la vida de nadie, no podemos invadir la casa del otro, de lo cual surgen muchas consecuencias, filosóficas, políticas y económicas. Que no debamos invadir la casa del otro es el fundamento básico, no solamente de la propiedad en un sentido profundo del término, sino de todas las libertades individuales; fíjense, acá hay un parecido al punto anterior, al respeto a esa libertad religiosa que como ven se transmite en un ámbito mucho más amplio, es respetar la conciencia del otro, respetar las decisiones del otro, no porque seamos indiferentes sino porque no podemos invadir la casa del otro.

Un buen liberal puede ser caritativo con sus bienes (por eso la imagen del regalo), un buen liberal puede regalar su propiedad, lo que no puede hacer el liberal es robar la propiedad del otro y regalarla, eso no lo puede hacer un buen liberal, o sea, un buen liberal puede ser caritativo con sus bienes, un buen cristiano debeserlo; un buen liberal puede serlo, pero en ambos casos con los bienes propios.  Cuando el cristiano da su vida al otro es su propia vida, cuando el liberal da sus bienes al otro son sus propios bienes.  En ambos casos, fíjense, lo que decididamente no hay en ninguno de los dos casos es esto: coacción.  Esto es muy importante.

Por lo tanto, dado todo lo que acabamos de decir, ¿hay relación entre la revelación cristiana y el liberalismo?, porque algunos, dado todo lo que acabo de explicar, podrían verse tentados a decir: bueno, pero entonces, es lo mismo, o casi lo mismo, o de la revelación cristiana se desprendería necesariamente el liberalismo político y económico. Yo diría: no directamente.  La religión y la política van, de alguna manera, por direcciones no contradictorias pero sí diversas.  No directamente porque el cristianismo no ha revelado directamente ningún sistema político y social, el cristianismo no ha revelado cuáles deben ser los detalles técnicos de la organización socioeconómica, el cristianismo no ha revelado un sistema político determinado, si tiene que ser monarquía, aristocracia, república constitucional, todas esas son cuestiones que emergen de la razón humana tratando de ver cuál es la mejor organización social entre nosotros.

En el cristianismo no hay una revelación directa de un sistema social y político, suponer lo contrario es entrar en un grave error que se llama clericalismo, integrismo, temporalismo: muchos cristianos consideran que su propio partido político es el partido de la iglesia o de Cristo, y eso es un grave error. ¿Por qué? Porque para estar de acuerdo con un determinado sistema social y político, hay que, a su vez, agregar ciertas premisas intermedias, ciertos razonamientos que no han sido directamente revelados.  Por otra parte, asumir un sistema político de alguna manera emergente de la razón humana como directamente dictado por Cristo es hacerle decir a Cristo lo que no dijo, y ese ha sido el grave error de muchos cristianos que por izquierda o derecha han tratado de incurrir en esta especie de clericalismo, esta especie de fusión indebida entre el orden sobrenatural de la fe y el orden natural de los razonamientos humanos; esto se ha dado lamentablemente muchas veces.  Así que no directamente: no habría relación.

