LA ESCUELA AUSTRÍACA: ¿SIEMPRE EN DEBATE?

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 5/8/18 en:  http://gzanotti.blogspot.com/2018/08/la-escuela-austriaca-siempre-en-debate.html

 

Para el  VII  Congreso Internacional “La Escuela Austríaca en el s. XXI”.

Agosto de 2018.

  1. La Escuela Austríaca fue concebida en debate.

La famosa historia del debate entre Menger (1985) y Schmoller (ver Caldwell, 2004) no es sólo un debate aislado sobre si hay una ciencia económica universal o si sólo es posible un análisis circunstancial de lugar y tiempo. Tiene que ver con el origen de la Escuela Austríaca.

Menger no sólo quiso hacer su propio aporte en los clásicos temas de la teoría del valor, precios, costos, etc. Quiso incorporar la noción de ciencia social universal en un ambiente germano-parlante donde el paradigma dominante eran las ciencias naturales, por un lado, y la Historia, por el otro. Pero no quiso ir “contra” esta última. Su intención fue que los profesores alemanes pudieran incorporar “algo de” el modo de hacer economía que tenía la Escuela Clásica (anglosajona y francesa) al ya valioso análisis histórico. Por eso su gran desilusión cuando Schmoller no pudo valorar su esfuerzo. Menger trataba de incorporar una teoría del valor universal a la sensibilidad alemana por la Historia, sin caer por ello en ningún tipo de filosofía positivista. Tenía la ilusión de que ello iba a ser apreciado justamente por eso. Pero no fue así. Todos conocemos la historia. Historia de la cual debemos destacar que de allí nace el nombre de “los austríacos”: así comenzaron a llamar los solmenes profesores alemanes a esos niños rebeldes “de allá abajo” que tenían la pretensión de diluir la gran riqueza humanística alemana en el positivismo amenazante de algunos anglosajones. Como pregunta desafiante, me pregunto si no tuvieron algo de razón, no sólo teniendo en cuenta el empirismo dominante en otras escuelas económicas, sino la resistencia de los posteriores austríacos en seguir la tradición hermenéutica de Gadamer que trató de seguir Don Laovie (Lavoie, 1991 ); Boettke (2010).

El asunto es que la Escuela Austríaca debe su nombre al debate con los historicistas. Pero no fue, por supuesto, el único debate.

  1. Contra Marx.

El siguiente llanero solitario fue, como todos sabemos, Euguen Bohm von Bawerk. Su clásico libro Capital e Interés (1950) no sólo fue seguir lo que ya había adelantado Menger sobre la subjetividad del valor y la consiguiente relación entre bienes de consumo y factores de producción, sino que fue el enfrentamiento con Marx. La Escuela Austríaca queda de vuelta caracterizada por otro debate. Era Bohm Bawerk o Marx. Y lo sigue siendo. No sólo los marxistas de todo el mundo siguen adheridos a la teoría de la plus valía originaria, sino que esta ha mutado, con renovadas hipótesis ad hoc, a nuevos entes colectivos explotados, como la mujer, los indígenas, los no-heretosexuales, etc. O sea que el debate entre el individualismo metodológico, iniciado por Menger, sigue hasta hoy. No en vano algunos pensadores austríacos han encontrado sus fuentes filosóficas en pensadores aliados al individualismo metodológico (Aristóteles, Santo Tomás, Kant, Weber, Husserl) donde se critica al colectivismo ontológico que proviene de Hegel. Esto estuvo siempre en la base de la Escuela Austríaca y sigue siendo más vigente que nunca, con el renacimiento de los nuevos “colectivos” explotados.

  1. Contra el Socialismo.

Pero, por supuesto, el marxismo no era la única forma de socialismo. La pregunta hipotética sobre si era posible como sistema económico, más allá de sus problemas éticos, políticos o la teoría del valor de Marx, subsistía. Y como todos sabemos, Mises la contesta en 1922 (Mises, 1968 ), aunque dirigida fundamentalmente a la experiencia soviética. Luego tiene que referirse a los nuevos intentos de justificar al socialismo más allá del soviético (Mises,1968, Kirzner, 1992). Como todos sabemos, Hayek también interviene en la cuestión (Hayek, 1980).

Este debate tiene una importancia clave en la conformación de la Escuela Austríaca. Hasta el final de su período en Ginebra (Hulsmann, 2007) Mises siempre hablaba de “los economistas” versus “los marxistas”. Para Mises no había gran diferencia entre él, Bohm Bawerk, Menger y el resto de los neoclásicos. Todos entendían la utilidad marginal, el sistema de precios, la necesidad del mercado. Recién en 1949, con el cap. XV y XVI de La Acción Humana, Mises (citándolo a Hayek) comienza a distinguir entre el mercado como proceso y los otros planteos neoclásicos, al advertir que estos últimos (como por ejemplo Schumpeter) empleaban el modelo de competencia perfecta para justificar al socialismo.

Algunos han dicho que Hayek también, y que por eso, a diferencia de Mises, dice que el socialismo es posible en teoría pero no en la práctica. No es así, lo que ocurre es que para Hayek, hasta 1931 (Hayek, 1996) “teoría” era sólo la teoría pura de la acción (un intermedio entre la micro neoclásica y la praxeología de Mises), a la cual había que agregar el tema “empírico” del conocimiento para ir hacia “el verdadero” problema económico. Es después del Austral Revival (Dolan, 1976) que se comienza a hablar de “teoría del proceso de mercado” versus la “teoría neoclásica”. O sea que Hayek estaba pensando que el socialismo era imposible en lo que luego se llamará teoría del proceso de mercado (Kirzner, 1992) y que en su momento carecía de terminología.

  1. Contra Keynes.

Paralelamente a los socialistas de cátedra, el 30 los austríacos también comienzan a ser identificados por otro debate. Mises (1991) y Hayek (1980) ya habían comenzado a elaborar una teoría del ciclo que implicaba un freno teórico a la práctica de los políticos de emitir moneda y aumentar el gasto público. Hasta entonces Mises también pensaba en términos de “los economistas” versus “los políticos”. Interesante es también que cuando Hayek comienza a desarrollar su teoría del ciclo, lo hace presuponiendo la teoría del equilibrio general (Caldwell, 2004) en la cual ve una excepción importante en el des-equilibrio en el mercado de capitales, des-equilibrio que luego generalizará como la naturaleza misma del problema económico (Hayek, 1980) que terminará luego en su rechazo sistemático, por primera vez, en 1946, a los modelos de competencia perfecta (Hayek ,1980). Modelos que, no hay que olvidar, también había defendido Menger (2006) en su desesperada lucha contra Schmoller.

Prácticamente, después de 1936, casi desaparece la Escuela Austríaca. Los austríacos conocidos que quedaron, Mises y Hayek, eran conocidos justamente como los que habían perdido el debate con Keynes, y los menos conocidos eran muy pocos (Lachmann, y en cierta medida Ropke y Euken, ver al respecto, respetivamente,  Rothbard, 1974, y Hayek, 1992). La Escuela Austríaca no sólo queda como de vuelta concebida en debate, sino en debate perdido. Habría que ver qué hubiera pasado si Mises no hubiera escrito La Acción Humana, totalmente solo y olvidado en EEUU luego del 40, y su Hayek no hubiera perseverado escribiendo sus artículos sobre el conocimiento, el aprendizaje y los precios (Hayek, 1980). Esa perseverancia (buen ejemplo de programa de investigación adherido en regresión empírica) fue condición necesaria, aunque no suficiente, para la supervivencia de la EA como escuela de pensamiento.

  1. Contra los neo-clásicos.

Desde el Austral Revival en el 74 (Dolan, E., 1974),  la obra seminal de Kirzner (1979, 1982, 1992) en la EA se hizo sentir. Desde él en adelante casi todos tuvimos conciencia de que es el problema del aprendizaje y del conocimiento el que caracteriza a la EA, y que el modo de explicar el proceso de mercado, a partir del conocimiento disperso y la alerteness empresarial, es la teoría del proceso de mercado versus los modelos neoclásicos de equilibro. Otro gran autor que influye en esto es Don Lavoie (a quien Kirzner no acompañó en sus salidas nocturnas con la hermenéutica alemana,)  quien fue el mentor de Peter Boettke.

Este tema es fundamental por dos cuestiones.

  1. a)Explica el error que los intervencionistas hacen al partir del modelo de competencia perfecta. Saben que el mundo real no es perfecto pero creen que la diferencia entre la realidad y el modelo la va a cubrir el estado y sus políticas económicas, como la exterior, monetaria, fiscal, impositiva, etc. Ignoran que al intervenir el estado con esas políticas, alteran el sistema de precios y por ende el mercado como proceso queda más des-coordinado que antes. O sea, el dilema no es mundo real contra competencia perfecta, sino mayor coordinación versus menor coordinación, siempre en un proceso descoordinado, imperfecto, disperso, falible. etc. El mercado como proceso, imperfecto, implica una mayor coordinación entre oferta y demanda; el mercado intervenido es más imperfecto e implica una menor coordinación entre oferta y demanda.
  2. b)Aclara la función empresarial, como coordinante, y no como creación disruptiva, como en Schumpeter.
  3. c)Aclara que el eje central del problema económico es el conocimiento disperso, y que el mercado como proceso es el único modo de mejorar esa dispersión que siempre va a estar. O sea que Hayek, cuando aclara que el punto de partida de la economía es el conocimiento disperso y no el conocimiento perfecto, hace un cambio similar al de Copérnico cuando coloca al sol en el lugar de La Tierra.
  4. d)Por ende, y de modo necesario, toda intervención del estado es des-coordinante. Se puede llegar a justificar, sí, pero políticamente, nunca económicamente.

Pero en este caso también los austríacos quedan como los que están en contra de los neoclásicos (ver al respecto el clásico artículo de Sarjanovic, 1984). Y está bien: el conocimiento perfecto NO es el punto de partida de la economía como ciencia. Esta objeción es muy difícil de refutar. La cuestión noes reconocer que el modelo de competencia perfecta, como todo modelo, es subrogado, idealizado en el sentido de Maki (Borella y Zanotti, 2015) y que por ende se le pueden agregar obvias hipótesis ad hoc (como los modelos de competencia imperfecta, toda la economía de le información, las expectativas racionales, etc) sino que la cuestión es que NO es el punto de partida y por ende, por más hipótesis ad hoc que se le agreguen, el modelo está mal planteado. Sencillamente hay que cambiar el núcleo central.

A pesar de esto, actualmente se da una situación muy parecida a la de fines del s. XIX y principios del XX, cuando la cuestión era “los economistas” (neoclásicos) versus los marxistas, los socialistas y los políticos irresponsables. Actualmente hay importantísimas escuelas y autores no austríacos (Public ChoiceLaw and Economics, Chicagenses en general, neoinstitucionalistas, etc) que también están unidos a los austríacos en su defensa del libre mercado contra los intervencionismos y los populismos en todas sus formas.

¿Entonces? ¿Cómo se identifica la EA a sí misma?

¿Va a estar “contra” esas escuelas de pensamiento también?

  1. Nueva etapa. Good economics versus bad economics.

En ese sentido, la aparición del libro de P. Boettke, Living Economics (2010) marca, creo, un antes y un después.

La EA tiene todo el derecho, por la razón vista anteriormente, de seguir insistiendo en la superioridad epistemológica de su modelo de conocimiento disperso. Sin embargo no por ello tiene que estar (con todas sus divisiones internas, además) contra todo el mundo. Boettke re-interpreta la famosa distinción de Friedman entre bad economics and good economics.

Primero veamos cómo define las “bad”: “…these theories implicitly asume away scarcity and believe that fundamental problem of modern society is poverty amidst plenty; they explicity deny both actor rationality and the coodinating rol of prices, as well as the function prices serve in guiding desision and the feedback and discpline provided by profit and loss” (Boettke, 2010, p. 20).

Pero no da una definición in abstracto de good economics, sino que en sus caps. 1 y 2 explica un modo de enseñar economía y una serie de autores que coinciden en principios básicos. Esos principios y enseñanzas se fundamentan en “…the economic way of thinking begins with understanding that human choice in all walks of life is always exercised againt a background of constraints. The fundamental contranist is the fact of scarcity -not material or merely finantial scarcity, but the logical fact of scarcity” (p. 22) De esa acción humana ejercida en un contexto de escasez surge el papel coordinador de los precios, la propiedad privada en los mercados, los incentivos de pérdidas y ganancias, el market failure como la excepción y no como la regla; el gobierno como una mala solución a la excepción, la importancia de los mercados abiertos y libres, un contexto institucional adecuado para el mercado, la relación entre propiedad y escasez, las fallas de la gestión del gobierno como regla, etc.

¿Y quiénes son los autores clave de la good economics? Pues nada más ni nada menos que (a parte de austríacos que reseña Boettke, como Sennholz, Rothbard, Lavoie, Mises, Kirzner y Hayek) autores como Boulding, Samuels, Tullok, Ostrom (V. and E.), y Buchanan. Por nuestro lado, agreguemos a Arrow, Becker, Coase, Demsetz, Friedman, Grice-Hutachison, Hutt, Knight, Lucas, McCloskey, North, Simons, Smith (V.), Solow, Vanberg (no estoy nombrando a los clásicos de principios del s. XX, y pido perdón de antemano por las injusticias que se cometen en estas listas).

Evidentemente no son economistas “austríacos”. Son nada más ni nada menos que las fuentes y discípulos del Public Choice, de Law and Economics, del Institucionalismo pro-libre mercado, etc. Todos ellos son “good economics”. Todos ellos son fuente de lecturas y hasta los hemos visto, algunos de nosotros a algunos de ellos, en Liberty Funds, en la Mont Pelerin, etc.

Ante ellos, la EA no está “frente a otros” sino en buena compañía. Todos ellos han hecho importantísimas contribuciones a la economía y a la crítica de los estados omnipresentes. Todos ellos admiran y citan a Hayek y a Mises aunque obviamente no sean sus cadenas repetidoras[1]. Muchos de ellos manejan los modelos neoclásicos habituales y no tienen en su mesa de luz a Economics and Knowledge de Hayek, pero saben perfectamente que los gobiernos no son la solución para los desequilibrios del mercado, sino su peor ayuda.

Ante ellos, los austríacos actuales están ante el desafío de mostrarles su mejor epistemología, tanto en filosofía de la ciencia como en el manejo del tema del conocimiento. La Escuela Austríaca tiene ese punto esencial a su favor. Desde allí puede haber una explicación, como proceso de descubrimiento, de lo que otras escuelas han aportado sobre derecho, economía y decisión pública. Ello implica una progresiva unificación del programa de investigación que hemos denominado good economics. Ante ella, la EA no está en debate: es nada más ni nada menos que la que aporta el giro copernicano, del conocimiento perfecto al conocimiento disperso, a todas las escuelas que de algún modo u otro entienden lo que significa el libre mercado. Libre mercado, esto es, mercado. Mercado, esto es, economía.

BIBLIOGRAFÍA (por orden de aparición en la conferencia):

Menger, C., (1983): Principlos de economía política. Madrid: Unión Editorial.

Menger, C., (1985): Investigations into the Method of the Social Sciences.  New York: New York University.

Caldwell, B. (2004): Hayek´s Challenge. Chicago and London: Chicago University Press.

Lavoie, D.: (ed),1991: Economics and Hermeneutics. London and New York: Routledge.

Lavoie, D., (1987) “Crítica a la interpretación corriente del debate sobre el cálculo económico socialista”,  Libertas 6.

Boetkke, P., 2010: Living Economics. Oacland, California: The Independent Institute.

Boettke, P. (Ed), 1994: The Elgar Companion to Austrian Economics. Elgar.

Bohm von Bawerk, E., 1950: Capital and Interest. Illinois: Libertarian Press.

Mises, L. von, 1968: Socialismo. Instituto de Publicaciones Navales: Buenos Aires.

