LA IGLESIA Y EL ESTADO EN LA ARGENTINA DE HOY.

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 22/8/18 en: http://gzanotti.blogspot.com/2018/08/la-iglesia-y-el-estado-en-la-argentina.html

 

Según el Vaticano II, la Iglesia y el estado son autónomas en sus propias esferas, pero deben colaborar entre sí en aquellos temas que tienen que ver con un sujeto común a ambas entidades: el ser humano y su dignidad.

Esta colaboración es relativa a circunstancias históricas diversas. Allí donde la tradición de un país lo permita, esa colaboración implicará una relación especial de la Iglesia con el estado sin que ello viole sus respectivas autonomías. Esto se aplica también a otras naciones con religiones mayoritarias.

Esa colaboración puede suponer una confesionalidad formal, que a su vez tiene diversas fórmulas. O, en cambio, una confesionalidad sustancial, como la que se da cuando una cultura judeo-cristiana impregna la legislación humana de tal modo que la ley natural sea inspirada en ese judeo-cristianismo.

En cualquier caso hay que distinguir laicismo de laicidad. La sana laicidad fue defendida así por Pío XII y especialmente por Benedicto XVI, tanto en el gobierno como en el ordenamiento jurídico, como quedó muy bien plasmado en sus insuperables discursos del 2010 al Parlamento británico (https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2010/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20100917_societa-civile.html)  y del 2011 al Parlamento alemán (http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2011/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20110922_reichstag-berlin.html) . Esa laicidad consiste en reconocer al estado su función propia sin que la Iglesia designe sus integrantes ni intervenga directamente, ni en su legislación ni en sus funciones propias.

El laicismo es en cambio una separación hostil entre Iglesia y estado, de tal modo que ya no hay colaboración, sino choque entre ambas, por una cosmovisión muy diferente del hombre y la sociedad. Se dio así clásicamente en el laicismo francés del s. XVIII en adelante, en parte en la Italia del Risorgimento, por la “cuestión romana”; y en México y Uruguay.

No fue así en los EEUU, donde Benedicto XVI ve un clásico ejemplo de laicidad con confesionalidad sustancial, sobre todo en sus inicios (https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2008/february/documents/hf_ben-xvi_spe_20080229_ambassador-usa.html ).

En la Argentina, la Constitución del 53 fue un caso de confesionalidad formal con sana laicidad, con libertad religiosa pero sin igualdad de cultos. Por la circunstancia histórica, los tres poderes eran autónomos de la Iglesia y se reconocía la libertad de la Iglesia, pero regía el “patronato” (la venia del presidente para el nombramiento de los obispos), el reconocimiento de la Iglesia como una institución de Derecho Público, la religión católica como condición para ser presidente y “la conversión de los indios al catolicismo”.

Por supuesto, hubo períodos laicistas en la historia argentina donde todo ello fue la “constitución formal” pero no la real.

Aunque casi se ignore, mucho de ello fue abrogado por el acuerdo entre el Estado Argentino y la Santa Sede de 1966, (http://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/archivio/documents/rc_seg-st_19661010_santa-sede-rep-argent_sp.html ) sobre todo, el Patronato, con lo cual se avanza hacia una mayor laicidad conforme a los lineamientos del Vaticano II.

La circunstancia argentina actual, donde muchos piden por la “separación entre Iglesia y estado” es una circunstancia donde esa petición es pedida más desde un nuevo laicismo que desde una sana laicidad. Esto es, se pretende avanzar sobre legislaciones que establezcan obligatoriamente el aborto, la educación sexual y la ideología de género para todas las instituciones privadas, “especialmente” para las católicas, con lo cual se trata entonces de un laicismo que atenta contra la libertad religiosa.

Los libertarios en cambio sólo piden una distinción entre Iglesia y estado al estilo norteamericano, aunque ellos la llamen “separación”.

Si se quisiera avanzar hacia una posición equilibrada y ecuánime en este tema, el estado argentino podría:

–          Elevar el acuerdo de 1966 a rango constitucional de manera explícita, sustituyendo el art. 2 de la Constitución por ese acuerdo.

–          Garantizar el ejercicio de la libertad religiosa ratificando toda obligatoriedad en temas como aborto, educación sexual, etc., como delitos contra la libertad de asociación, la propiedad y la libertad religiosa;

–          Eliminar todo subsidio económico a la Iglesia Católica;

–       Garantizar totalmente la libertad educativa de TODA institución privada, reconociendo el derecho a tener plenamente sus propios programas de estudio sin pasar por el permiso del estado. Eliminar a su vez el subsidio a toda institución privada reemplazándolo con el sistema de cheques escolares, propuesto por Friedman y Hayek, para todos los padres que quieran enviar sus hijos a las instituciones privadas que quieran.