Pero entonces, alguien me puede seguir preguntando: sin embargo, has dicho, cuando has hablado de lo que significa ser un buen liberal, y cuando has hablado de lo que significa ser un buen cristiano, que hay algunas coincidencias.  Sí, y en ese sentido podríamos decir que sí las hay, indirectamente. ¿Por qué?  Porque la revelación cristiana ha sido un punto de inflexión básico en lo que llamamos el surgimiento de la civilización.  Esa civilización por la cual un autor que van a estudiar en estas aulas, que se llama Ludwig von Mises, tenía tanta preocupación: la civilización, ¿por qué?  Porque en el cristianismo, por esa relación entre razón y fe, surge en los primeros siglos todo un trabajo de razonamiento, de relación, como estoy diciendo, entre razón y fe, con la patrística, con San Agustín, en el s. IV d.c., y luego, entre los siglos quinto y el siglo nueve, toda la sabiduría antigua combinada con la revelación cristiana se mantiene en monasterios, en los libros que únicamente estaban en esos monasterios, muchos de ellos benedictinos y agustinos. En el siglo nueve se produce ese llamado renacimiento carolingio donde emergen las primeras universidades, en las que comienzan a surgir, a partir de los siglos IX, X, IX, los estudios humanísticos e incluso científicos, todo lo que hoy llamamos la base de nuestros estudios sobre el hombre, la literatura, la geometría, la música, la teología, la filosofía, las ciencias naturales: todo va surgiendo en esos siglos. Mucho antes de la revolución francesa, mucho antes de la lamentable división entre cristianos, surge ese acervo de conocimientos que conforma nuestra civilización occidental, surge el derecho con la emergencia del common lawbritánico, surgen los primeros estudios sobre las ciencias, surgen los primeros estudios sobre la ley natural, y aquellos deberes que tenemos para con el otro y por lo tanto, ya en el siglo XVI se comienza a hablar de los derechos del súbdito frente al monarca y en el siglo XVI, de los derechos del individuo frente al poder. Todo eso es un acervo cristiano de civilización occidental, pero al decir civilización occidental, no estamos incurriendo en una especie de etnocentrismo, no estamos diciendo que solamente la civilización europea es valiosa, no, lo que estamos diciendo es que allí surgió un valor que es absolutamente universal, que se puede transmitir a todas las culturas, porque todas las culturas son humanas. ¿Cuál es ese valor?, ese valor, que me permito decir, no se hubiera dado sin el entronque, sin la relación entre la razón y la fe, es el respeto a la persona del otro en tanto otro, es el valor de la persona como creado a imagen y semejanza de Dios que tiene derechos inalienables frente a cualquier poder absoluto. Ese valor de la persona es fruto de una civilización occidental donde el cristianismo tiene un papel esencial, no accidental, el valor de la persona que incluso pueden compartir los no cristianos, que puede compartir cualquier persona de cualquier otra civilización; de algún modo todos por medio de nuestro razonamiento, podemos darnos cuenta que hay que respetar la persona del otro. Es esa no invasión, ese dialogo del que hablábamos antes, pero en este sentido hay un fruto conjunto entre la razón y la fe que es esta civilización occidental de la cual emerge un valor universal, por lo tanto no estamos hablando de una razón griega o de una razón reductivamente cristiana, estamos diciendo de que del encuentro entre la razón y la fe se da un valor de la razón universal para todos los tiempos, para todas las culturas, para todos los seres humanos, y que a pesar de todos nuestros errores, de las violencias, de las guerras, de las locuras, que también ha habido y que sigue habiendo en la civilización occidental, sin embargo ese valor se mantiene y no podría haber surgido sin el encuentro entre la razón y la fe.

Por lo tanto, se produce en el corazón del cristiano de manera indirecta, valga la redundancia, una conversión del corazón que lo que busca es, justamente, la justicia, y por lo tanto un no radical a la crueldad y a la injusticia. Por lo tanto, el corazón del cristiano, de igual manera que la razón del liberal, tiene que rechazar los sistemas autoritarios, totalitarios, estas dictaduras crueles e inhumanas que son una mancha gravísima en la historia de la ética de occidente.  De ningún modo el cristiano y el liberal  aceptan esto, y tienen que huir de las tentaciones del poder, un no radical al poder absoluto.  ¿Por qué, a su vez? ¿Por qué no al poder absoluto?  No al poder absoluto porque solo Dios es el dueño, nosotros no somos dueños de la vida de nadie, nosotros no podemos cometer la grave falta de pensar que somos Dios, y que por lo tanto podemos invadir la vida del otro, cuando paradójicamente Dios es el primero que no invade la vida del otro: Dios es el primero que, siendo Cristo, dialoga. Recuerden el diálogo con la samaritana, el diálogo con la mujer adúltera; Dios en tanto Cristo sólo se enojaba frente a la hipocresía, pero él jamás invadía. Recuerden cómo le pregunta, cómo dialoga cariñosamente con María para preguntarle, para decirle que va a ser la madre de Dios, o sea Dios no invade, Dios no coacciona. ¡Y los seres humanos, que somos creaturas finitas, que somos casi nada al lado de Dios, nos damos el lujo de invadir, de pretender ser dueños de los demás! Es una incoherencia absoluta, cuando tenemos clara conciencia de que sólo Dios es el dueño.  Claro, alguien me va a decir: yo también soy dueño de mis bienes.  Eres dueño de tus bienes precisamente porque el otro no es dueño de los tuyos, por eso eres dueño; justamente porque solo Dios es dueño es que tú no puedes invadir al otro, y el otro jurídicamente tiene derecho a la posesión de su vida y de sus bienes, y este es un punto fundamental de confluencia entre la civilización cristiana, la concepción cristiana del mundo y el respeto al individuo.