Mises, L. von: Mises, L. von, (1968): La acción humana. Madrid:  Sopec.

Kirzner, I., (Ed), 1986: Essays in Honor of Ludwig Lachmann, New York: New York University Press.

Kirzner; I. (Ed, 1982), Method, Process, and Austrian Economics.Essays in Honor of Ludwig von Mises, Lexington Books.

Kirzner, I., (Ed), 1986: Essays in Honor of Ludwig Lachmann, New York: New York University Press.

Kirzner, I.: (1992): The Meaning of Market Process. London and New York: Routledge.

Kirzner, I.: (2000): The Driving Force of The Market. London and New York: Routledge.

Hayek, F. A. von, (1980): Individualism and Economic Order. Chicago: University of Chicago Press.

Hulsmann, G., (2007): Mises, The Last Night of Liberalism. Mises Institute.

Hayek, F. A. von: (1996):  Precios y producción. Madrid: Unión Editorial

Dolan, E.: (1976) The Foundations of Moidern Austrian Economics. Kansas City: Sheed & Wards.

Mises, L. von, (1981): The Theory of Money and Credit. Indianapolis: Liberty Fund.

Rothbard, M.N.: (1974):  Lo esencial de Mises. Madrid: Unión Editorial

Hayek, F. A. von: (1992), Vicisitudes del Liberalismo. Madrid: Unión Editorial.

Sarjanovic, Ivo, (1989): “El mercado como proceso: dos visiones alternativas”, en Libertas 11.

Zanotti, G., y Borella, A., (2015):  “Modelos y Escuela Austríaca: una fusión entre Friedman y la Escuela Austríaca pasando por Maki”, en Filosofía de la Economía, vol. 4, pp. 69-85.

 

[1] Me pregunto: ¿no es ese el mejor legado de un autor?

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

La Importancia De La Institución Familiar Frente Al Estatismo Y Al Estado Providencia

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 20/7/17 en: http://institutoacton.org/2017/08/01/la-importancia-de-la-institucion-familiar-frente-al-estatismo-y-al-estado-providencia-gabriel-zanotti/

 

  1. La familia, orden espontáneo

Dentro de los órdenes espontáneos de los que habla Hayek[1], los habitualmente mencionados son el mercado, por supuesto, y el lenguaje, el common law y al evolución de las instituciones anglosajonas de limitación al poder. Lo que caracteriza fundamentalmente a los órdenes espontáneos es la tendencia a la coordinación de conocimiento disperso de millones y millones de personas interactuando; si no fuera por esa tendencia a la coordinación, esa interacción sería un caos y la única solución al orden social sería hobbesiana. El análisis y descubrimiento de los órdenes espontáneos, por parte de los escolásticos del s. XVI, los filósofos escoceses del s. XVIII, la escuela clásica de economía y, finalmente, la escuela Austríaca de Economía, con Menger, Mises y Hayek, fue prácticamente el paso a las ciencias sociales como análisis de órdenes espontáneos[2], análogo al paso que las ciencias naturales dieron a la auto-organización de la materia con las teorías del big bang y la evolución[3]. En ambos casos se trata de tendencias contrarias a la entropía, esto es, contrarias a la disgregación de un orden evolutivo que no depende de ninguna inteligencia humana en particular.

En todos los casos de las ciencias sociales que no sean el mercado, el problema de otros órdenes espontáneos, como el lenguaje o el common law, el problema es encontrar la analogía con los precios, que en el mercado libre son claramente la síntesis de conocimiento disperso[4] que son indispensables para que el conocimiento sea menos disperso. Pero aún así, los órdenes espontáneos referidos corresponden a lo que Hayek llama “gran sociedad” a diferencia de asociaciones humanas explícitamente voluntarias donde el orden es deliberado y no hay precios internos. Desde una universidad, una fundación sin fines de lucro, un club o una empresa, esa es la situación.

Por eso es clásico el artículo de Coase sobre la firma, de 1937[5], un año después del gran artículo de Hayek seminal para el orden espontáneo[6]. Precisamente, el eje central de la teoría del Coase es que las empresas se organizan sin precios internos para evitar mayores costos de transacción. Por supuesto, el tiempo ha pasado y numerosos austríacos hoy, dedicados al tema de la empresa, han tratado de ver y proponer estructuras más des-centralizadas de decisión dentro de la empresa, para ver en qué medida puedan imitar el sistema de precios[7]. Pero, como modelo hipotético de análisis, tomemos la teoría de Coase como una analogía con las familias.

Si Coase tiene razón, ¿en qué medida las empresas son compatibles con un mercado libre, si dentro de ellas se organizan de modo deliberado? Precisamente, porque son como unidades que se relacionan unas con las otras a modo de red, y esa red está constituida por el conocimiento disperso, sus expectativas y los precios. El orden es precisamente espontáneo porque cada agente no es dirigido por una autoridad central sino que se va guiando por su capacidad de aprendizaje, sualerteness empresarial[8], a través de los precios. Las empresas en un mercado libre son como una red neural; cada una es equivalente a una neurona comunicada con millones a través de neurotransmisores que corresponden a los precios. Y el conocimiento no es de cada neurona en particular sino del conjunto.

De ese modo los órdenes deliberados más pequeños, como las empresas, no sólo no son contradictorios con los órdenes espontáneos, sino que forman parte de él como aquello que se va co-ordinando mediante los precios. La dificultad estaría en que una sola empresa aumentara su radio de acción hasta ser monopólica y anular a las demás, caso que Rothbard describe precisamente como análogo al socialismo; en ese caso la empresa no podría hacer cálculo económico, dejando de lado que ello sucedería sólo en situación de intervencionismo[9].

Pero la clave de la analogía es la siguiente: las unidades deliberadas son parte del orden espontáneo, y en ese sentido, son orden espontáneo, en la medida en que forman parte de la red neural espontánea que permite la tendencia a la coordinación de conocimiento.

Una familia es orden espontáneo en ese sentido. Las familias, en cierto sentido, corresponden a lo que Hayek llama “pequeña sociedad”, u organizaciones tribales (“tribales” en sentido de “deliberado”) que sólo mediante el aumento de la población y los lazos comerciales comienzan a formar parte de un orden comercial más extenso. Pero no por ello no son orden espontáneo sino que lo son en el sentido anterior: análogamente a las empresas, las familias son el orden social espontáneo unidades que se conectan las unas con las otras formando un orden mayor. Pero además, en un sentido adicional:

–          Las familias aparecen como una sublimación de las pulsiones sexuales que permiten una reproducción de la especie con un rico intercambio genético. El tabú del incesto funciona como un poderoso incentivo inconsciente a buscar la pareja sexual fuera de padres y hermanos[10]. Las familias son en ese sentido “menos” deliberadas que la fundación de una empresa. Son un típico ejemplo de una tradición civilizatoria donde el individuo se encuentra, supliendo esa tradición lo que su razón tardaría mucho en “deliberar”. Las pulsiones sexuales originarias, sin embargo, siguen inconscientemente reclamando su lugar, como bien señala de vuelta Freud en El malestar en la cultura[11]; y por ello, aunque él no lo haya visto, las tradiciones religiosas son tan importantes en este ámbito: porque son necesarias para conectar, a modo de cartílagos y líquidos sinoviales, pulsiones fuertes y razones débiles que, a modo de huesos aislados, no podrían formar nada reconocible como humano.

–          Pero, además, las familias cumplen un rol adicional en el orden espontáneo: compensan la anonimia social hacia la cual evolucionan los órdenes espontáneos. En efecto, el término “anonimia” describe algo que fue explicado por Weber, Schutz y Hayek[12]. La extensión de los lazos comerciales genera algo que es bueno y civilizatorio: no se necesita un conocimiento personal y familiar para comerciar, en el sentido de que bajo el cumplimiento de las instituciones de contrato habituales, y bajo la expansión de la paz social de la cooperación social, vendemos y compramos habitualmente con desconocidos. Es una evolución de la civilización que el que me vende gasolina sea un total desconocido, yo otro para él y “a pesar de eso” todo es pacífico, tranquilo y bajo formas cordiales de saludo y respeto. Ello, en otros tiempos más guerreros y con autarquía social, hubiera sido inconcebible. Salir a comerciar “intramuros” era jugarse la vida. El “bajar los muros” y el aumento exponencial de los intercambios es una evolución civilizatoria que corresponde a la evolución del orden espontáneo. Pero el precio es que esa “anonimia” de las relaciones sociales produce en la persona una sensación de soledad cuyos efectos psicológicos ya fueron analizados por Fromm[13]. Corresponde además a lo que desde la escuela de Frankfurt se conoce como la “racionalización del mundo de la vida”[14], que para ellos es un devastador efecto del capitalismo industrial. Pues bien, no es así, precisamente porque una sociedad libre permite la expansión de las sociedades intermedias y el florecimiento de lazos familiares que son la contracara del necesario anonimato “familiar” de quien nos atiende en un gran banco o un gran supermercado. Alguno podrá decir que no, que no se ha dado así, pero ya veremos que ello es concomitante con la aparición de los welfare states.

Las familias son, además, por naturaleza (ya veremos por qué las itálicas) las primeras y fundamentales encargadas de la educación, de la transmisión de valores, de la protección de la alimentación, la salud y la vejez de sus miembros. Si bien para ello compran y venden productos que sólo se producen masivamente en una economía de mercado, las familias son núcleos sociales donde las relaciones íntimas, no precisamente anónimas, son el incentivo ideal para que dichos menesteres no pasen a ser sólo una labor de caridad. Las economías de mercado no funcionan con individuos aislados, sino por individuos que nacen, se educan, se alimentan y son cuidados –en todas las etapas de la vida- por familias, donde los lazos biológicos son humanizados en lo que Freud llamó lazos de hermandad[15].

¿No es habitualmente así? Ya veremos que no es precisamente por algo que afecte a la naturaleza misma de la estructura familiar.

 

  1. Familia y princiopio de subsidiariedad.

Las familias, por ende, son esenciales para entender el principio de subsidiariedad que es tan clásico en la Doctrina Social de la Iglesia: “…………Pues aun siendo verdad, y la historia lo demuestra claramente, que, por el cambio operado en las condiciones sociales, muchas cosas que en otros tiempos podían realizar incluso las asociaciones pequeñas, hoy son posibles sólo a las grandes corporaciones, sigue, no obstante, en pie y firme en la filosofía social aquel gravísimo principio inamovible e inmutable: como no se puede quitar a los individuos y dar a la comunidad lo que ellos pueden realizar con su propio esfuerzo e industria, así tampoco es justo, constituyendo un grave perjuicio y perturbación del recto orden, quitar a las comunidades menores e inferiores lo que ellas pueden hacer y proporcionar y dárselo a una sociedad mayor y más elevada, ya que toda acción de la sociedad, por su propia fuerza y naturaleza, debe prestar ayuda a los miembros del cuerpo social, pero no destruirlos y absorberlos…”[16]. Pero no por haber sido expresado en la Doctrina Social de la Iglesia no es un principio de organización general que no deba aplicarse a todo orden deliberado: el episcopado no debe hacer lo que puede hacer el sacerdote; el rector no debe hacer lo que pueden hacer los decanos, estos no deben hacer lo que pueden hacer los profesores, y así. Ya en otra oportunidad, he explicado que ese “no puede” tiene que ver con la naturaleza misma de las sub-estructuras sociales en cuestión[17], y que además el principio es esencialmente negativo. No es que los gobiernos deben hacer lo que los privados no pueden, sino que NO debe hacer lo que los privados por naturaleza pueden hacer, y el detalle no es menor.

Hayek ha incorporado la subsidiariedad a su propio tratamiento de los bienes públicos y de la organización constitucional[18], en términos anglosajones. El gobierno federal no debe hacer lo que “pueden” (deben) hacer los estados, estos no pueden hacer lo que pueden hacer los municipios y estos no deben hacer lo que pueden hacer las familias y todas las iniciativas privadas fruto de la libre asociación.

Por lo tanto, las tareas de educación, salud, seguridad social, etc., son en principio propiamente familiares. En una economía de mercado, con lo que Mises llama una economía progresiva[19], las familias tienen los recursos –por el aumento de la capitalización- para comprar y vender todo tipo de productos, servicios y seguros sociales relacionados con todo ello, y tienen como dijimos los incentivos para hacerlo por la sublimación de los lazos biológicos en lazos fraternales.

Algún lector puede pedir una fundamentación adicional de la expresión “tienen los recursos”. Y la hay, por la Escuela del Public Choice, de J. Buchanan[20], de la cual Hayek también es en cierta medida partícipe.

Una de las claves del Public Choice es haber explicado al gobierno como un oferente de bienes públicos, cuya demanda serían los votantes. Ello no tiene nada de incompatible con el mercado libre ni con el principio de subsidiariedad mientras el gobierno federal tenga la obligación constitucional de no interferir con los gobiernos estaduales ni municipales.

Pero la irrupción de los welfare states y los estados providencia (norteamericano y europeo respectivamente) ha hecho un mundo al revés que sin embargo los ciudadanos toman como presupuesto cultural.

Toda decisión colectiva tiene un incentivo al gasto si el decisor no tiene límites en su decisión. Si soy el dictador de una ciudad y decido hacer un puente, puedo hacer un puente fastuoso y faraónico tanto como yo mismo quiera aumentar los impuestos, la inflación y la deuda pública.

Si, en cambio, el decisor es uno más entre varios propietarios, con un poder delegado para administrar ciertos bienes públicos, y rige una regla de acuerdo de unanimidad del 100% para cada decisión, es posible que nada se gaste, pero que nada se haga. Cómo se superaría esta última aporía, lo veremos después.

El asunto es que con el aumento de las atribuciones de los gobiernos federales, fruto de una ideología socialista que ha convencido a los ciudadanos y a las familias que ellos no son nada más que beneficiarios de un estado redistribuidos de la riqueza, el panorama es más bien el primero. Ciudadanos y familias derivan coactivamente sus recursos a gobiernos que aumentan más los impuestos, inflación y deuda pública; todo ello produce un empobrecimiento general que implica que se demande más la acción del gobierno, y así sucesivamente. Ello no es sólo el camino hacia el subdesarrollo o a la crisis financiera global, sino que es el camino para que las familias vayan perdiendo los incentivos para ocuparse de sí mismas: educación, salud, seguridad social, etc., será recibido desde el gobierno y por el gobierno. Los recursos que antes tenían en sus propios sistemas de capitalización, ahora son derivados coactivamente a un gobierno con un incentivo ilimitado al gasto, al crecimiento de su radio de acción y al problema de la imposibilidad de cálculo económico precisamente en las áreas del estado bienestar.

Los recursos, por ende, siempre están en los privados y en las familias. El estatismo lo que hace es derivarlos coactivamente a un gobierno para que este los reconvierta en bienes y servicios ineficientes, que los privados podrían haber obtenido por sí mismos de modo más barato y de mejor calidad, en lo que Buchanan llama una profit seeking society[21].

 

  1. Los hábitos sociales estatistas y la destrucción de la familia.

Pero el problema no pasa por un mero tema de administración más eficiente versus una que no lo es. El problema pasa por los hábitos culturales que ello genera, y eso, en dos etapas.

3.1. Los llamados derechos de 2da generación (derecho a la salud, a la vivienda, a la seguridad social, educación, etc.) han generado la mentalidad de que las familias se consideran con derecho a recibir todo ello sin intervención de su propio trabajo. Ello implica que las familias comienzan a delegar en gobiernos lo que sí pueden hacer por sí mismas desde su propio margen de acción. Ello, a su vez, implica que las familias sacrifican sin casi darse cuenta las libertades individuales de los individuos que las componen. Toda persona es sujeto de los derechos de libertad de enseñanza, de asociación, de religión. La salud, la educación y la seguridad social que cada individuo y cada familia reciben deben ser derivados de esos derechos para no violar su justa autonomía, y ello se logra cuando ejerciendo esos derechos, en una economía de mercado, las familias optan por las empresas de servicios que sean acordes con su libertad de conciencia.