Pero estamos lejos de la superación de nuevas grietas. Por un lado hay un nuevo avance del odio hacia la Iglesia, de siempre, renovado ahora por el feminismo radical y las ideologías del género, y por otro lado la Iglesia ha perdido toda autoridad moral, y no sólo por el espantoso tema de los abusos.

 

En esa circunstancia se viene el tema de la “separación” de la Iglesia y estado en Argentina, y de esa circunstancia nada bueno saldrá.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

BENEDICTO XVI: UN PROBLEMA PARA LOS TRADICIONALISTAS

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 17/12/17 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2017/12/benedicto-xvi-un-problema-para-los.html

 

Por supuesto, “tradicionalista” tiene muchos significados en la Iglesia de hoy y por ende no quiero ser injusto. Me refiero a los que desconfían del Vaticano II por considerarlo contrario al Magisterio anterior, y allí hay grados: desde los que lo aceptan con una interpretación conservadora (o sea interpretado siempre desde el Magisterio anterior, como si el Vat II no hubiera aportado nada nuevo) hasta los que lo rechazan totalmente al estilo Lefevbre. Habitualmente son, además, totalmente contrarios al liberalismo político, aunque algunos pocos –con una extraña combinación de Pío IX y Hans Herman Hoppe- son partidarios de la economía de mercado.

Ante el tsunami Francisco, estas posiciones se han radicalizado en la Iglesia de hoy. Pero lo interesante es que habitualmente citan a Benedicto XVI a su favor.

Y allí tienen un problema.

Ante todo Benedicto XVI tiene una interpretación del Vaticano II, que es bastante conservadora, sí, pero porque “se conservó”, como él mismo dice (Informe sobre la Fe) en el auténtico espíritu de 1965, mientras muchos de sus amigos siguieron para adelante, un adelante que él obviamente supo NO seguir. Pero NO es una interpretación “conservadora” en el sentido de que el Concilio NO diga “nada nuevo”. En su famoso discurso del 22-5-2005, Benedicto XVI habla de la hermenéutica de la continuidad y la reforma del Vaticano II: reforma en temas que él considera contingentes, y una de ellas es precisamente lo que muchos tradicionalistas consideran la “tesis” en términos del magisterio anterior en temas como iglesia y estado. Eso NO es compatible con lo que la mayoría de los tradicionalistas piensan, excepto que abandonen la “tesis” donde ciudadanía es = a bautismo y hablen de “tesis” como una confesionalidad formal o sustancial (Amadeo de Fuenmayor) compatible con la libertad religiosa según Vaticano II.

O sea, NO pueden defender su interpretación del Vaticano II CON Benedicto XVI. Un Benedicto XVI que, además, es un liberal clásico en términos anglosajones. Defensor, como Ratzinger y luego como Benedicto XVI, de la tradición de Tocqueville y su defensa de los EEUU. Como teólogo privado hablaba de separación entre Iglesia y estado sin mayores problemas o aclaraciones y luego como Benedicto XVI insistió en la laicidad del estado a diferencia del laicismo. En el 2008 citó a Habermas y a Rawls a favor de su propia noción de “razón pública cristiana”; en ese mismo año dijo palabras muy elogiosas sobre EEUU, ante Mary Ann Glendon, que un tradicionalista jamás diría; en el 2010 habló estrictamente de las libertades individuales y el common law en Inglaterra, elogiosamente, y en el 2011 hizo un impresionante resumen de la evolución del estado liberal de derecho, ante el Parlamento Alemán, casi como si fuera Hayek. Defendió, además, en tres ocasiones, la palabra “liberalismo” en su sentido positivo, COSA QUE SUCEDIÓ POR PRIMERA VEZ EN TODA LA TRADICIÓN DE LA IGLESIA Y ANTE LA CUAL TODOS -de derecha a izquierda- SE QUEDARON MUY CALLADITOS, y defendió siempre al decreto de Libertad Religiosa y NO precisamente “en hipótesis”.

Por lo tanto Benedicto XVI NO es un tradicionalista.

Todo esto es difícil de desconocer para los tradicionalistas, siempre tan lectores y atentos a todo documento pontificio. ¿Debemos suponer entonces que NO hablan de todo esto, porque NO les conviene?