Por lo tanto, acá llegamos a una conclusión interesante: nosotros no somos dueños, nosotros somos más humildes de lo que en general pensamos.  Ven, cuando nosotros creemos que somos Superman, en realidad terminamos en una situación relativamente ridícula, nosotros no somos Superman, es comprensible que a veces pensemos que queramos ser Superman y por lo tanto dominar el mundo, pero no; somos seres más humildes de lo que aparentemente suponemos, y sobre todo cuando estamos en situación de gobierno, sobre todo cuando tenemos la difícil misión de, de algún modo, tener un rol de sana autoridad moral frente a los demás. Pero si nos olvidamos de que solo Dios es dueño y si nos olvidamos de nuestra humildad existencial, terminaremos así, en una situación cuasi ridícula; en realidad nosotros somos más débiles: tenemos nuestras dudas, nuestras perplejidades, nuestros conflictos, nuestros temores. Podemos ser valientes frente a todo eso, podemos tener fortaleza frente a nuestras dudas, frente a nuestros conflictos, pero en última instancia somos más así, no somos Superman, somos más bien el antihéroe de las películas de Woody Allen, somos ese personaje aunque muchas veces no lo queramos reconocer, y por lo tanto, estamos lejos de pretender ser el dios del mundo y el gobernante absoluto del mundo, cuando, vuelvo a decir, Dios mismo, en tanto Cristo, jamás se erigió en gobernante absoluto, rechazó totalmente la tentación temporalista, su reino no es de este mundo e incluso a los reinos de este mundo les dijo: “El poder es servicio, no es dominación ni crueldad”, así que vuelvo a decir, ¿cómo puede ser que si Dios en tanto Cristo no se erigió en gobernante absoluto, nosotros sí lo pretendamos?  Pero también hay que tener en cuenta que las dictaduras más terribles surgen de una comprensible tentación, ¿qué nos dice la imagen tan enternecedora de una madre abrazando al niño? Lo que nos dice es que es una madre abrazando al niño, y ustedes van a decir: sí, ya lo dijiste, ¿y? Lo que nos dice esta imagen es que hay algún momento en nuestra existencia en la cual verdaderamente somos niños, y que hay una madre que nos tiene que tomar amorosamente en sus brazos, pero muchas de las más crueles dictaduras no surgieron con tanques invadiendo a Polonia, no fue ese el comienzo de las más crueles dictaduras, el comienzo fue una simple persona que empezó a decirle a las demás: yo las voy a proteger, el comienzo de las más crueles dictaduras fueron y siguen siendo personas que les dicen al resto: ustedes son niños, ustedes no son realmente adultos, ustedes necesitan mi protección, y nosotros cuando nuestro yo no está del todo firme, cuando no hemos tenido esa meditación, esa relación entre nuestra razón y la fe, cuando no hemos pensado desde nosotros mismos los valores más profundos de nuestra existencia, cuando en última instancia tenemos veinticinco, treinta, cuarenta años, pero seguimos siendo niños, entonces somos víctimas de los cantos de sirena del inicio de las dictaduras, que se inician así, suponiendo que el Estado es la madre, suponiendo que el Estado es la fuente nutricia de todas nuestras necesidades, como efectivamente lo es la madre con respecto al niño.  O sea podemos confundir al gobernante con un padre o con una madre, hay que tener cuidado, sobre todo aquellos países donde los presidentes son mujeres, de no confundirlas con madres, y aquellos países donde los presidentes son varones, igual: no es el padre, es un igual; no solamente es un igual, es un servidor, tiene un poder delegado. ¿Cómo se le ocurre sobrepasarse e invadir nuestras casas existenciales?  Entonces, esto es muy importante, siempre tenemos que decir desde un corazón cristiano y desde una razón liberal: no a la crueldad de las dictaduras, pero las dictaduras más crueles han comenzado por este engaño, por decir: yo, gobierno, te voy a proteger a ti, niño, y allí es donde tenemos que reaccionar firmemente y decir: no soy niño frente a ti, soy una persona que tiene derechos, y tú eres como mucho mi igual, no mi padre ni mi madre, así que esto es algo muy importante para decir no frente a las dictaduras.