Es éticamente incompatible con las libertades individuales, por ende, que haya “una” educación, una salud, una seguridad social que, cuasi monopólicamente, las familias deban recibir del gobierno. Ya vimos que es ineficiente, pero además es contraria a una ética de la libertad individual. No hay “una” educación, o salud, etc. Hay tantas como comunidades intermedias, religiosas y familiares diversas haya, conviviendo todas pacíficamente en un libre intercambio de proyectos de vida y de servicios, conforme a sus libertares individuales. Eso es realmente la sociedad pluralista que muchos proclaman pero luego violan con su adhesión alwelfare state.

3.2. Pero la segunda fase es peor, y ya se ha producido. Las comunidades religiosas, en general, han “comprado” el proyecto del estado providencia pensando en que así se cumplía con la solidaridad. Han cometido con ello varios errores. Uno, filosófico (la solidaridad es voluntaria o no es solidaridad), dos, económico (todo ello deriva en una ineficiencia que en determinado momento se paga, y las crisis actuales de los estados de bienestar indican que ese momento ha llegado); tres, ético y político: han renunciado a unas libertades individuales de las cuales en general siempre desconfiaron al enfrentarse las más de las veces a un liberalismo político que en el fondo odiaban con toda su alma.

Al principio (fase uno) no se daban cuenta, mientras que los contenidos específicos de los servicios educativos y de salud no iban en contra de sus principios. Es más, en muchas naciones, no en todas, muchos de estos grupos tenían como esquema ideal que ellos mismos llegaran a los ministerios y secretarías estatales que se ocupaban de todo ello.

Pero entonces, sin darse cuenta, no sólo dejaron el campo abierto, sino que fueron parte de la creación de las estructuras coactivas gubernamentales a través de las cuales se puede violar en cualquier momento la libertad religiosa y los valores familiares más preciados.

Con la llegada de una nueva oleada de “laicismo racionalista”, al lado del cual el del s. XIX parece un juego de niños, eso es exactamente lo que está sucediendo. Las ideologías del género, el feminismo radical, el matrimonio homosexual, la “salud reproductiva”, no son sólo ideas que se debaten o que a lo sumo se practican en instituciones privadas: son ahora imposiciones por parte de los gobiernos, y los estados providencia y los welfare states son el camino para su imposición obligatoria. Esto es: los gobiernos no están para sustituir a las familias y a sus funciones, que, como dijimos, se desarrollaban como parte del orden espontáneo. Pero lo hicieron.

Casi no hubo problema cuando el matrimonio estatal era heterosexual y-o indisoluble; cuando los contenidos educativos pasaban por leer, escribir y el proyecto enciclopedista francés, o cuando la medicina legal dependía de honorabilísimos y muy científicos médicos. No había problema no porque no lo hubiera, sino que no se advertía que lo hubiera.

Pero cuando los dictadorzuelos comenzaron a utilizar todo ello como adoctrinamiento autoritario, cuando los “derechos de salud reproductiva” comenzaron a imponerse coactivamente en toda institución privada; cuando el aborto se declara obligatorio para el médico so pena de perder su licencia; cuando los contenidos educativos casi corruptores de menores son impuestos obligatoriamente en las llamadas escuelas privadas; cuando bajo la acusación de discriminación una institución privada debe contratar a cualquiera para que imparta catequesis, y cuando el famoso matrimonio igualitario se convierte ahora en el matrimonio civil, entonces las comunidades religiosas, las familias y los partidarios de los valores familiares advierten las libertades que perdieron.

 

  1. ¿Hay alguna solución?

Sí, tenemos dos hipótesis de solución para ofrecer.

4.1.Por parte de las familias, comunidades religiosas y defensores de los valores familiares.

  1. a)      Exijan que el estado abandone su intromisión en el tema matrimonial. Si no hay matrimonio civil, no habrá tampoco matrimonio civil homosexual. Las religiones casarán según sus propias tradiciones y las demás formas de convivencia serán contratos libres y voluntarios que se regirán por el derecho a la ausencia de coacción en acciones privadas que no atenten contra derechos de terceros. Si el problema está en los seguros sociales que los matrimonios reciben por parte del estado, ya hemos dicho que dichos seguros sociales obligatorios son contrarios a las libertades individuales a través de las cuales las familias tienen su vida propia. Ya pasaremos luego, consiguientemente, al desarmado delwelfare state.
  2. b)      Sean las primeras y los primeros en pedir y difundir para todoslas libertades individuales clásicas del liberalismo clásico. Urge por ende seguir profundizando la ausencia de contradicción entre la tradición judeo-cristiana y el liberalismo clásico. De ese modo,

b.1. La libertad de enseñanza no consiste en que los gobiernos subsidien a las instituciones privadas, sino en la libertad de planes y programas de estudio con respecto al sector estatal, si lo hubiere. De ese modo, el debate de si tiene que haber educación sexual “en los colegios” y-o con qué contenidos está mal planteado. El asunto es que las instituciones privadas, religiosas o no, en esa materia y en otras, tienen derecho a tener sus propios programas de estudio, porque en eso consiste la libertad de enseñanza.

b.2. De igual modo debe suceder con los seguros estatales en materia de salud, si los hubiere: no deben ser otorgados obligatoriamente por el gobierno federal, o de lo contrario este último impondrá allí los contenidos que quieran a las instituciones privadas. En esa materia, urge respetar, además:

  1. El derecho a la objeción de conciencia, aunque ya no será necesario si se respeta el punto anterior;
  2. El derecho al rechazo informadoen temas médicos, que resolverá la mayor parte de casos de eutanasia.
  3. c)      Traten de ver que los llamados derechos sociales, cuyo prestador es el estado, es el camino a su disolución como familia. Las familias deben retomar su misión de ser las primeras en ocuparse de salud, educación y seguridad social para sus miembros (luego hablaremos del principio de subsidiariedad, nuevamente). Ello les permitirá, además, bregar por reformas migratorias donde todos tengan libre entrada a un sistema de mercado libre y libertad de trabajo, sin ser una carga a los sistemas estatales de seguridad social[22].

 

      4.2.Hayek y Buchanan ya han elaborado propuestas de reforma institucional para quebrar el welfare state a nivel federal.

No se trata de la dialéctica entre los partidarios de Rawls[23], que están de acuerdo con un estado federal de redistribución de ingresos, y la teoría del estado de Nozick[24], que propone un estado mínimo donde toda redistribución sería inmoral. Hayek[25], preocupado siempre por el aumento de atribuciones del estado federal, propone que sean los municipios, no los estados ni el gobierno federal, quienes puedan distribuir ciertos bienes públicos (de modo subsidiario), “siempre que” (y estos límites son cruciales):

  1. a)      No se lo haga de modo monopólico;
  2. b)      Los recursos dependan de la aprobación de las legislaturas municipales;
  3. c)      No sean financiados por impuestos progresivos a la renta;
  4. d)     Tampoco por medio de la emisión monopólica de moneda.

Estas medidas –que los gastos en salud, seguridad social y educación sean municipales, y a la vez a + b + c + d- deberían ser elevadas a nivel de reglas constitucionales, para cambiar la cual –propone Buchanan[26]– nos deberíamos acercar a la regla de la unanimidad, si no el 100%, al menos las dos terceras partes. Con ello, hemos logrado una aplicación constitucional-administrativa del principio de subsidiariedad. El gobierno federal no debe hacer por ende lo que los gobiernos municipales pueden hacer en materia de salud, educación y seguridad social, y los municipios a su vez no deben atentar contra la autonomía de las familias basadas en las libertades individuales de los ciudadanos. Al ser elevadas esas normas a nivel constitucional, cualquier violación de esas normas es anti-constitucional. Todo esto significaría eliminar elwelfare state, devolver a las familias sus libertades y sus autonomías, sin incurrir en la dialéctica entre un estado omnipresente o un estado ausente.

 

  1. Conclusiones:
  2. Las familias son parte de los órdenes espontáneos que han evolucionado hacia una sociedad libre. Ellas, de modo análogo a las empresas, pero no igual, son los elementos que se conectan a través de los sistemas de intercambio.
  3. Las familias han evolucionado como un modo de sublimar y socializar las pulsiones sexuales originarias, formando parte de tradiciones que suplen lo que la sola razón no puede discernir.
  4. Las familias tienen la importantísima función de compensar la anonimia de las relaciones sociales en las sociedades comerciales extendidas.
  5. El respeto a la institución familiar y el respecto al principio de subsidiariedad van de la mano.
  6. Las familias son el lugar propio, en una economía de mercado con respeto a las libertades individuales, de la salud, educación y seguridad social de sus miembros.
  7. La irrupción de las ideas socialistas y de los welfar states han producido la creencia contraria, que se la toma ya como presupuesto cultural.
  8. Ello ha sido incentivado enormemente con la aceptación casi universal de los derechos de 2da generación, que han llevado a las familias al abandono de sus propias funciones.
  9. Las comunidades religiosas y los defensores de los valores familiares han comprado en general el proyecto de un estado “bueno” que los proveería respetando sus creencias.
  10. Ello no sólo no se ha producido sino que los estados providencia son el medio por antonomasia donde se debilita la institución familiar y se la hace ser partícipe coactiva de valores totalmente contrarios a su propia naturaleza.
  11. Podría haber una solución en la medida que:
  12. a) Familias, comunidades religiosas y propulsores de valores religiosos dejen de pedirle todo al estado y re-asuman el control de su propia existencia, para lo cual deben conciliarse ideológicamente con las libertades individuales del liberalismo clásico,
  13. b) y ello debe ser acompañado necesariamente de las propuestas de reforma institucional de Hayek y Buchanan, donde se quiebra la estructura delwelfare statey se vuelve a un auténtico principio de subsidiariedad.

 

 

Notas:

[1]  Hayek, F. A. von:  Derecho, Legislación y Libertad(1973,76,76), Unión Editorial, Madrid, Libros I, II, III, 1978, 79, 82; Los fundamentos de la Libertad, Unión Editorial, Madrid, 1975.

[2] Mises, L. von:  “……….El descubrimiento de leyes inmutables que regulan la secuencia e interdependencia de los fenómenos de mercado desbordó el sistema tradicional del saber. Alumbró conocimientos que no eran lógica, ni matemática, ni tampoco psicología, física o biología”. La Acción Humana, Sopec, 1968. Introducción, 1.

[3] Hayek, F. A. von: The Theory of Complex Phenomena, enStudies in Philosophy, Politics, and Economics, University of Chicago Press, 1967

[4] Hayek, F. A. von: The Use of Knowledge in Society, enIndividualism and Economic Order, University of Chicaco Press, 1948, Midway Reprint 1980

[5] Coase, R.H.: The nature of the Firm, en The Firm, The Market and The Law, Chicago University Press, 1988.

[6] Hayek, F. A. von: The Use of Knowledge in Society, enIndividualism…. Op.cit.

[7] Ver al respecto Mathews, Lewin, Phelan, Foss, Klein, Rodestein, en http://www.eseade.edu.ar/riim/libertas/libertas-no-39-octubre-2003.html

[8] Ver Kirzner, I.: The Meaning of Market Process, Routladge, 1982, y  The Driving Force of The Market, Routledge, 2000.

[9] Rothbard, M.N.: Man, Economy and State, Nash Publishing, 1970, cap. 10.

[10] Freud, S.:  Totem y tabú; El tabú del incesto; El malestar en la cultura; Psicología de las masas y análisis del yo; todos en Obras Completas, El Ateneo, 2008.

[11] Op.cit.

[12] Hayek, op.cit., y Schutz, A.: The Phenomenology of the Social Word, Northwestern University Press, 1967; Las estructuras del mundo de la vida (junto con Luckmann), Amorrortu, Buenos Aires, 2003; Estudios sobre Teoría Social II, Amorrortu, Buenos Aires, 2003, y  On Phenomenology and Social Relations, University of Chicago Press, 1970

[13] Fromm, E.:  El miedo a la Libertad, Paidós, 1957.

[14] Ver al respecto Habermas, Teoría de la acción comunicativa, I, II, Tecnos, 1984.

[15] En Psicología de las masas y análisis del yo, en op.cit.

[16] Pío XI, Quadragesimo anno, 1931, punto 79; ver enhttp://w2.vatican.va/content/pius-xi/es/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_19310515_quadragesimo-anno.html

[17] Zanotti, G.: Economía de mercado y Doctrina Social de la Iglesia, Editorial de Belgrano, 1985, cap. 2.

[18] Derecho, Legislación y Libertad, op.cit., libro III.

[19] Mises, La Acción Humana, op,cit., caps. XIV y XV.

[20] Buchanan, J.: El Cálculo del Consenso, Espasa-Calpe, 1980, p. 116 y 138.

[21] Buchanan, J.: Rent seeking and profit seeking, en The Logical Foundations of Constitutional Liberty, en The Collected Works of James M. Buchanan, Liberty Fund, 1999, p. 103.

[22] Nos hemos referido ya a estos temas en Zanotti, G.:Igualdad, Libertad, Intimidad, Ediciones Cooperativas/Instituto Acton Argentina, 2010, y Ley Natural, Cristianismo y Razón Pública, en Ediciones Cooperativas / Instituto Acton Argentina, 2012.

[23] Rawls, J.: A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971.

[24] Nozick, R.: Anarchy, State, and Utopia, Basic Books, 1974.

[25] Hayek, F. A. von: Nuevos Estudios, Eudeba, Buenos Aires, 1981

[26] Buchanan, op.cit.

 

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

El hombre y la naturaleza.

Por Armando Ribas. Publicado el 24/4/16 en: http://prensarepublicana.com/hombre-la-naturaleza-armando-ribas/?mkt_hm=18&utm_source=email_marketing&utm_admin=74814&utm_medium=email&utm_campaign=Por_qu_la_

 

La tristeza que surge de las recientes noticias al respecto de las muertes y destrucciones causadas por los terremotos en Ecuador y Japón no pueden menos que hacerme recordar  lo ocurrido a causa del terremoto de Lisboa, ocurrido en 1755. En esa oportunidad dice la historia que Lisboa era una de las capitales más importantes de Europa, entre otras razones porque disponía de los recursos de Brasil, que era su colonia. Fue a partir de ese hecho lamentable ocurrido en Occidente que surgió una discusión ético-filosófica al respecto, entre dos figuras trascendentes de la historia filosófica occidental: François Marie de Aruet-Voltaire y Jean Jacques Rousseau. Voltaire, tomando en cuenta la muerte de numerosos niños en la Catedral de Lisboa se rebeló contra la naturaleza como causante de las desgracias del hombre. Rousseau por el contrario culpó al hombre como causante de la catástrofe por haber construido la Catedral. Y Voltaire dijo: ¿Qué culpa tenían los niños que estaban en la Catedral?

Esa discusión está presente en sus diferentes manifestaciones. Existe políticamente la tendencia a culpar al capitalismo por los daños que hace a la naturaleza y que repercuten sobre la sociedad, tal como es recalentamiento global. En estos tiempos Voltaire se habría preguntado ¿Qué culpa tiene el hombre de los dos terremotos y no olvidemos, tampoco el Tsunami reciente de Japón y el terrible terremoto de Haití? La discusión pertinaz presente implica el desconocimiento del sistema que por primera vez en la historia permitió la creación de riqueza. Pero me voy a permitir citar al respecto a un sofista griego que diría tiene la mayor vigencia hoy en día. Fue Protágoras quien dijo: “El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son que son y de las que no son que no son”. Es decir de los aciertos y los errores.