 

Que ellos respondan……………………………

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

LIBERALISMO CLÁSICO, CRISTIANISMO E ISIS

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 31/7/16 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2016/07/liberalismo-clasico-cristianismo-e-isis_31.html

 

Los liberales clásicos y los libertarios siempre hemos sido partidarios de la libre entrada de capitales y de personas. Es una de las enseñanzas claves de Ludwig von Mises. Por ende siempre fuimos partidarios de la libre inmigración (de la libre emigración también, dado que últimamente no hay naaaaaaaaaaaaaaaaaaada que no tenga que aclarar……………………………….). Está en la esencia de los derechos individuales y es parte fundamental del libre mercado. Pero frente a los últimos acontecimientos que son de dominio público, frente al ISIS entrando a todos lados NO como un ejército, sino disfrazados de turistas cual mansas palomitas………….. ¿Qué queda de nuestra postura?

Esto es una ensalada de cosas que hay que aclarar y distinguir.

  1. Estamos hablando de estados-nación.

Muchos libertarios me van a decir que en una free-city no se puede entrar a la propiedad privada sin autorización del dueño. Pero me van a disculpar, estoy hablando del mundo actual, quelamentablemente derivó en los estados-nación actuales. Es allí donde proponemos que no haya aduanas y libre ingreso. Los que hemos estudiado a Mises incorporamos en el debate su distinción entre estado y nación, bien explicada en Liberalismo(1927) y Nation, State and Economy (1919), y que fue su solución cuando vio disolverse a su Imperio Austro-húngaro:nación como cultura unificada por un lenguaje, estado como unidad administrativa inter-cultural. Allí que él proponía la convivencia pacífica de naciones diferentes bajo un mismo estado. Eso no fue una utopía. Espontáneamente sucedió en los EEUU originarios y en la Argentina de fines del s. XIX, por ejemplo.

  1. Derechos in abstracto e in concreto.

Pero los derechos individuales tienen una definición in abstracto y, a la vez, una vida jurídica in concreto. Por eso siempre hay que ver la circunstancia histórica desde la que hablan los autores y por eso siempre he explicado desde dónde hablaba Mises. A parte de eso, lo que quiero decir es que todo derecho individual tiene una definición in abstracto (por ejemplo, la definición de libertad religiosa que da el Vaticano II) que funciona siempre como ideal regulativo (como aquello a lo cual la circunstancia histórica tiene que ir) pero, a la vez, vive concretamente en circunstancias jurídicas que, ya sean Common law (Hayek) o codificación, les marcan límites que siempre serán discutibles: lo importante es extender esos límites al ideal regulativo (como el proceso de mercado tiende a la coordinación total, SIN alcanzarla nunca).

Ahora bien, en ese sentido, si un derecho individual se enfrenta con una circunstancia histórica donde tiene jurídicamente un límite, el liberal clásico debe entender (hermenéuticamente) dicha circunstancia sin escandalizarse. Lo importante es que señale el ideal regulativo. Por ejemplo, si alguien dice que su libertad religiosa incluye el derecho a casarse con una niña de 8 años, lo lamentamos pero no: en el derecho de menores concreto de varios países, eso está prohibido y está muy bien. Nuestro conocimiento es limitado y por eso mismo está muy bien NO incurrir en un relativismo total y seguir las tradiciones de moralidad que nos parezcan correctas, jurídicamente concretadas, atendiendo siempre al harm principle de Mill.

Siguiendo esta misma línea, si por una guerra de terrorismo, como la que ISIS ha declarado, el derecho a la inmigración sufre alguna restricción, que la sufra. Podemos declarar abierta la frontera PERO lamentablemente podemos pedir pasaporte, antecedentes penales y visado únicamente a los que vengan de ciertos países, por ejemplo. Es lamentable pero no queda otra. Es la circunstancia que enfrentamos y que Dios nos juzgue.