Por lo tanto, de alguna manera el cristianismo ha significado este NO radical a la esclavitud, porque ¿cuál era el fundamento de la esclavitud?, ¿Acaso la crueldad sobre los esclavos?  No.  La mayor parte de los esclavistas decían: yo protejo a mis esclavos, mis esclavos están bien conmigo, están tranquilos, en paz, tienen comida, tienen ropa, tienen todo lo que necesitan.  Muchas veces ese fue el fundamento de la esclavitud, pero ese fundamento está radicalmente equivocado, porque tener una persona en una cárcel de oro es contradictorio con la naturaleza de la persona; no importa que el esclavo esté bien protegido, lo que le falta es su esencial libertad, esto es, su capacidad de decirle al otro: tú no eres mi dueño, solo Dios es el dueño; por lo tanto si vamos a trabajar juntos será en una relación de libre contrato, será una relación de diálogo, no en una relación de imposición, por lo tanto este NO a la esclavitud es uno de los frutos más importantes de la civilización cristiana y una de las más importantes confluencias con el fundamento de los derechos individuales frente al poder.

Por lo tanto, de alguna manera, también el corazón del cristiano y la razón del liberal van a decir NO a la pobreza de los pueblos, y por lo tanto, SÍ al mercado cuando nuestros razonamientos descubren que la economía de mercado es aquello que más puede hacer elevar el nivel de vida y cuando nuestra razón descubre que la economía de mercado es aquello a partir de lo cual hay mayores oportunidades para todos desde el punto de vista material, cosa no precisamente poco importante.  Muchos cristianos a veces se enojan enormemente y tienen razón, frente a la desnutrición, frente a las hambrunas, frente a la miseria generalizada, frente al subdesarrollo de los pueblos, pero entonces, lo que los liberales decimos, y lo que muchos cristianos pensamos por razón, no porque haya sido revelado, es que el mercado es la solución para esas situaciones tan terribles. La no confluencia entre estas dos cuestiones, la suposición de que más gobierno es lo que va a solucionar la pobreza es lo que sigue causando la pobreza más indigna de los pueblos. Este es un punto importantísimo.