No hay dudas de que a través de la historia los errores del hombre, le provocaron vivir en lo que se llama el estado de naturaleza. Y no precisamente porque la naturaleza fuese favorable, como pretendía Rousseau, sino por la ignorancia vigente respecto a las causas de los males que causara la naturaleza. En ese proceso de errores no puedo tampoco ignorar que el eje de los males causados por los hombres era la guerra y consecuentemente la descalificación ética del interés personal. Todavía Kant en pleno siglo XVIII, escribió en su “Idea Para Una Historia Universal”: “El hombre desea la concordia, pero la naturaleza, conociendo mejor qué es bueno para sus especies, desea la discordia”. Y Hegel siguiendo los pasos de Kant, por más que éste no lo reconociera, dijo: “La guerra es el momento ético de la sociedad”. Y llegó Marx, que está presente,  y planteó como alternativa a la guerra entre los estados, la lucha de clases.

En un reciente libro, “The Birth of Plenty” (El Nacimiento de la abundancia), William Bernstein muestra claramente cómo hasta hace sólo unos doscientos años el hombre vivía como vivía Jesucristo. Y en todo ese período el hombre sufría los males de la naturaleza tales como las epidemias, hambrunas, inundaciones. Por supuesto destaca la falta de libertad como causante de la pobreza y se refiere al hecho de que “en el período medieval la Iglesia tenía la clase de poder ideológico absoluto que podría haber sido envidiado por Stalin, Hitler o Pol Pot”. Y al respecto destaca otro hecho trascendente que ha sido la confusión al respecto que ha sido la teoría de Weber de creer que el protestantismo de Lutero y Calvino han sido los artífices de la libertad y en particular de la libertad religiosa. Así dice: “Martín Lutero usó la prensa de Gutenberg como ariete para derribar la autoridad de la Iglesia y la reemplazó con una igual odiosa tiranía”  y “En diecisiete años de guía de Calvino condenó a ochenta y nueve personas a la muerte por brujería”.

Considero importante las anteriores conclusiones a fin de lograr determinar cuáles fueron los factores que determinaron el progreso del mundo por primera vez en la historia, y por supuesto el origen de la libertad y que hoy está en juego en nombre de la igualdad. La libertad comenzó en Inglaterra con la Revolución Gloriosa de 1688. Y recordemos que el anglicanismo no era más que catolicismo con el rey de Inglaterra a la cabeza. Esa tendencia a la libertad incluida la religiosa se continuó en Estados Unidos con la Constitución de 1787. Y debo destacar que la libertad religiosa entre los protestantes en Estados Unidos surgió por las razones dadas por Adam Smith: “Habrá libertad religiosa cuando haya multiplicidad de sectas”. Y esa conclusión es importante tanto como considero que tampoco es la cultura la que determina la libertad sino el sistema ético político que determina los comportamientos. Y ese es el sistema que está en juego hoy incluso en Estados Unidos, por el candidato Republicano que ignora a los Founding Fathers.

Pero volviendo directamente a nuestra discusión original, no podemos menos que reconocer que Rousseau está presente respecto al recalentamiento global. Por supuesto mi conocimiento científico al respecto no me permite discutir cuáles son las causas del mismo. Mi planteo es que el mismo no se debe políticamente a la mala fe de los empresarios productores de petróleo o de gas. A partir de esa falacia ética continúa Rousseau a la cabeza de quienes creen o usan el criterio que es la propiedad privada la causante de la desigualdad entre ricos y pobres. Por supuesto Voltaire ha desaparecido estaríamos a punto de culpar al hombre por las atrocidades de los terremotos. Así se ignora políticamente que ha sido el hombre con el desarrollo del conocimiento, y la actitud y comportamiento empresarial, quien ha logrado supera en gran medida los daños causados por la naturaleza. Quizás el mejor ejemplo de esa realidad ha sido el avance de la medicina y de la invención de los productos que curan o evitan las enfermedades.

Todo este cuestionamiento ideológico es la amenaza que enfrenta el sistema ético político que cambió la historia de la humanidad y que se le llama descalificatoriamente capitalismo. En Argentina se ignora que fue el tercer país del mundo en imponerlo, y por ello a principios del siglo XX estaba entre los primeros países del mundo. Y no fue por la cultura ni por los bienes agrícolas. Cuando me dicen que ese éxito fue gracias a la pampa húmeda me permito decir que “Se humedeció en 1853 y se secó en 1945”. La conclusión anterior la considero trascendente pues ya deberíamos saber que no es la naturaleza ni la cultura la que determina que haya países pobres y países ricos. Ello depende del sistema que surge de una clase política consiente de las ideas en que se basa la creación de libertad y de riqueza y las pone en práctica. Y esas ideas como he repetido hasta el cansancio dependen de la conciencia respecto a la naturaleza humana y en función de ella limitar el poder político y respetar los derechos individuales a la vida, la libertad, la propiedad y el derecho a la búsqueda de la propia felicidad.

LA IMPORTANCIA DE LA INSTITUCIÓN FAMILIAR COMO FRENO AL ESTATISMO Y AL ESTADO PROVIDENCIA.

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 21/6/15 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2015/06/la-importancia-de-la-institucion.html

(Publicado en “La importancia del empresario familiar en la riqueza de los países”, VVAA, Unión Editorial, Madrid, 2015).

  1. La familia, orden espontáneo.

Dentro de los órdenes espontáneos de los que habla Hayek[1], los habitualmente mencionados son el mercado, por supuesto, y el lenguaje, el common law y al evolución de las instituciones anglosajonas de limitación al poder. Lo que caracteriza fundamentalmente a los órdenes espontáneos es la tendencia a la coordinación de conocimiento disperso de millones y millones de personas interactuando; si no fuera por esa tendencia a la coordinación, esa interacción sería un caos y la única solución al orden social sería hobbesiana. El análisis y descubrimiento de los órdenes espontáneos, por parte de los escolásticos del s. XVI, los filósofos escoceses del s. XVIII, la escuela clásica de economía y, finalmente, la escuela Austríaca de Economía, con Menger, Mises y Hayek, fue prácticamente el paso a las ciencias sociales como análisis de órdenes espontáneos[2], análogo al paso que las ciencias naturales dieron a la auto-organización de la materia con las teorías del big bang y la evolución[3]. En ambos casos se trata de tendencias contrarias a la entropía, esto es, contrarias a la disgregación de un orden evolutivo que no depende de ninguna inteligencia humana en particular.

En todos los casos de las ciencias sociales que no sean el mercado, el problema de otros órdenes espontáneos, como el lenguaje o el common law, el problema es encontrar la analogía con los precios, que en el mercado libre son claramente la síntesis de conocimiento disperso[4] que son indispensables para que el conocimiento sea menos disperso. Pero aún así, los órdenes espontáneos referidos corresponden a lo que Hayek llama “gran sociedad” a diferencia de asociaciones humanas explícitamente voluntarias donde el orden es deliberado y no hay precios internos. Desde una universidad, una fundación sin fines de lucro, un club o una empresa, esa es la situación.

Por eso es clásico el artículo de Coase sobre la firma, de 1937[5], un año después del gran artículo de Hayek seminal para el orden espontáneo[6]. Precisamente, el eje central de la teoría del Coase es que las empresas se organizan sin precios internos para evitar mayores costos de transacción. Por supuesto, el tiempo ha pasado y numerosos austríacos hoy, dedicados al tema de la empresa, han tratado de ver y proponer estructuras más des-centralizadas de decisión dentro de la empresa, para ver en qué medida puedan imitar el sistema de precios[7]. Pero, como modelo hipotético de análisis, tomemos la teoría de Coase como una analogía con las familias.

Si Coase tiene razón, ¿en qué medida las empresas son compatibles con un mercado libre, si dentro de ellas se organizan de modo deliberado? Precisamente, porque son como unidades que se relacionan unas con las otras a modo de red, y esa red está constituída por el conocimiento disperso, sus expectativas y los precios. El orden es precisamente espontáneo porque cada agente no es dirigido por una autoridad central sino que se va guiando por su capacidad de aprendizaje, su alerteness empresarial[8], a través de los precios. Las empresas en un mercado libre son como una red neural; cada una es equivalente a una neurona comunicada con millones a través de neurotransmisores que corresponden a los precios. Y el conocimiento no es de cada neurona en particular sino del conjunto.

De ese modo los órdenes deliberados más pequeños, como las empresas, no sólo no son contradictorios con los órdenes espontáneos, sino que forman parte de él como aquello que se va co-ordinando mediante los precios. La dificultad estaría en que una sola empresa aumentara su radio de acción hasta ser monopólica y anular a las demás, caso que Rothbard describe precisamente como análogo al socialismo; en ese caso la empresa no podría hacer cálculo económico, dejando de lado que ello sucedería sólo en situación de intervencionismo[9].

Pero la clave de la analogía es la siguiente: las unidades deliberadas son parte del orden espontáneo, y en ese sentido, son orden espontáneo, en la medida en que forman parte de la red neural espontánea que permite la tendencia a la coordinación de conocimiento.

Una familia es orden espontáneo en ese sentido. Las familias, en cierto sentido, corresponden a lo que Hayek llama “pequeña sociedad”, u organizaciones tribales (“tribales” en sentido de “deliberado”) que sólo mediante el aumento de la población y los lazos comerciales comienzan a formar parte de un orden comercial más extenso. Pero no por ello no son orden espontáneo sino que lo son en el sentido anterior: análogamente a las empresas, las familias son el orden social espontáneo unidades que se conectan las unas con las otras formando un orden mayor. Pero además, en un sentido adicional:

–          Las familias aparecen como una sublimación de las pulsiones sexuales que permiten una reproducción de la especie con un rico intercambio genético. El tabú del incesto funciona como un poderoso incentivo inconsciente a buscar la pareja sexual fuera de padres y hermanos[10]. Las familias son en ese sentido “menos” deliberadas que la fundación de una empresa. Son un típico ejemplo de una tradición civilizatoria donde el individuo se encuentra, supliendo esa tradición lo que su razón tardaría mucho en “deliberar”. Las pulsiones sexuales originarias, sin embargo, siguen inconscientemente reclamando su lugar, como bien señala de vuelta Freud en El malestar en la cultura[11]; y por ello, aunque él no lo haya visto, las tradiciones religiosas son tan importantes en este ámbito: porque son necesarias para conectar, a modo de cartílagos y líquidos sinoviales, pulsiones fuertes y razones débiles que, a modo de huesos aislados, no podrían formar nada reconocible como humano.

–          Pero, además, las familias cumplen un rol adicional en el orden espontáneo: compensan laanonimia social hacia la cual evolucionan los órdenes espontáneos. En efecto, el término “anonimia” describe algo que fue explicado por Weber, Schutz y Hayek[12]. La extensión de los lazos comerciales genera algo que es bueno y civilizatorio: no se necesita un conocimiento personal y familiar para comerciar, en el sentido de que bajo el cumplimiento de las instituciones de contrato habituales, y bajo la expansión de la paz social de la cooperación social, vendemos y compramos habitualmente con desconocidos. Es una evolución de la civilización que el que me vende gasolina sea un total desconocido, yo otro para él y “a pesar de eso” todo es pacífico, tranquilo y bajo formas cordiales de saludo y respeto. Ello, en otros tiempos más guerreros y con autarquía social, hubiera sido inconcebible. Salir a comerciar “intramuros” era jugarse la vida. El “bajar los muros” y el aumento exponencial de los intercambios es una evolución civilizatoria que corresponde a la evolución del orden espontáneo. Pero el precio es que esa “anonimia” de las relaciones sociales produce en la persona una sensación de soledad cuyos efectos psicológicos ya fueron analizados por Fromm[13]. Corresponde además a lo que desde la escuela de Frankfurt se conoce como la “racionalización del mundo de la vida”[14], que para ellos es un devastador efecto del capitalismo industrial. Pues bien, no es así, precisamente porque una sociedad libre permite la expansión de las sociedades intermedias y el florecimiento de lazos familiares que son la contracara del necesario anonimato “familiar” de quien nos atiende en un gran banco o un gran supermercado. Alguno podrá decir que no, que no se ha dado así, pero ya veremos que ello es concomitante con la aparición de los welfare states.

Las familias son, además, por naturaleza (ya veremos por qué las itálicas) las primeras y fundamentales encargadas de la educación, de la transmisión de valores, de la protección de la alimentación, la salud y la vejez de sus miembros. Si bien para ello compran y venden productos que sólo se producen masivamente en una economía de mercado, las familias son núcleos sociales donde las relaciones íntimas, no precisamente anónimas, son el incentivo ideal para que dichos menesteres no pasen a ser sólo una labor de caridad. Las economías de mercado no funcionan con individuos aislados, sino por individuos que nacen, se educan, se alimentan y son cuidados –en todas las etapas de la vida- por familias, donde los lazos biológicos son humanizados en lo que Freud llamó lazos de hermandad[15].

¿No es habitualmente así? Ya veremos que no es precisamente por algo que afecte a la naturaleza misma de la estructura familiar.

  1. Familia y princiopio de subsidiariedad.

Las familias, por ende, son esenciales para entender el principio de subsidiariedad que es tan clásico en la Doctrina Social de la Iglesia: “…………Pues aun siendo verdad, y la historia lo demuestra claramente, que, por el cambio operado en las condiciones sociales, muchas cosas que en otros tiempos podían realizar incluso las asociaciones pequeñas, hoy son posibles sólo a las grandes corporaciones, sigue, no obstante, en pie y firme en la filosofía social aquel gravísimo principio inamovible e inmutable: como no se puede quitar a los individuos y dar a la comunidad lo que ellos pueden realizar con su propio esfuerzo e industria, así tampoco es justo, constituyendo un grave perjuicio y perturbación del recto orden, quitar a las comunidades menores e inferiores lo que ellas pueden hacer y proporcionar y dárselo a una sociedad mayor y más elevada, ya que toda acción de la sociedad, por su propia fuerza y naturaleza, debe prestar ayuda a los miembros del cuerpo social, pero no destruirlos y absorberlos…”[16]. Pero no por haber sido expresado en la Doctrina Social de la Iglesia no es un principio de organización general que no deba aplicarse a todo orden deliberado: el episcopado no debe hacer lo que puede hacer el sacerdote; el rector no debe hacer lo que pueden hacer los decanos, estos no deben hacer lo que pueden hacer los profesores, y así. Ya en otra oportunidad, he explicado que ese “no puede” tiene que ver con la naturaleza misma de las sub-estructuras sociales en cuestión[17], y que además el principio es esencialmente negativo. No es que los gobiernos deben hacer lo que los privados no pueden, sino que NO debe hacer lo que los privados por naturaleza pueden hacer, y el detalle no es menor.

Hayek ha incorporado la subsidiariedad a su propio tratamiento de los bienes públicos y de la organización constitucional[18], en términos anglosajones. El gobierno federal no debe hacer lo que “pueden” (deben) hacer los estados, estos no pueden hacer lo que pueden hacer los municipios y estos no deben hacer lo que pueden hacer las familias y todas las iniciativas privadas fruto de la libre asociación.

Por lo tanto, las tareas de educación, salud, seguridad social, etc., son en principio propiamente familiares. En una economía de mercado, con lo que Mises llama una economía progresiva[19], las familias tienen los recursos –por el aumento de la capitalización- para comprar y vender todo tipo de productos, servicios y seguros sociales relacionados con todo ello, y tienen como dijimos los incentivos para hacerlo por la sublimación de los lazos biológicos en lazos fraternales.

Algún lector puede pedir una fundamentación adicional de la expresión “tienen los recursos”. Y la hay, por la Escuela del Public Choice, de J. Buchanan[20], de la cual Hayek también es en cierta medida partícipe.

Una de las claves del Public Choice es haber explicado al gobierno como un oferente de bienes públicos, cuya demanda serían los votantes. Ello no tiene nada de incompatible con el mercado libre ni con el principio de subsidiariedad mientras el gobierno federal tenga la obligación constitucional de no interferir con los gobiernos estaduales ni municipales.