  1. El terrorismo y el debido proceso.

Pero en esto se mezcla otro tema. Ante el terrorismo, sea islámico, ETA, ERP, Montoneros, Brigadas Rojas, etc., surge una pléyade de personas pidiendo el fin del debido proceso. La administración Buch ya lo hizo (siendo este el ejemplo más trágico de traición al Bill of Rights) ya lo hizo con la Patriot Act. Muchos argentinos en su momento apoyaron el método que propuso el Proceso y algunos aún lo siguen defendiendo. Ante eso volvemos a decir: no. La guerra NO da derecho a extra-limitarse en la legítima defensa. Por lo demás, una república democrática NO está indefensa: cuenta con recursos constitucionales ante situaciones de emergencia. La Constitución argentina de 1853, aunque violada e ignorada eternamente, establece las condiciones del estado de sitio, que NO incluye el asesinato, tortura o desaparición del enemigo. Claro, estamos hablando de las funciones de defensa militar del estado ante una guerra, que está en sus funciones legítimas, aunque ahora, en un país como el nuestro, totalmente inoperable. Las fuerzas armadas argentinas NO tienen ninguna capacidad operativa…

  1. El islam.

Por lo demás, volvemos a decir que no hay que demonizar a ningún grupo en general. Tampoco nadie de nosotros, creo, y yo menos, es experto en Sagradas Escrituras para afirmar que el Corán debe tener una interpretación necesariamente violenta. Claro, cualquier cosa se puede interpretar desde la violencia.Los grupos radicalizados de los teólogos de la liberación lo hicieron con las Escrituras Cristianas y nunca han pedido perdón. Así que el fanatismo religioso es una cosa y la religión, otra, y por lo demás, yo siempre diré del Islam lo que dice el Vaticano II en la Nostra aetate y nada más (ni nada menos). Lo que siempre agrego es: son ustedes, hermanos islámicos, los que deben ir hacia la libertad religiosa y la distinción entre Iglesia y estado (sana laicidad). Son ustedes los que deben recorrer el mismo camino intelectual que recorrió el Catolicismo hasta terminar en el Vaticano II. Nosotros, los liberales católicos occidentales, NO lo podemos hacer por ustedes. Pero: si lo hicieron, no parece. Y si no lo hacen, los que NO van a sobrevivir son ustedes.

  1. Europa y su des-cristianización.

Pero la Europa envejecida, indefensa, tonta, que vemos en este momento, no es fruto del Islam, sino de una ideología iluminista, anticristiana radical, que parece no aprender de sus errores. Europa tiene raíces cristianas. Negarlo conduce a su propia desaparición. Afirmarlo NO es caer en integrismos o clericalismos, NO es volver al Sacro Imperio. Es llegar naturalmente al Vaticano II, con libertad religiosa y distinción entre Iglesia y estado; es llegar a los discursos de Benedicto XVI en el parlamente inglés y alemán. Si dejaran de leer a Marx por un momento y leyeran todo eso, se enterarían de lo que hablo. Pero un reconocimiento de las raíces cristianas de Europa tiene que ser algo más que una declaración: tiene que ser un cristianismo que legítimamente reclame las libertades individuales del liberalismo clásico para afirmar su derecho a la libertad de enseñanza, de expresión, de asociación, sin ningún estado central que imponga las ideologías del género y la disolución obligatoria de las prescripciones cristianas sobre el matrimonio y la familia. Mucho sexo, droga y rock and roll han hecho olvidar el orden verdadero: matrimonio, sexo e hijos, en ese orden. Muchos casamientos, mucho sexo en el matrimonioy muchos hijos. Y por ende padres no imbéciles que sepan educar a sus muchos hijos en esos valores. De lo contrario, sí: esta Europa envejecida terminará siendo culturalmente superada por los pueblos que han sabido mantener el valor de los hijos. Así de simple.

  1. Conclusión.

 

Ni el liberalismo clásico es una utopía indefensa ante el terrorismo de ISIS ni el Cristianismo es hoy lo que son muchos cristianos adormecidos. La Iglesia, por lo demás, es indefectible para los creyentes; siempre ha respirado de la sangre de sus mártires y siempre ha sobrevivido a la vergüenza de muchos de sus miembros. Pero las civilizaciones, como tales, no son indefectibles. Occidente, ese maravilloso encuentro entre lo griego, lo romano y lo cristiano, puede desaparecer, por el olvido de sí mismo, por la banalidad y estupidez de sus supuestos líderes. Hoy, no sabemos qué pasará. Depende de nosotros. De todos nosotros.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

REFLEXIONES SOBRE LA ENCÍCLICA “LIBERTAS” DE LEÓN XIII (En su centenario)

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado en El Derecho, 11-01-1988

 

Nota aclaratoria: publico este artículo, escrito en 1988, dada su coincidencia con los últimos comentarios del mes que estuvimos haciendo, en el Instituto Acton, acerca de las declaraciones de Benedicto XVI sobre el significado del Vaticano II. En este artículo se citaba el entonces Cardenal Ratzinger y se pedía al Magisterio una aclaración sobre estos temas, que creo es lo que se ha producido con el aludido discurso de Benedicto XVI. De igual modo se trataba de superar la dialéctica entre Iglesia pre-conciliar y post-conciliar, que fue lo pedido expresamente por Benedicto XVI en dicho discurso.
Lo publicamos sin ningún cambio, descontando que actualmente diríamos las mismas o análogas cosas con alguna que otra diferencia en matices.