Cuarto punto: ¿es posible, entonces, un mundo sin dictaduras ni pobreza?  A veces parece utópico, y efectivamente podríamos decir NO a la utopía, algo muy importante. Si suponemos que es posible un mundo sin dictaduras ni pobreza porque estamos yendo a una utopía, esto es, si suponemos que es posible un mundo absolutamente perfecto, donde la condición herida del corazón humano no afecte a la vida social, eso es totalmente imposible y muchas veces buscar las utopías, buscar el cielo en la tierra, conduce, la mayor parte de las veces, al infierno en la tierra, por eso Jesucristo dijo: “mi reino no es de este mundo”; presuponer lo contrario es presuponer una utopía que habitualmente ha generado mucha violencia y un infierno total y completo. Entonces, NO a las utopías, no puede haber sistemas sociales perfectos porque los seres humanos somos radicalmente imperfectos, pero sí puede haber un mundo mejor, no perfecto pero sí mejor, puede haber un mundo sin pobreza generalizada, sin dictaduras y un mundo mejor es un mundo en el cual, al respetarse las libertades individuales, nuestras ideas de alguna manera van generando ese mundo mejor, la confluencia entre el corazón cristiano y la razón liberal es una confluencia de creatividad, un mundo libre es un big bang de todas nuestras ideas llevadas a ser proyectadas. Todos los aparatos electrónicos que nos rodean han surgido de ideas, las ideas más fundamentales de la civilización occidental, como la división de poderes, la democracia constitucional, han surgido de la historia de las tradiciones acompañadas por ideas, de libros, de pensadores, ideas que luego promueven de alguna manera un mundo mejor. Todos los proyectos educativos, como por ejemplo este, han surgido de ideas y para llevar adelante esas ideas, lo que menos necesitamos es una cárcel de oro, lo que más necesitamos es una situación que respete nuestras libertades individuales, y en ese sentido es necesario pensar en una especie de liderazgo futuro, ¿qué quiere decir ello? No necesariamente las personas, en cuanto masas, van a aceptar estas ideas.  No, porque ya hemos dicho que lamentablemente a veces las masas son susceptibles a los engaños de las dictaduras y de las demagogias, lamentablemente no nos tenemos que asombrar de que haya millones y millones de personas aplaudiendo a quienes los están miserablemente pisoteando. Lamentablemente, no nos tenemos que asombrar de ello, pero si pensamos en todo esto que acabamos de decir, van a surgir líderes, que puedan de alguna manera mover educativamente la opinión de las personas; líderes, religiosos, educativos, económicos, muchos de ustedes tienen que tener la sana esperanza de ser esos líderes; no para ser Superman y para ser el rey del mundo sino para, de alguna manera, asesorar, enseñar, explicar estas ideas, estas confluencias de valores entre el corazón cristiano y la razón liberal.

Entonces, ojalá llegara un momento, y esto es muy importante, y es una idea que les doy, ojalá llegara un momento en que los líderes religiosos cristianos y los líderes liberales pudieran trabajar juntos por este mundo mejor; que no estén trabajando juntos es uno de los mayores dramas de Occidente en este momento: que se escupan los unos a los otros,  cuando tienen esa confluencia de valores, es una de las confusiones más terribles y lo que más está amenazando a la libertad política y lo que más está produciendo el subdesarrollo de los pueblos es que los líderes religiosos y los líderes que conocen acerca de la libertad política y la economía de mercado trabajen separados. Y esto lo dijo, de alguna manera, alguien que tal vez, van a ver porque lo digo, no fue cristiano, que fue Ludwig von Mises, al final de su libro El socialismo. Pero no voy hablar ahora de las teorías de Ludwig von Mises, voy hablar un poquito de su vida; la vida de Ludwig von Mises fue una vida de entrega, de fidelidad, total y completa, a sus ideas y a su vocación de enseñanza. Puso en peligro su propia vida en Europa cuando el nazismo amenazó a todos los que estaban en contra de él. Mises era judío de nacimiento, y liberal clásico; tenía sus días contados, tuvo que huir de Ginebra en 1940 por tierra hasta llegar a Portugal. Cuando sale el barco, no precisamente un crucero, que lo está llevando a Nueva York, dos días después llegan los nazis buscándolo con nombre y apellido.  