Pero la irrupción de los welfare states y los estados providencia (norteamericano y europeo respectivamente) ha hecho un mundo al revés que sin embargo los ciudadanos toman como presupuesto cultural.

Toda decisión colectiva tiene un incentivo al gasto si el decisor no tiene límites en su decisión. Si soy el dictador de una ciudad y decido hacer un puente, puedo hacer un puente fastuoso y faraónico tanto como yo mismo quiera aumentar los impuestos, la inflación y la deuda pública.

Si, en cambio, el decisor es uno más entre varios propietarios, con un poder delegado para administrar ciertos bienes públicos, y rige una regla de acuerdo de unanimidad del 100% para cada decisión, es posible que nada se gaste, pero que nada se haga. Cómo se superaría esta última aporía, lo veremos después.

El asunto es que con el aumento de las atribuciones de los gobiernos federales, fruto de una ideología socialista que ha convencido a los ciudadanos y a las familias que ellos no son nada más que beneficiarios de un estado redistribuidos de la riqueza, el panorama es más bien el primero. Ciudadanos y familias derivan coactivamente sus recursos a gobiernos que aumentan más los impuestos, inflación y deuda pública; todo ello produce un empobrecimiento general que implica que se demande más la acción del gobierno, y así sucesivamente. Ello no es sólo el camino hacia el subdesarrollo o a la crisis financiera global, sino que es el camino para que las familias vayan perdiendo los incentivos para ocuparse de sí mismas: educación, salud, seguridad social, etc., será recibido desde el gobierno y por el gobierno. Los recursos que antes tenían en sus propios sistemas de capitalización, ahora son derivados coactivamente a un gobierno con un incentivo ilimitado al gasto, al crecimiento de su radio de acción y al problema de la imposibilidad de cálculo económico precisamente en las áreas del estado bienestar.

Los recursos, por ende, siempre están en los privados y en las familias. El estatismo lo que hace es derivarlos coactivamente a un gobierno para que este los reconvierta en bienes y servicios ineficientes, que los privados podrían haber obtenido por sí mismos de modo más barato y de mejor calidad, en lo que Buchanan llama una profit seeking society[21].

  1. Los hábitos sociales estatistas y la destrucción de la familia.

Pero el problema no pasa por un mero tema de administración más eficiente versus una que no lo es. El problema pasa por los hábitos culturales que ello genera, y eso, en dos etapas.

3.1. Los llamados derechos de 2da generación (derecho a la salud, a la vivienda, a la seguridad social, educación, etc.) han generado la mentalidad de que las familias se consideran con derecho a recibir todo ello sin intervención de su propio trabajo. Ello implica que las familias comienzan a delegar en gobiernos lo que sí pueden hacer por sí mismas desde su propio margen de acción. Ello, a su vez, implica que las familias sacrifican sin casi darse cuenta las libertades individuales de los individuos que las componen. Toda persona es sujeto de los derechos de libertad de enseñanza, de asociación, de religión. La salud, la educación y la seguridad social que cada individuo y cada familia reciben deben ser derivados de esos derechos para no violar su justa autonomía, y ello se logra cuando ejerciendo esos derechos, en una economía de mercado, las familias optan por las empresas de servicios que sean acordes con su libertad de conciencia.

Es éticamente incompatible con las libertades individuales, por ende, que haya “una” educación, una salud, una seguridad social que, cuasi monopólicamente, las familias deban recibir del gobierno. Ya vimos que es ineficiente, pero además es contraria a una ética de la libertad individual. No hay “una” educación, o salud, etc. Hay tantas como comunidades intermedias, religiosas y familiares diversas haya, conviviendo todas pacíficamente en un libre intercambio de proyectos de vida y de servicios, conforme a sus libertares individuales. Eso es realmente la sociedad pluralista que muchos proclaman pero luego violan con su adhesión al welfare state.

3.2.Pero la segunda fase es peor, y ya se ha producido. Las comunidades religiosas, en general, han “comprado” el proyecto del estado providencia pensando en que así se cumplía con la solidaridad. Han cometido con ello varios errores. Uno, filosófico (la solidaridad es voluntaria o no es solidaridad), dos, económico (todo ello deriva en una ineficiencia que en determinado momento se paga, y las crisis actuales de los estados de bienestar indican que ese momento ha llegado); tres, ético y político: han renunciado a unas libertades individuales de las cuales en general siempre desconfiaron al enfrentarse las más de las veces a un liberalismo político que en el fondo odiaban con toda su alma.

Al principio (fase uno) no se daban cuenta, mientras que los contenidos específicos de los servicios educativos y de salud no iban en contra de sus principios. Es más, en muchas naciones, no en todas, muchos de estos grupos tenían como esquema ideal que ellos mismos llegaran a los ministerios y secretarías estatales que se ocupaban de todo ello.

Pero entonces, sin darse cuenta, no sólo dejaron el campo abierto, sino que fueron parte de la creación de las estructuras coactivas gubernamentales a través de las cuales se puede violar en cualquier momento la libertad religiosa y los valores familiares más preciados.

Con la llegada de una nueva oleada de “laicismo racionalista”, al lado del cual el del s. XIX parece un juego de niños, eso es exactamente lo que está sucediendo. Las ideologías del género, el feminismo radical, el matrimonio homosexual, la “salud reproductiva”, no son sólo ideas que se debaten o que a lo sumo se practican en instituciones privadas: son ahora imposiciones por parte de los gobiernos, y los estados providencia y los welfare states son el camino para su imposición obligatoria. Esto es: los gobiernos no están para sustituir a las familias y a sus funciones, que, como dijimos, se desarrollaban como parte del orden espontáneo. Pero lo hicieron.

Casi no hubo problema cuando el matrimonio estatal era heterosexual y-o indisoluble; cuando los contenidos educativos pasaban por leer, escribir y el proyecto enciclopedista francés, o cuando la medicina legal dependía de honorabilísimos y muy científicos médicos. No había problema no porque no lo hubiera, sino que no se advertía que lo hubiera.

Pero cuando los dictadorzuelos comenzaron a utilizar todo ello como adoctrinamiento autoritario, cuando los “derechos de salud reproductiva” comenzaron a imponerse coactivamente en toda institución privada; cuando el aborto se declara obligatorio para el médico so pena de perder su licencia; cuando los contenidos educativos casi corruptores de menores son impuestos obligatoriamente en las llamadas escuelas privadas; cuando bajo la acusación de discriminación una institución privada debe contratar a cualquiera para que imparta catequesis, y cuando el famoso matrimonio igualitario se convierte ahora en el matrimonio civil, entonces las comunidades religiosas, las familias y los partidarios de los valores familiares advierten las libertades que perdieron.

  1. ¿Hay alguna solución?

Sí, tenemos dos hipótesis de solución para ofrecer.

4.1.Por parte de las familias, comunidades religiosas y defensores de los valores familiares.

  1. a) Exijan que el estado abandone su intromisión en el tema matrimonial. Si no hay matrimonio civil, no habrá tampoco matrimonio civil homosexual. Las religiones casarán según sus propias tradiciones y las demás formas de convivencia serán contratos libres y voluntarios que se regirán por el derecho a la ausencia de coacción en acciones privadas que no atenten contra derechos de terceros. Si el problema está en los seguros sociales que los matrimonios reciben por parte del estado, ya hemos dicho que dichos seguros sociales obligatorios son contrarios a las libertades individuales a través de las cuales las familias tienen su vida propia. Ya pasaremos luego, consiguientemente, al desarmado delwelfare state.
  2. b) Sean las primeras y los primeros en pedir y difundir para todos las libertades individuales clásicas del liberalismo clásico. Urge por ende seguir profundizando la ausencia de contradicción entre la tradición judeo-cristiana y el liberalismo clásico. De ese modo,

b.1. La libertad de enseñanza no consiste en que los gobiernos subsidien a las instituciones privadas, sino en la libertad de planes y programas de estudio con respecto al sector estatal, si lo hubiere. De ese modo, el debate de si tiene que haber educación sexual “en los colegios” y-o con qué contenidos está mal planteado. El asunto es que las instituciones privadas, religiosas o no, en esa materia y en otras, tienen derecho a tener sus propios programas de estudio, porque en eso consiste la libertad de enseñanza.

b.2. De igual modo debe suceder con los seguros estatales en materia de salud, si los hubiere: no deben ser otorgados obligatoriamente por el gobierno federal, o de lo contrario este último impondrá allí los contenidos que quieran a las instituciones privadas. En esa materia, urge respetar, además:

  1. El derecho a la objeción de conciencia, aunque ya no será necesario si se respeta el punto anterior;
  2. El derecho al rechazo informado en temas médicos, que resolverá la mayor parte de casos de eutanasia.
  1. c) Traten de ver que los llamados derechos sociales, cuyo prestador es el estado, es el camino a su disolución como familia. Las familias deben retomar su misión de ser las primeras en ocuparse de salud, educación y seguridad social para sus miembros (luego hablaremos del principio de subsidiariedad, nuevamente). Ello les permitirá, además, bregar por reformas migratorias donde todos tengan libre entrada a un sistema de mercado libre y libertad de trabajo, sin ser una carga a los sistemas estatales de seguridad social[22].

4.2.Hayek y Buchanan ya han elaborado propuestas de reforma institucional para quebrar el welfare state a nivel federal.

No se trata de la dialéctica entre los partidarios de Rawls[23], que están de acuerdo con un estado federal de redistribución de ingresos, y la teoría del estado de Nozick[24], que propone un estado mínimo donde toda redistribución sería inmoral. Hayek[25], preocupado siempre por el aumento de atribuciones del estado federal, propone que sean los municipios, no los estados ni el gobierno federal, quienes puedan distribuir ciertos bienes públicos (de modo subsidiario), “siempre que” (y estos límites son cruciales):

  1. a) No se lo haga de modo monopólico;
  2. b) Los recursos dependan de la aprobación de las legislaturas municipales;
  3. c) No sean financiados por impuestos progresivos a la renta;
  4. d) Tampoco por medio de la emisión monopólica de moneda.

Estas medidas –que los gastos en salud, seguridad social y educación sean municipales, y a la vez a + b + c + d- deberían ser elevadas a nivel de reglas constitucionales, para cambiar la cual –propone Buchanan[26]– nos deberíamos acercar a la regla de la unanimidad, si no el 100%, al menos las dos terceras partes. Con ello, hemos logrado una aplicación constitucional-administrativa del principio de subsidiariedad. El gobierno federal no debe hacer por ende lo que los gobiernos municipales pueden hacer en materia de salud, educación y seguridad social, y los municipios a su vez no deben atentar contra la autonomía de las familias basadas en las libertades individuales de los ciudadanos. Al ser elevadas esas normas a nivel constitucional, cualquier violación de esas normas es anti-constitucional. Todo esto significaría eliminar elwelfare state, devolver a las familias sus libertades y sus autonomías, sin incurrir en la dialéctica entre un estado omnipresente o un estado ausente.

  1. Conclusiones:
  2. Las familias son parte de los órdenes espontáneos que han evolucionado hacia una sociedad libre. Ellas, de modo análogo a las empresas, pero no igual, son los elementos que se conectan a través de los sistemas de intercambio.
  3. Las familias han evolucionado como un modo de sublimar y socializar las pulsiones sexuales originarias, formando parte de tradiciones que suplen lo que la sola razón no puede discernir.
  4. Las familias tienen la importantísima función de compensar la anonimia de las relaciones sociales en las sociedades comerciales extendidas.
  5. El respeto a la institución familiar y el respecto al principio de subsidiariedad van de la mano.
  6. Las familias son el lugar propio, en una economía de mercado con respeto a las libertades individuales, de la salud, educación y seguridad social de sus miembros.
  7. La irrupción de las ideas socialistas y de los welfar states han producido la creencia contraria, que se la toma ya como presupuesto cultural.
  8. Ello ha sido incentivado enormemente con la aceptación casi universal de los derechos de 2da generación, que han llevado a las familias al abandono de sus propias funciones.
  9. Las comunidades religiosas y los defensores de los valores familiares han comprado en general el proyecto de un estado “bueno” que los proveería respetando sus creencias.
  10. Ello no sólo no se ha producido sino que los estados providencia son el medio por antonomasia donde se debilita la institución familiar y se la hace ser partícipe coactiva de valores totalmente contrarios a su propia naturaleza.
  11. Podría haber una solución en la medida que:
  12. a) Familias, comunidades religiosas y propulsores de valores religiosos dejen de pedirle todo al estado y re-asuman el control de su propia existencia, para lo cual deben conciliarse ideológicamente con las libertades individuales del liberalismo clásico,
  13. b) y ello debe ser acompañado necesariamente de las propuestas de reforma institucional de Hayek y Buchanan, donde se quiebra la estructura delwelfare state y se vuelve a un auténtico principio de subsidiariedad.

 

[1]  Hayek, F. A. von:  Derecho, Legislación y Libertad(1973,76,76), Unión Editorial, Madrid, Libros I, II, III, 1978, 79, 82; Los fundamentos de la Libertad, Unión Editorial, Madrid, 1975.

[2] Mises, L. von:  “……….El descubrimiento de leyes inmutables que regulan la secuencia e interdependencia de los fenómenos de mercado desbordó el sistema tradicional del saber. Alumbró conocimientos que no eran lógica, ni matemática, ni tampoco psicología, física o biología”. La Acción Humana, Sopec, 1968. Introducción, 1.

[3] Hayek, F. A. von: The Theory of Complex Phenomena, enStudies in Philosophy, Politics, and Economics, University of Chicago Press, 1967

[4] Hayek, F. A. von: The Use of Knowledge in Society, enIndividualism and Economic Order, University of Chicaco Press, 1948, Midway Reprint 1980

[5] Coase, R.H.: The nature of the Firm, en The Firm, The Market and The Law, Chicago University Press, 1988.

[6] Hayek, F. A. von: The Use of Knowledge in Society, enIndividualism…. Op.cit.

[7] Ver al respecto Mathews, Lewin, Phelan, Foss, Klein, Rodestein, en http://www.eseade.edu.ar/riim/libertas/libertas-no-39-octubre-2003.html

[8] Ver Kirzner, I.: The Meaning of Market Process, Routladge, 1982, y  The Driving Force of The Market, Routledge, 2000.

[9] Rothbard, M.N.: Man, Economy and State, Nash Publishing, 1970, cap. 10.

[10] Freud, S.:  Totem y tabú; El tabú del incesto; El malestar en la cultura; Psicología de las masas y análisis del yo; todos en Obras Completas, El Ateneo, 2008.

[11] Op.cit.

[12] Hayek, op.cit., y Schutz, A.: The Phenomenology of the Social Word, Northwestern University Press, 1967; Las estructuras del mundo de la vida (junto con Luckmann), Amorrortu, Buenos Aires, 2003; Estudios sobre Teoría Social II, Amorrortu, Buenos Aires, 2003, y  On Phenomenology and Social Relations, University of Chicago Press, 1970

[13] Fromm, E.:  El miedo a la Libertad, Paidós, 1957.

[14] Ver al respecto Habermas, Teoría de la acción comunicativa, I, II, Tecnos, 1984.

[15] En Psicología de las masas y análisis del yo, en op.cit.

[16] Pío XI, Quadragesimo anno, 1931, punto 79; ver enhttp://w2.vatican.va/content/pius-xi/es/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_19310515_quadragesimo-anno.html

[17] Zanotti, G.: Economía de mercado y Doctrina Social de la Iglesia, Editorial de Belgrano, 1985, cap. 2.

[18] Derecho, Legislación y Libertad, op.cit., libro III.

[19] Mises, La Acción Humana, op,cit., caps. XIV y XV.

[20] Buchanan, J.: El Cálculo del Consenso, Espasa-Calpe, 1980, p. 116 y 138.

[21] Buchanan, J.: Rent seeking and profit seeking, en The Logical Foundations of Constitutional Liberty, en The Collected Works of James M. Buchanan, Liberty Fund, 1999, p. 103.

[22] Nos hemos referido ya a estos temas en Zanotti, G.:Igualdad, Libertad, Intimidad, Ediciones Cooperativas/Instituto Acton Argentina, 2010, y Ley Natural, Cristianismo y Razón Pública, en Ediciones Cooperativas / Instituto Acton Argentina, 2012.

[23] Rawls, J.: A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971.

[24] Nozick, R.: Anarchy, State, and Utopia, Basic Books, 1974.

[25] Hayek, F. A. von: Nuevos Estudios, Eudeba, Buenos Aires, 1981

[26] Buchanan, op.cit.

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

VOCACIÓN EMPRESARIAL Y SANTIDAD PERSONAL

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 11/5/14 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2014/05/vocacion-empresarial-y-santidad-personal.html

 

Parte 4 del cap. 4 de “ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA CRISTIANA Y ECONOMÍA DE MERCADO (Sobre la base de Santo Tomás de Aquino y la Escuela Austríaca de Economía)”, 2010 (http://www.unioneditorial.org/biblioteca-austriaca?page=shop.product_details&flypage=flypage.tpl&product_id=220&category_id=6&keyword=zanotti )

 

  1. La vocación empresarial

 

4.1.                        La vocación empresarial como parte del llamado universal a la santidad

 

Todo lo anterior es importante como aclaración, como pasos previos, relativamente obvios, aunque olvidados a veces, que nos permiten llegar al punto fundamental: la vocación empresarial[1].

La vocación empresarial debe enmarcarse ante todo en el tema de la vocación desde un punto de vista de una antropología cristiana. Usos y costumbres linguísticos y de la praxis cotidiana mostraban a la vocación, no mucho tiempo atrás, como un llamado que Dios hacía a los sacerdotes y religiosos/as, dejando a los demás como “los no llamados”. Eso nunca formó parte de la Fe Católica pero en la praxis cotidiana de la Iglesia se lo veía así.

El Vaticano II fue un llamado de atención en ese sentido. Puso las cosas en su lugar y definió al laico como “…todos los fieles cristianos, a excepción de los miembros del orden sagrado y los del estado religioso aprobado por la Iglesia. Es decir, los fieles que, en cuanto incorporados a Cristo por el bautismo, integrados al Pueblo de Dios y hechos partícipes, a su modo, de la función sacerdotal, profética y real de Cristo, ejercen en la Iglesia y en el mundo la misión de todo el pueblo cristiano en la parte que a ellos corresponde…[2]”. Esto es, una caracterización positiva: el laico es llamado a estar en el mundo, no “dejado a su suerte porque no fue llamado”. Y, coherentemente con ello, el Vaticano II destacó elllamado universal a la santidad, esto es que todos, en cualquier estado, laical, religioso o sacerdotal, son llamados, en virtud del bautismo, a realizar plenamente su unión con Dios por medio de la perfección de la caridad que viene de Dios[3].

Coherentemente con todo lo anterior, uno de los ámbitos donde más se recordó este tema y donde cambió incluso la praxis pastoral de la Iglesia, fue el matrimonio. Nuevamente, mientras una praxis y un pensamiento no escrito veían al matrimonio como “lo que quedaba a los no llamados”, e incluso se lo veía como una canalización de una siempre peligrosa sexualidad, a fin de evitar la condenación, el Vaticano II puso énfasis en aspectos que el magisterio anterior nunca había olvidado[4]. El matrimonio es una vocación, un llamado a la santidad en el mundo laical, un llamado a la perfección cristiana, una Iglesia doméstica[5], y su inherente sexualidad, antes cubierta de sospecha hasta que se demuestre lo contrario, es ahora destacada como algo bueno en sí mismo. No se le da un “si, pero…”, y a continuación una serie de advertencias y admoniciones  (algo de esto ya habíamos comentado en el cap. 1), sino un sí definitorio, no ignorando, desde luego, que después del pecado original, esto tan bello y noble, la sexualidad, puede salirse de su vocación originaria y su orden originario, y que la corrupción de lo mejor es lo peor.

Pues bien: diagnostico (faliblemente, claro), que en cuanto en cuanto a lo económico, la escasez, el comercio, el mercado y la acción empresarial, estamos igual que con respecto al matrimonio antes de los recordatorios del Vaticano II; no como doctrina escrita, claro, pero sí como pensamiento y praxis cotidiana. No es de extrañar, pues, que hablar de una “vocación empresarial”, desde una antropología cristiano-católica, siga siendo algo nuevo.

¿En qué consiste la vocación empresarial? ¿Qué es ese “llamado”? Es, como sabemos, un “emprendimiento”, pero, ¿hacia qué?

Allí está la clave. El empresario tiene un pro-yecto. Como todo ser en el mundo, él forja su futuro, se “yecta” hacia delante en el ámbito del mercado. El empresario tiene un sueño, un anhelo, una idea, esto es, una causa formal extrínseca, que se identifica con la causa final, que es lo primero en la intención. El empresario no tiene inicialmente capital, o una inversión realizada: tiene una idea, a partir de la cual puede pedir crédito, ir hacia el futuro, combinar factores de producción presentes pensando en un bien futuro. Y para eso necesita rentabilidad, por supuesto, pero como medio, no como fin. El fin es el proyecto. Lo que pone en marcha su energía y su capacidad es esa idea final. Desde un punto de vista antropológico, es lo que le da pasión. Sin pasión, sin ideales, sin vocación, precisamente, los seres humanos caen en la existencia inauténtica, se convierten en robots, son invadidos por la sola razón instrumental y su vida carece de sentido. Y con ello, paradójicamente, su eficiencia cae. El que va al mercado preguntando “qué se vende”, ha perdido el sentido de su vida y, paradójicamente, será un mal empresario, al poner el fin exclusivo de su vida en cualquier tipo de rentabilidad, como aquel barco que, sin rumbo fijo, cualquier viento le viene bien.

En la película Meet Joe Black[6], el personaje central es precisamente un empresario, William Parrish, dueño de una prestigiosa empresa de comunicaciones. Uno de los sub-tramas de la película es que nuestro empresario tiene presiones, por parte del directorio, para realizar una fusión con otra empresa con usos y costumbres éticamente muy cuestionables. La fusión le daría mayor rentabilidad y es jurídicamente irreprochable, pero Parrish percibe que, precisamente, la fusión lo saca de su proyecto: una empresa donde la verdad y la honestidad de la comunicación es lo principal. Permanece inflexible en su postura y, debido a una hábil maniobra de uno de los principales accionistas, pierde su puesto como presidente del directorio. Vale la pena escuchar las palabras que los guionistas ponen en su personaje:  “…I don’t want anybody buying up my life’s work and turning it into something it wasn’t meant to be.  A man wants to leave something behind. And he wants it left behind the way he made it.  And he wants it to be run the way he run it — with a sense of honor, of dedication, of truth. Okay?”[7] El ejemplo no podría ser más claro: el trabajo de su vida no va a ser comprador para algo que no estaba destinado a ser: un modo en el cual hay sentido de honor y verdad.

Por supuesto, cualquier persona de buena voluntad, honorable, puede tener un proyecto empresarial. Pero el cristianismo le agrega, precisamente, un valor agregado especial. Las personas descubren, en una vida cristiana, no sólo su vocación humana universal, Dios, sino también su vocación particular, como personas individuales, aquella esencia individual en cuyo despliegue está contenida su vocación[8]. La vida cristiana es una vida destinada a descubrir su sentido.

Si no es así, es porque el tema del llamado universal a la santidad no está aún maduro en la praxis y el pensamiento de los católicos, y una de sus implicaciones esenciales, a saber, la vocación laical, queda “suelta”. El trabajo es precisamente, junto con su familia, “el” medio de santificación del laico[9]. En la praxis y pensamiento cotidiano, algunas profesiones son vistas como “las tradicionalmente buenas”, pero algunas oteas quedan en una sombra. El católico promedio siente que su vida “es lo que le quedó”, es “lo que no tuvo más remedio que hacer para ganarse la vida”; pocas veces, o nunca, escucha de la pastoral eclesial que ese trabajo es precisamente su medio de santificación, nada más ni nada menos. Y menos aún si “lo que le quedó” es ser comerciante o empresario. Conjeturo –no lo puedo probar, obviamente- que a veces ciertas pastorales para la vida empresarial son realizadas desde una mentalidad que casi sin conciencia de ello lo que hace es tirar agua bendita a algo intrínsecamente sospechoso. Igual que con la comunicación social: no se pude hacer una pastoral con el paradigma de que los cristianos vayan a un lugar lindante siempre con el pecado. Ningún trabajo es lindante con el pecado, todo trabajo es medio de santificación, excepto que, precisamente, sea una actividad intrínsecamente mala. Pero si pensamos como Platón o Marx, pensando que así somos cristianos (cosa frecuente), entonces las cosas cambian. En Platón los comerciantes eran la parte más baja de la sociedad –y por ello podían tener propiedad- mientras los militares y los filósofos eran los virtuosos. Ese desprecio ontológico y ético hacia lo comercial ha subsistido hasta nuestros días, donde se siguen exaltando las virtudes épicas de culturas guerreras y despreciando a la sencilla paz de las culturas más comerciales. Y para Marx, el capitalismo es intrínsecamente explotador, cosa que, como sabemos, muchos cristianos y muchos teólogos importantes han pensado y aún piensan. Claro, con ello no llegaremos muy lejos: imposible es “santificar” aquello que consideremos intrínsecamente perverso. Y es en parte por ello que en la praxis cotidiana de la Iglesia el tema de la santificación laical a través del comercio y la empresarialidad no termina de hacer carne. El laico escucha los sermones de los domingos, dados por un sacerdote en cuya formación hay un mix desordenado de espiritualidad platónica y teología marxista de la liberación, y no puede sentirse sino fuera de todo lo que predica el sacerdote, cuando no retado y menospreciado.

En nuestro enfoque hemos dado suficientes pautas para que todo ello no suceda. En el primer capítulo hemos aclarado que la escasez y todo lo que de ella deriva no es causado por el pecado. Y en el tercer capítulo hemos insistido con algo que también tardará mucho tiempo en llegar. El pensamiento cristiano es intrínsecamente proclive a ver el orden en el mundo físicoporque está creado por Dios, y cuando ello fue olvidado, el aristotelismo cristiano medieval hizo una excelente misión al recordarlo. Pero en cambio, el pensamiento cristiano no termina de ver al orden social, sino como mucho a un cristiano leviatán, clerical, que tiene que poner orden a la fuerza en una masa irredimible de pecadores. Por ello es tan proclive a los organismos estatales de “control” del mercado. Si a ello agrega la dialéctica marxista de la historia, escondida en “tomar lo bueno” de Marx refiriéndose a la plus-valía[10], no terminará de ver nunca al tema del orden espontáneo en el mercado, ni la lógica intrínseca de los precios, la escasez, la demanda subjetiva: pero la consecuencia antropológica y pastoral es que todo el laicado quedará afectado de “estar-en-ese-mundo-explotador-y-perverso”, y obviamente todo tema referido a la vocación empresarial será un absurdo. Como mucho, la recomendación que recibirá es que “sólo si es bueno”, “sólo si comparte sus bienes”, podrá redimirse de una actividad que en sí misma no es nada recomendable y que lo pone siempre en los bordes del infierno.

En nuestro “mundo al revés”, en cambio, la empresarialidad es una vocación, un llamado de Dios a santificarse de un modo especial: un pro-yecto, una idea, que necesita la rentabilidad como medio, no como fin. Si el empresario no lo ve es que no se lo hacemos ver, de igual modo que antes los esposos difícilmente podían verse a sí mismos como llamados a una misión, en la diversidad de dones, tan importante, para cada uno y por ende para el cuerpo de Cristo, como la religiosa o la sacerdotal.

Ahora bien: dijimos que ese empresario como pro-yecto es un llamado de Dios a todos los hombres, creyentes o no. ¿Pero qué valor agregado le da el cristianismo? Primero, la capacidad de verse a sí mismo como llamado. Ese pensamiento y esa praxis habitual condenatoria de su actividad es un error, incoherente como antes lo era el desprecio a la sexualidad. No surge de la coherencia de la concepción cristiano-católica del hombre y de la creación. Al contrario, lo que surge de esa concepción es verse como llamado y, por ende, no “cubrir”, sino dar a su vida un sentido y con ello una pasión que lo hace ser mejor empresario.

Ese ser mejor empresario incluye, desde luego, ser tan eficiente y competitivo como los demás. Un empresario cristiano no es un timorato, un capitis diminutio que no pueda competir de igual a igual con los demás: ser bueno en la especificad del propio trabajo forma parte de la vocación cristiana de la vida. Pero a ello le agrega una serie de virtudes que para el catolicismo siempre han sido claves: la austeridad, la frugalidad, el respeto a la palabra, la honorabilidad. No diremos sobre ellas lo ya conocido porque además su concreción prudencial depende de factores culturales.

Pero hablando de cuestiones culturales, una de esas virtudes, la laboriosidad, ha sido asociada habitualmente, por la famosa tesis de M. Weber, a un espíritu protestante en el surgimiento del capitalismo. No corresponde a los fines de este trabajo analizar ahora ese conocido tema. Pero sí nos corresponde señalar que si ciertas culturas católicas presentan costumbres menos afectas al trabajo productivo como hábito, ello es por motivos culturales precisamente ajenos al mensaje en sí mismo del Catolicismo. Mariano Grondona, en su libro Las condiciones culturales del desarrollo económico[11], señala que ciertas culturas anglosajonas serían matutinas, mientras que otras, más afectas a lo “latino-católico”, serían vespertinas[12]. Para las matutinas, el “ser virtuoso”, se concentra (son estereotipos, desde luego) de 9 a 17. Tanto privada como públicamente, lo importante para ser una persona virtuosa se concentra en esas virtudes laborales con las que la persona comienza su mañana. Si luego de las 17 no es tan buen amigo, o no tan buen esposo o etc.,  ello ya forma parte de una intimidad que incluso queda mal conversar en público. Para las culturas vespertinas, en cambio, la persona puede asistir a su trabajo desganada, puede ser ineficiente, puede no importarle lo que hace, pero la cuestión es que “después” sea leal a sus amigos, que se encuentre con ellos, que sea buen esposo y padre. Su trabajo queda en 2do plano desde el punto de vista de sus “virtudes sociales”.