Cuando a sus 60 años, entonces, llega a los Estados Unidos, casi nadie lo está esperando, ninguna Universidad le abre las puertas, no tiene ningún reconocimiento, está casi en la pobreza total, y unos pocos amigos le tienen que ayudar a financiar un humilde departamento de Nueva York en el cual siguió viviendo hasta el final de sus días. Y aun así Ludwig von Mises se pone a reescribir su obra fundamental, La Acción Humana; muchos de ustedes tal vez la van a tener que estudiar, pero cuando la estudien sepan que están estudiando el fruto de  una convicción, de un sacrificio, de una tenacidad que yo me pregunto en tanto cristiano si las semillas del Verbo, como decimos muchas veces, si de algún modo la gracia de Dios no inundó esa vida y si por lo tanto tal vez sin saberlo él y sin saberlo nosotros era mucho más cristiano de lo que nos decimos a nosotros mismos cristianos.  Es una figura heroica, pero fíjense que interesante el regalo de la providencia.  ¿Dónde están ustedes?  Están en la Universidad Francisco Marroquín.  La Universidad Francisco Marroquín fue fundada por Manuel Ayau cuando Ayau tuvo consciencia de estas ideas – Mises y Hayek – y decidió fundar una institución educativa para promover estas ideas, pero acá tenemos una especial acción de la providencia.  Ludwig von Mises, en Nueva York, finalmente logró tener un seminario cada quince días, donde tuvo muchos discípulos, uno de ellos, que lamentablemente muchos de ustedes ya no van a conocer, pero que los más grandecitos hemos conocido, uno de ellos, discípulo de von Mises, fue alguien muy especial, no sé si decir importante, no sé si le cabe esa palabra, muy especial.  Miren, yo nunca tuve en mi vida la experiencia  de conocer un santo directamente; admiro mucho a Santo Tomás de Aquino, a San Agustín, a San Francisco, a Fray Martín de Porres, y estoy seguro que estoy rodeado de santos, pero todavía no lo sé, pero cuando conocí a esta  persona en 1988, dije: acá hay algo que huele a Dios, de manera directa, así que cuando nos hemos preguntado si se puede ser un buen cristiano y un buen liberal, en esta universidad hemos tenido alguien que fue discípulo directo de Ludwig von Mises, que obtuvo su doctorado con Ludwig von Mises, que era salesiano con votos religiosos y que fue uno de los cristianos más santos que todos nosotros hemos conocido y que murió el año pasado; estoy hablando, por supuesto, de Joe Keckeissen.   Así que si necesitamos saber teóricamente si se puede ser un buen cristiano y un buen liberal, acá tenemos un testimonio viviente.   Los que lo han conocido a Joe, díganme, ¿acaso coaccionaba, juzgaba, molestaba?  ¿No era sencillamente un cristiano que daba su vida a los demás, era afable, dialogaba, no juzgaba, como hemos dicho antes? ¿No fue un ejemplo de vida cristiana, y al mismo tiempo, qué materia enseñaba? Filosofía de Mises. ¿Qué líder religioso es capaz de decirme que Joe Keckeissen fue un hereje, quién se atreve a decirme eso?  El que se atreva a decirlo, que lo conozca, que sea capaz de ver lo que fue esta vida cristiana y al mismo tiempo comprometida con las ideas de la economía de mercado y el liberalismo clásico y una vida cristiana, entre comillas, en serio, pero que no se vanagloriaba de sí mismo, no caminaba por allí como muchos cristianos diciendo: acá estoy yo, el perfecto y tú allí abajo.  ¿Acaso Joe Keckeissen era así?  Muchos de los que están aquí me pueden decir: radicalmente no.   Era el humilde entre los humildes, era el caritativo entre los caritativos, era el dialogante entre todos los dialogantes, era un buen cristiano.  Así que la pregunta sobre si se puede ser un buen cristiano y un buen liberal, no solamente es teoréticamente afirmativa, sino que hemos tenido por regalo de la providencia un ejemplo viviente en nuestra casa de que verdaderamente se puede, pero además fíjense el enclave de la providencia divina.   La Universidad fue fundada por Manuel Ayau inspirado en Mises, Hayek, etcétera, y Manuel Ayau llamó a Joe Keckeissen para que diera clases, que era discípulo de von Mises, así que de alguna manera en este enclave de vida y de circunstancias vemos a la providencia de Dios.  Así que dado todo lo que acabamos de decir, esta pregunta  la tenemos de alguna manera contestada.  Sí, se puede. Se puede pero no porque haya una confusión entre religión y política, no porque sean lo mismo, sino porque hay valores compartidos, desde la razón y desde la fe, valores que constituyen lo esencial de esta civilización occidental, que tiene un valor para ser compartido por todos los seres humanos, el respeto a la persona en tanto persona, la no invasión de otro, el respeto absoluto a su condición de persona, como hizo Cristo, que está en la cruz, no para juzgar, no para condenar, sino para salvar en libertad.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.