Obviamente sería muy interesante comenzar con un análisis sociológico de en qué medida es así y sobre todo por qué es así, pero ello, nuevamente, está fuera de los objetivos de este trabajo. Lo importante es señalar que si el “tipo ideal” (en el sentido de Max Weber) de las culturas vespertinas se manifiesta con mayor frecuencia en culturas católicas, ello es, volvemos a decir, un accidente cultural, por más enraizado que pueda estar en un determinado horizonte cultural. Lo coherente a partir del Catolicismo como fe religiosa es creer firmemente que fuimos llamados al mundo “para trabajar”[13] incluso antes del pecado original cuando, ya dijimos, el trabajo no estaba relacionado con la escasez y menos aún con “el sudor” que experimenta el hombre tras la expulsión del paraíso. El católico cree por fe que su vida, en cualquier estado, es un llamado a la santificación, y que por ende su trabajo debe ser visto como medio de santificación en el mundo y como medio de santificar al mundo: tal como afirmábamos que el Vaticano II lo decía. La contraposición entre trabajo y contemplación, que ha sido tan divulgada por el famoso libro de J. Pieper, El Ocio y la vida intelectual[14], es comprensible como una reacción hacia laracionalidad instrumental y el “pensar calculante[15]” que ha invadido a la cultura occidental en desmedro de la capacidad de contemplación, capacidad que viene precisamente de esa noción deintellectus que analizábamos en el cap. II. Ello se ve también en esa contraposición entre trabajo intelectual y manual que existió en el medioevo y afectó también a Santo Tomás de Aquino[16]. Pero, precisamente, cuando el Catolicismo se vive de modo coherente, vuelve a poner en su lugar a la vida del ser humano como un llamado hacia Dios mediante el despliegue de la propia individualidad, por el carácter de persona. La vocación no es una elección, sino un descubrimiento progresivo de nuestra esencia individual, cuyo despliegue es el llamado particular que Dios hace a cada uno, por su nombre. El ser humano, en el Catolicismo, no está arrojado al mundo, sin saber de dónde ni para qué, sino llamado al mundo, desde Dios y para Dios. Desde ese punto de vista, toda la vida del católico debe ser ese despliegue coherente de esa vocación, precisamente, su pro-yecto. Cuando ese pro-yecto tiene resultados rentables, es ahí cuando ese “trabajo” entra en la empresarialidad que actúa en el mercado, debiendo ser santificado y visto como importantísimo como cumplimiento del llamado de Dios. Las vocaciones específicamente religiosas, donde el creyente se repliega del mundo –más aún, las solamente contemplativas- nunca han sido, en el Catolicismo, un “odio al mundo”, si por mundo se entiende lo creado[17]; tampoco son un “odio al laicado” en sus manifestaciones específicas –trabajo y familia- y menos aún una “huída de las dificultades del mundo”. Quienes así viven en el fondo su auto-llamada “vocación religiosa” tienen un conflicto psicológico y no una vocación. La vocación religiosa –no nos referimos al orden sacerdotal, aunque puedan darse juntos- es el llamado a vivir los consejos evangélicos con sus votos específicos y en una determinada comunidad, estado de vida “en sí mismo”, más perfecto, pero no necesariamente para cada uno (el pequeño olvido de este detalle es lo que retrasó mucho tiempo la conciencia intelectual de la santidaddel laico). Y en todos los casos –religioso, sacerdote, laico- cada vida es llamada a desplegar su propia vocación: ese despliegue es precisamente el trabajo más apasionante, el trabajo de ser uno mismo, de seguir el fin de nuestra vocación y de no desviarnos del camino. Todo católico, en ese sentido, trabaja en su vocación. Ese trabajo puede ser intelectual, totalmente contemplativo, no rentado, puede ser menos intelectual (dependiendo de lo que las culturas llamen “trabajo intelectual”); puede ser intelectual rentado aunque no empresarial, y puede ser, finalmente, empresarial en el sentido de que se proyecta una idea en el mercado, en situación de riesgo, que necesita una rentabilidad pero una vez más, no es esa misma rentabilidad el fin último, sino el proyecto, porque está enraizado en esa vocación. Con lo cual volvemos al principio: el católico tiene el valor agregado, desde su fe, de ver claro a su trabajo y a su trabajo empresarial como medio de santificación, de despliegue de su vocación, como una manera de llegar a Dios.

Pero lejos está de haber concluído con esto el análisis de la vocación empresarial. Quedan dos cuestiones esenciales.

 

4.2.                        La dualidad emprendimiento/desprendimiento

 

Tal vez resulte extraño que hasta ahora no hayamos tocado el tema, el menos de manera explícita, de las riquezas y el aferramiento a las riquezas, tema tan sensible en la tradición católica, y que en principio tendría mucho que ver con el tema del empresario. Y sí, efectivamente, es así, pero no lo habíamos analizado hasta ahora porque necesitábamos despejar el tema de la vocación y el pro-yecto.

De esos dos temas, y con esas palabras, explícitamente, habla Juan Pablo II en su Carta a los Jóvenes de 1985[18]. Y se refiere precisamente a la parábola del joven rico, donde este es invitado a despojarse de todas sus riquezas para seguir a Jesús. La respuesta que se da habitualmente, a fin de evitar interpretaciones literales de este pasaje, es que hay que estar espiritualmente desprendido de las riquezas aunque uno las posea materialmente.

Pero Juan Pablo II va más al fondo. Se refiere a la vocación del hombre como su proyecto, y ejemplifica con la juventud como un período de la vida donde la gran riqueza es precisamente el “ir hacia adelante”, la potencialidad enorme de “pro-yecto” que caracteriza al joven. Y aclara que, cuando el joven rico es invitado a despojarse “de su hacienda” (de sus pro-yectos como propios sin referencia a Dios), no se le propone que “mate” esos proyectos, sino que los entregue a Dios: que ponga su vida en Dios, que entregue su vida a Dios. Y los dos modos fundamentales de vocación en la vida cristiana –consagración religiosa y-o sacerdotal, más el matrimonio- son colocadas por Juan Pablo II como dos formas de entrega.

O sea, el “vende y da todo a los pobres” implica: entrega tu vida a Dios. Esto es, haz fructificar máximamente tus dones y las riquezas[19] que Dios te ha dado, porque sólo en esa entrega fructifican.

Pero, ¿qué tiene que ver esto con la vocación empresarial?

Que, precisamente, los seres humanos tendemos a enamorarnos de nuestros proyectos, sean proyectos empresariales o de otro tipo. Tendemos a apropiarnos de ellos, a tenerlos como propios. No es cuestión, entonces, de ser un empresario cristiano porque se viva un proyecto para el cual la rentabilidad es un medio y no un fin. Hace falta algo más, como el joven rico. Hace falta des-prenderse del proyecto.

Pero, ¿no es ello contradictorio con la acción empresarial? ¿Cómo alguien va a emprender y al mismo tiempo des-prenderse?

El Evangelio es precisamente un texto rico en el manejo de estas paradojas, y un famoso pasaje nos da la clave: “Señor, si puedes, líbrame de este Caliz, pero no se haga mi voluntad sino la tuya”[20]. En ese desgarrador pasaje tenemos la clave de la vida cristiana. Podemos pedir, sí, y ello incluye desear que nuestros pro-yectos vayan –coherentemente- hacia adelante, pero si al mismo tiempo añadimos siempre “pero que no se haga mi voluntad, sino la tuya”, entonces al mismo tiempo nos des-prendemos de él, lo ponemos en manos de Dios. Lo llevamos adelante, sí, pero más tranquilos, más livianos, más –precisamente- desprendidos.

Y esto es clave para toda antropología cristiano-católica: el hombre siempre busca en su actuar su propia perfección[21] (que sólo encuentra en Dios) dado que toda acción, por más altruista y des-interesada que fuere, redunda por ello mismo en su mayor perfección moral. Pero cuanto más ponga el ser humano su mirada sobre sí mismo, olvidándose de Dios y del prójimo, menor perfección de sí mismo logrará. He allí la paradoja cristiana. Lo cual se cumple en todos los ámbitos de la vida: quien quera ganar su vida la perderá, quien quiera perderla la ganará[22]. Y en el ámbito empresarial, esto significa que el desprendimiento en tanto abandono a la voluntad de Dios facilitará virtudes de otro modo muy difíciles en ese ámbito: la calma, la paz, la capacidad contemplativa y reflexiva, que permiten, precisamente, una mayor eficiencia en la propia tarea específica desde un punto de vista del aspecto sano de la razón instrumental. Una de las grandes paradojas negativas de la razón instrumental y positivista dejada a sí misma es que ese racionalismo, al no ver los límites de la razón, atenta contra la misma razón. Si esto sucede así en la ciencia, cuestión denunciada por la evolución del debate desde Popper hasta Feyerabend[23], cuánto más en otros aspectos más cercanos del mundo de la vida humanos. La racionalización de los mundos de la vida atenta contra la misma razón. ¿Por qué? Porque le quita algo fundamental que vimos en el cap. II: la creatividad. La razón instrumental, abandonada a sí misma, ha cubierto, a todos los ámbitos de la vida humana, de pasos, de controles, de evaluaciones, de controles de calidad, de estadísticas, de asesores de imagen, de estrategias comunicativas, de discursos preparados, de declaraciones consensuadas en largas reuniones, de paradigmas cerrados y de métodos… Y especialmente lo ha hecho con aquellos ámbitos particularmente sensibles al daño, como los educativos y religiosos, Todo ello en desmedro de la creatividad (en los ámbitos educativos quien escribe podría dar amplio testimonio vital de semejante desastre; y en el ámbito religioso y eclesial, algo así puede llegar a matar la esencia misma de la Fe). En la vida empresarial, ello quita la creatividad que, según la Escuela Austríaca, como explicamos en este mismo capítulo, es la clave de laalertness empresarial. Relacionando ello con la sana paradoja cristiana de la cual estábamos hablando, el empresario cristiano que se abandona a la voluntad de Dios tendrá una vacuna personal contra esa racionalidad instrumental que paradójicamente le quita lo más propio: su creatividad. Excepto, claro, que esa falta de creatividad, que esa vida muerta, ese aburrimiento existencial, sea sostenido por la unión con todo el aparato de control y protección estatal, amalgama más que intoxicante de racionalidad instrumental que algunos llaman “capitalismo”.

Todo lo anterior es totalmente compatible con la gran tradición mística del catolicismo, tradición de una enorme riqueza de la cual nombraremos sólo a tres: San Juan de la Cruz[24], Santa Teresa[25]y Edith Stein[26]. En los tres, con analogías profundas como la noche, el castillo anterior, etc., el mensaje es análogo: el yo debe desprenderse de sí mismo, amar a Dios de un modo tal que sólo Diossea el todo la vida cristiana. El yo debe desprenderse de sí, y tan apegado a sí mismo está después del pecado, que ese desprendimiento implica la noche (San Juan de la Cruz), ir penetrando en la habitación más íntima del castillo interior (Santa Teresa), ir vaciando al yo de sí mismo como a una caverna se la vacía de su propio aire para que penetre sólo Dios[27]. Pero esto no es la mística oriental, donde, en principio, el yo desaparece realmente y se funde con un todo impersonal[28]. No, la vida cristiana es un encuentro de tú a tú, personal, donde Dios es persona y el ser humano es persona y ninguna de las dos personas deja de ser persona. ¿Cómo se pueden unir entonces tan íntimamente? Por la diferencia entre el “hombre viejo” y el “hombre nuevo” y la acción de la Gracia de Dios. El despojarse de sí mismo es despojarse del hombre viejo, “penetrado” por el pecado original, para que sea “redimido” por la Gracia que implica un análogo nuevo nacimiento, el “hombre nuevo”. Pero ese “yo” del hombre nuevo es el que se abandona y encamina totalmente a Dios y se sumerge en él, no des-personalizándose, sino encontrando en la Gracia de Dios la fuente necesaria y única de su fin último y perfección como persona[29]. De allí la unión íntima, que San Juan de la Cruz compara permanentemente con el matrimonio[30] y ha llegado a llamarse matrimonio espiritual[31].

Toda esta unión con Dios, fruto de la Gracia, implica una vida contemplativa (por estar contemplando al  misterio de Dios) que es, a su vez, fuente de una vida “activa”. El episodio de Marta y María[32] no implica un desprecio para con el “estar haciendo” sino una sutil advertencia: quien se focalice en las muchas cosas que está haciendo, olvidado de lo más importante (la contemplación amorosa del misterio de Dios), sufrirá una nueva paradoja: no podrá hacer bien las muchas cosas que está haciendo. Quien se focalice en Dios, en cambio, podrá “ocuparse de muchas cosas” con la milagrosa (por la Gracia) eficiencia de una vida de obras que emanan de una Gracia contemplativa (como fueron muchas vidas de muchos santos que hicieron grandes empresas). Para decirlo en términos antiguos, la vida contemplativa lleva a la acción, como del centro del tronco emergen las ramas; si el centro se seca, así las ramas. La razón instrumental ha invertido el orden: ve los efectos pero no la causa[33]. La causa del hacer está en el contemplar; acción sin contemplación es moverse sin rumbo, sin proyecto y sin pasión y, finalmente, morir en la repetición de un paradigma mecánico y robótico.

Ese amor contemplativo total a Dios no implica el desprecio a las creaturas[34], sino al contrario, un amor a todos los seres humanos como Dios los ve y los ama, y un amor hacia todas las creaturas al ver en ellas la magnificencia de su creador. El amor al prójimo emerge precisamente del amor a Dios. La unión con Dios no conduce al solipsismo ni al autismo, al contrario, enfatiza la mirada a la realidad como lo creado, y dentro de lo creado, la mirada al toda creatura como hermana en la creación.

Si pensamos que todo esto es un mundo a parte de la acción empresarial, entonces verdaderamente no terminamos de hacer carmela santificación del laicado ni las explicaciones efectuadas sobre la vocación, el pro-yecto, el des-prendimiento como fuente de emprendimiento y la contemplación como fuente de acción, o que, en última instancia, seguimos viendo al mercado como un mal irredimible. Sólo por ello nos puede resultar todo esto comoconceptualmente extraño, que no es lo mismo que humanamente…. ¿Difìcil? Más allá de difícil, pero volveremos a ello más adelante.

 

4.3.                        La mirada al otro en tanto otro

Pero falta un tema implícito en todo lo anterior pero indispensable para darle una adecuada conclusión.

En la filosofía contemporánea se ha enfatizado el tema del “otro” en la relación de diálogo[35], como ya habíamos explicado en el punto 4.1. Desde el punto de vista de una antropología católica, esto es fundamental. La santificación del mundo de la vida implica precisamente un acostumbramiento a mirar al otro en tanto otro, esto es, como una persona, creada a imagen y semejanza de Dios, fin en sí mismo en ese sentido y nunca, por ende, como un mero engranaje al servicio de otros planes (aunque esos planes tengan buena intención). La mirada al otro en tanto otro implica, precisamente, desgajar nuestra mirada desde una razón instrumental, donde el otro es “calculado”, no “mirado como otro”: calculado en tanto sólo importe su eficiencia para los propios planes, evaluado sólo en tanto “eso”: una relación yo-eso[36], no yo-tú.

Obviamente, sin las aclaraciones efectuadas en el referido punto 4.1, todo esto es lo que se aduce precisamente como contrario a la vida comercial y empresarial, pero ya hemos aclarado que la cuestión radica en mirar al otro sólo como instrumento, olvidando su “otreidad”. Ya hemos aclarado también que esta sutil diferencia de enfoques en tanto a la mirada no pasa por la ley humana positiva. Pero agreguemos ahora lo siguiente:

–         esta mirada al otro en tanto otro constituye lo central de la vida cristiana en tanto cristiana, y debe darse no sólo en la vida empresarial sino en todos los aspectos de la vida humana, que también pueden verse afectados por el reduccionismo de la sola razón instrumental. El obispo puede ver al sacerdote como mero instrumento, el decano puede ver al profesor como mero instrumento, el profesor puede ver al alumno como mero instrumento. En todos los casos, lo que reconvierte esa mirada en cristiana es ver el otro como alguien cuya dignidad va más allá del cumplimiento eficiente de su rol. Justamente, si hay algo cristiano que caracteriza al poder es el mandamiento de Cristo de ponerse al servicio de aquellos que son “gobernados”[37]. Jesucristo no propone cambiar revolucionariamente las estructuras tradicionales humanas donde debe haber relaciones de jerarquía, sino reconvertirlas en servicio a; incluso todo el cristianismo reconvierte el Dominus de Dios al hombre en “os he llamado amigos”[38]. Un “servicio” donde el gobierno legítimo no se coloca a su vez como un mero instrumento, sino un servicio que es tal justamente porque la mirada es al otro en tanto otro. Este es así, volvemos a aclarar, en todos los ámbitos donde el mundo de la vida sea re-convertido por el cristianismo y por ende el solo reduccionismo de la razón instrumental sea superado por el amor al otro que constituye la esencia de toda aquella santificación de la que hablábamos en el punto anterior. Ya no hay amo ni esclavo sino todos hermanos del mismo Dios.

–         Tal vez fue esta la intuición que tuvo Juan Pablo II cuando en la Laborem excercens[39] distinguió entre trabajo en sentido subjetivo y objetivo[40]. En aquel momento, en algunos debates se preguntaba por la relación de todo esto con la fijación de salarios, y yo mismo intervine en su momento[41]. Pero ahora mi preocupación es otra: en qué medida Juan Pablo II, fiel a su tradición personalista, no estaba pensando en algo aún más importante: cómo insertar esa dignidad humana, no reducible a su sola productividad, en lo económico, donde la productividad del trabajo tiene una relación necesaria con el nivel de salarios. Un intento de respuesta, en cuanto a debates sobre salario justo, salario libre, salario mínimo, etc., ya la dí en su momento y mantengo sus lineamientos generales[42], pero lo que ahora nos interesa es otra cosa. La preocupación de Juan Pablo II iba más allá de este debate, va por el tema de la dignidad de la persona más allá de la utilidad que el trabajo de una persona pueda tener respecto de otra, y esa preocupación no sólo es totalmente legítima sino que constituye parte del centro de toda ética cristiana. Y, en el tema que nos ocupa, tiene que ver con esa mirada que todo cristiano debe dar a otra persona en tanto otra, más allá del rol que esté cumpliendo y las exigencias que por justicia deba cumplir.

–         Esta última cuestión –las exigencias que una persona deba cumplir en justicia- no es ajena al cristianismo ni contrapuesta con la mirada al otro en tanto otro. Todo lo escrito en este libro manifiesta que el cristianismo nada tiene que ver con la holgazanería ni con vivir sin trabajar[43]. Que en una relación de trabajo ambas personas deban “mirarse como tales” no quita en absoluto que no se deban cumplir las pautas del contrato laboral, no sólo no lo quita sino que todo cristiano debe también, precisamente por la santificación de su trabajo, ver a su trabajo, si es empleado, como pro-yecto más allá de la justa rentabilidad (salario) de su trabajo. Por ende, que un cristiano deba ser eficiente en su trabajo es totalmente compatible con que su dignidad no se reduzca sólo a su eficiencia. Pero esto tiene una razón adicional una vez que lo miramos desde la ética de la escasez. El trabajo rentado tiene que ver siempre con una demanda de trabajo como factor de producción, producción de bienes y servicios demandados por los consumidores. Si no hubiera escasez, no habría problema económico y podríamos gastar los factores de producción con total despreocupación. Pero dado que “hay” escasez, entonces es justo que los factores de producción sean economizados –esto es, combinados del modo menos costoso posible- en función de la demanda de los consumidores, que señalan lo prioritario en el mercado. Entonces es justo, a su vez, que, para minimizar la escasez –que es parte del bien común- una persona sea pagada en función de su producción para esos bienes y servicios escasos. Si alguien pretendiera ser pagado por algo que los consumidores no demandan, entonces estaría privilegiando su bien particular sobre el bien común. Yo, por ejemplo, vivo de ser profesor de filosofía. Pero si (Dios no lo quiera) todas las personas dejaran de demandar todos los servicios académicos relacionados con mi profesión, ¿hasta qué punto sería justo que las personas tuvieran que derivar coactivamente sus recursos hacia mí? ¿Hasta qué punto sería justo que las demás personas tuvieran que seguir pagando un servicio que no demandan? Porque lo que está en juego es la escasez. Si las personas deciden emplear sus recursos en otros bienes y servicios y no en clases de filosofía, pero se las obliga a hacerlo, tendrán menos para demandar aquello que para ellas es prioritario. ¿Es eso justo? Supongamos que alguien dice que sí porque la filosofía “es muy importante en sí misma”. Entonces hay dos alternativas. Una, sin coaccionar a nadie, es financiarla con una fundación sin fines de lucro. Justamente, cuanto mejor funcione el mercado, los recursos disponibles para este tipo de actividades serán mayores. Segundo, financiarla desde el gobierno pero ahora vemos la dificultad ética de esta solución: ello no es una inversión, sino un gasto, cuyos recursos se obtienen coactivamente de impuestos y por ende menores serán los recursos que las personas tienen y que libremente habrían utilizado en otras actividades. Desde una ética cristiana el tema queda abierto pero al menos “advertido”: no podemos seguir pensando en este tipo de soluciones como si la escasez no existiera y como si los gobiernos fueran el mismo Jesucristo multiplicando los peces sin costo para nadie.

Pero entonces, volviendo a nuestro tema, es justo que un cristiano vea la perspectiva “objetiva” (en términos de Juan Pablo II) de su trabajo, su “utilidad”, aunque no deba ser reducido a ella. Qué hacer con personas que tienen capacidades especiales que no puedan insertarse en un mercado laboral tradicional es otra cosa, y con justicia se pueden emplear para ello soluciones ya estatales ya privadas, pero en la medida que podamos trabajar normalmente debemos hacerlo. En última instancia, todos debemos tener, como Spinoza, nuestro cristal que pulir. Ojalá ello pudiera ser el pro-yecto de nuestra existencia, pero si no, no es justo pedir ser subsidiados en la medida que los recursos sean escasos. Por ende una ética cristiana de la producción implica ambas cosas: una mirada al otro en tanto otro, más allá de “para qué sirva”, y a su vez, una justa ponderación de la utilidad de su labor, como un principio básico del bien común dada la escasez de recursos.

– Con todo esto llegamos al punto central de la ética empresarial que queríamos destacar en esta “mirada al otro en tanto otro”. La tan estudiada “responsabilidad social” del empresario tiene en este punto algo fundamental, que no pasa por habituales gastos a actividades de bien público no rentables. Que, incluso, pueden ser calculadas aburridamente igual que otro gasto del presupuesto, y quedar así absorbidas por el reduccionismo de la racionalidad instrumental. La especial responsabilidad que un empresario cristiano tiene ante su prójimo es tratarlo y mirarlo como otro, lo cual implica la educación de virtudes muy especiales que sólo un contexto cristiano puede otorgar.

Para esto, empresarios y gerentes[44] cristianos, si lo son, deben “abajarse” a su empleado y tratarlo como prójimo: ir hacia donde está, hablar con él, mirarlo a los ojos con una mirada cristiana. Nos hemos acostumbrado –y no sólo en las empresas– a estructuras donde los que toman las decisiones están escondidos, ocultos, no aparecen como personas ante su “personal”. Los cristianos nos hemos acostumbrado a trabajar así, mientras hablamos de responsabilidad social, que queda encerrada nuevamente en los cánones de la racionalidad instrumental. Los cristianos no nos hemos tomado en serio lo que el Génesis relata: “…Yahvéh Dios se paseaba por el jardín a la hora de la brisa…[45]”, ni nos hemos tomado en serio al Nuevo Testamento donde Cristo es el primero en hablar y dialogar[46] Somos capaces de donar millones a personas lejanas y desconocidas pero incapaces de bajar dos pisos y hablar con quien justamente no nos reporta con ese diálogo ningún beneficio monetario. No nos hemos acostumbrado al lenguaje dialógico ni al diálogo crítico, tememos perder autoridad porque en el fondo carecemos de la autoridad moral del ser cristiano y seguimos encerrados en la dialéctica anticristiana del amo y el esclavo. Lo que muestra verdaderamente a la santidad del empresario no es sólo, por ende, su pro-yecto y su desprendimiento, sino este trato, esta mirada, que, si falta, falta porque en el fondo no hay cristianismo vivido, sino meramente declamado y muerto en el desierto de la burocracia instrumental. Por supuesto, podríamos terminar esto con el Evangelio, si de antropología cristiana se trata: “Para los hombres, es imposible, mas no para Dios, porque todo es posible para Dios”[47].

 

 

 

[1]Ver Sirico, Robert, The Entrepreneurial Vocation, op.cit.

[2]Vaticano II, op.cit., Lumen gentium, Nº 31.

[3]“…Si bien en la Iglesia no todos van por el mismo camino, sin embargo, todos están llamados a la santidad y han alcanzado idéntica fe por la justicia de Dios (cf.2 P 1,1).” Op.cit., Nº 32.

[4]Gaudium et spesop.cit., Nº 47-52.

[5]Op.cit., Nº 49.

[6][Online] disponible en www.imdb.com/title/tt0119643/, acceso 2 de junio de 2010; Internet.

[7][Online] disponible en www.imsdb.com/scripts/Meet-Joe-Black.htm, acceso 2 de junio de 2010; Internet.

[8]Hemos tratado este tema en Zanotti, Gabriel, Existencia humana y misterio de Dios, Tucumán: UNSTA, 2008.

[9]Lumen gentiumop.cit., Nº 36.

[10]Veamos un ejemplo típico: Sans, Georg, “Que queda de Marx después de 1989”,  Criterio Nº 2355, 2009.

[11]Grondona, Mariano, Las condiciones culturales del desarrollo económico, Buenos Aires: Ariel-Planeta, 1999.

[12]Op.cit., XV, 13.

[13]Biblia de Jerusalenop.cit., Gn 15.

[14]Pieper, Josef, El ocio y la vida intelectual, Madrid: Rialp, 1962.

[15]Heidegger, Martin, ¿Qué quiere decir pensar?, 1952. [Online] disponible enwww.heideggeriana.com.ar/textos/decir_pensar.htm, acceso 2 de junio de 2010; Internet.

[16]Ver al respecto Weisheipl, James A., Tomás de Aquino, Vida, Obras y Doctrina, Pamplona: EUNSA, 1994.

[17]Ver al respecto Escrivá de Balaguer, Amar al mundo apasionadamente, enConversaciones con Escrivá de Balaguer, Madrid: Rialp, 1986. Aclaremos algo: hemos observado que en general citan a Escrivá de Balaguer sólo los que pertenecen al Opus Dei y los que no, no lo citan por temor a esa identificación. Pero para nosotros es injusto no citar a un autor por esos motivos. Nosotros citamos a todos.

[18]Juan Pablo II, “Carta Apostólica de Juan Pablo II a los jóvenes y a las jóvenes del mundo con ocasión del Año Internacional de la Juventud”, en L´Osservatore Romano, 31 de Marzo de 1985.

[19]Algo en lo cual Sirico, op.cit., se detiene particularmente.

[20]Biblia de Jerusalénop.cit., Mt 26, 39.

[21]Derisi, Octavio Nicolás, Los fundamentos metafísicos del orden moral, op.cit., y Santo Tomás de Aquino, Suma Contra Gentilesop.cit, Libro I, cap 91.

[22]Biblia de Jerusalénop.cit., Mt 16,24-25.

[23]Ver Zanotti, Gabriel J., Hacia una hermenéutica realistaop.cit., cap. 3.

[24]San Juan de la Cruz, Poesía completa y comentarios en prosa, Buenos Aires: Planeta, 2000.

[25]Santa Teresa, Obras Completas, Burgos: Editorial Monte Carmelo, 1998.

[26]Stein, Edit, Ciencia de la cruz, Burgos: Editorial Monte Carmelo, 1994.

[27]Op.cit., p. 252.

[28]Ver Quiles, Ismael, Filosofía Budista, Buenos Aires: Troquel, 1968. Segunda parte.

[29]Ver Maritain, Jacques, Los grados del saber, Buenos Aires: Club de Lectores, 1983: cap. 3. Segunda parte.

[30]San Juan de la Cruz, Poesía completa…, op.cit., Cántico Espiritual.

[31]Stein, Edit, Ciencia de la cruzop.cit, II, 3.

[32]Biblia de Jesuralenop.cit., Lc 10, 38-42.

[33]He tratado este tema en Zanotti, Gabriel, Existencia humana y misterio de Diosop.cit.

[34]Ver Escrivá de Balaguer, J., “Hacia la santidad”, en Amigos de Dios, Buenos Aires: Buenos Aires Edita, 1991.

[35]Ver por ejemplo Levinas, Emmanuel, La huella del otro, Barcelona: Taurus, 2000.

[36]Buber, Martín, Yo y tuop.cit.

[37]Biblia de Jerusalénop.cit., Mc 10, 41-45.

[38]Biblia de Jerusalénop.cit., Jn 15, 15.

[39]Juan Pablo II, “Enc. Laborem exercens”,  en L´Osservatoere Romano, 20 de Septiembre de 1981.

[40]Op.cit., 6.

[41]Ver Zanotti, Gabriel, “Una encíclica discutida”, en Rumbo Social Nº 30, 1985.

[42]Zanotti, Gabriel, Economía de mercado y Doctrina Social de la Iglesia,op.cit., cap. 4: 1.

[43]Biblia de Jerusalénop.cit., T. III, 7-12.

[44]Sobre la distinción entre gerentes y empresarios, ver Mises, Ludwig von, La Acción Humanaop.cit, cap. 15: 10.

[45]Biblia de Jerusalénop.cit., Gn 3, 8.

[46]Biblia de Jerusalénop.cit., Jn 4 1-14.

[47]Biblia de Jerusalénop.cit., Mc 10, 27.

 

Gabriel J. Zanotti es Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA).  Es profesor full time de la Universidad Austral y en ESEADE es Es Profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE.

La política y su malestar

Por Enrique Edmundo Aguilar. Publicado el 30/1/13 en http://www.elimparcial.es/america/la-politica-y-su-malestar-117878.html

A fines del año pasado la editorial Sudamericana publicó El malestar de la política, del ensayista argentino Juan José Sebreli, autor de Buenos Aires. Vida cotidiana y alienación, Los deseos imaginarios del peronismo, El asedio a la modernidad, Crítica de las ideas políticas argentinas , y otros tantos títulos destacados. Su propósito, como se indica al comienzo, es el de redefinir algunos conceptos políticos que, “por pereza mental o por motivos utilitarios”, resultan habitualmente despojados de su genuino significado.

A este fin, Sebreli repasa además las ideas de autores esenciales en la historia de la disciplina que fueran víctimas, ellos también, de interpretaciones distorsionadas no sólo por parte de sus críticos sino de sus propios seguidores. Más precisamente, la sección del libro titulada “Pensamiento y política” (precedida por otra más concisa que se interroga sobre las tensiones entre filosofía y ciencia política) está dedicada a esta revisión, donde se dan cita nombres tales como Maquiavelo, John Stuart Mill, Kant, Hegel, Marx, Weber, Carl Schmitt, Keynes, Leo Strauss y John Rawls, especialmente escogidos en virtud de esos problemas de interpretación que suscitaran sus escritos. Asimismo, esta sección incorpora atinadas reflexiones sobre la relación entre el intelectual y la política y las diferentes tipologías que esta relación admite según sea el grado de compromiso del intelectual con la realidad que lo circunda, un partido o ideología determinados, el gobierno de turno, etc.

La tercera y última parte, titulada “Conceptos fundamentales de la teoría política”, es la que responde más puntualmente al propósito de la obra al identificar algunos vocablos de los que se ha hecho con frecuencia un uso equívoco e interesado. Igualdad, libertad, democracia, izquierda, derecha, fascismo, populismo…, he ahí algunos de esos términos. En particular, son dignas de destacar las páginas sobre el populismo, no sólo por su actualidad sino por lo que suponen como contribución al entendimiento de este fenómeno que, sin ser totalitario, se aproxima a esta categoría por su recurso a “la movilización de masas, la politización permanente, el culto al líder y el relato de la épica lucha contra los enemigos internos y externos”, rasgos que, en algunos casos latinoamericanos (como el chavismo o el “neopopulismo kirchnerista”) se acompañan también de clientelismo, corrupción, “un autoritarismo que pasa por democrático” y una ideología pseudoprogregista.

Un aporte al debate democrático. Aun siendo trillada, la fórmula quizá sirva para sintetizar las razones que hacen de este ensayo una lectura recomendable.

 Enrique Edmundo Aguilar es Doctor en Ciencias Políticas. Decano de la Facultad de Ciencias Sociales, Políticas y de la Comunicación de la UCA y Director, en esta misma casa de estudios, del Doctorado en Ciencias Políticas. Profesor titular de teoría política en UCA, UCEMA, Universidad Austral y FLACSO,  es profesor de ESEADE y miembro del consejo editorial y de referato de su revista RIIM.