Se cumplen en este año 1988 cien años desde la publicación de la encíclica Libertas, de León XIII.. Esta encíclica tiene una gran importancia filosófico-política, pues en este documento León XIII trata específicamente sobre el “liberalismo” y las libertades políticas. Por lo tanto, es una buena ocasión para realizar una serie de reflexiones sobre alguno de los aspectos de este documento. Nuevamente, como ya dijimos en otra oportunidad, ningún comentario debe sustituir la lectura directa del documento en cuestión, y por ende nuestro trabajo no será una exposición de la encíclica, sino reflexiones sobre su contenido, como anunciábamos en el titulo.

En primer, lugar, analicemos que es lo que condena León XIII bajo el termino “liberalismo” (1). León XIII divide al liberalismo en tres grados. El primero, o de primer grado, es, “…la soberbia de la razón humana que, negando la obediencia debida a la divina y eterna razón y declarándose a si misma independiente, se convierte en sumo principio, fuente exclusiva y juez único de la verdad” (2). El segundo, o de segundo grado, consiste en la negación de todo el orden sobrenatural revelado, si bien hay en este caso aceptación del orden natural: “…Piensan que esto basta y niegan que el hombre libre deba someterse a las leyes que Dios quiera imponerle por un camino distinto al de la razón natural”. Finalmente, rechaza León XIII al liberalismo de tercer grado que, aunque aceptando tanto el orden natural como el sobrenatural, niega sin embargo la influencia social de la Fe. Esto se traduce en: a) negación de la competencia indirecta de la Iglesia en lo temporal (3) y b) afirmación de la “separación” de la Iglesia y el Estado. Sobre esta última cuestión nos explayaremos más adelante. Por ahora, citemos el texto leonino: “…estos liberales afirman que, efectivamente, las leyes divinas deben regular la vida y la conducta de los particulares, pero no la vida y la conducta del Estado (el original latino dice non tamen civitatis): es licito en la vida política apartarse de los preceptos de Dios y legislar sin tenerlos en cuenta para nada. De esta doble afirmación brota la perniciosa consecuencia de que es necesaria la separación entre la Iglesia y el Estado” (el original Latino dice dissociari que viene del verbo dissocio, as, are, cuya traducción tiene los matices negativos de “desunir, dividir, separar”, y no el matiz positivo de. “distinguir”. Esta aclaración terminoló¬gica es importante para aclaraciones que haremos mas adelante).

Si ahora analizamos este “liberalismo” condenado por León XIII a la luz de la historia de la filosofía, nos damos cuenta de que se trata estrictamente del mas genuino iluminismo racionalista, caracterizado por una esencial voluntad de inmanencia (4), lo cual implica una cerrazón a lo trascendente, y una autonomía absoluta de la razón y libertad, sobre la base del rechazo de le existencia y/o la autori¬dad de Dios y su ley eterna. La razón afir¬mada por este iluminismo es una razón mas bien antimetafisica, que exagera los alcances de la ciencia positiva y de la técnica. La enciclopedia francesa del siglo XVIII seria un exponente típico de esta posición. La consecuencia política de esta posición es una teoría de la sociedad y del Estado donde este y la ley surgen como el resultado de voluntades autónomas aunadas en una gran voluntad general, sin referencia a una ley natural superior, con la consecuencia adicional de negar toda com¬petencia social a la ley eterna de Dios (liberalismo de tercer grado). No es casualidad que, en la descripción del liberalismo de primer grado, León XIII rechaza explícitamente, aunque sin nombrar autores, a la concepción roussoniana del poder político.

Hemos visto qué es lo que León XIII condeno bajo el termino “Liberalismo”. Debemos analizar, en segundo lugar, que es lo que León XIII no condenó. No condenó una determinada forma de gobierno, a saber, la democracia como tal. “…Ni esta prohibido tampoco en si mismo preferir para el Estado una forma de gobierno moderada por el elemento democrático, salva siempre la doctrina católica acerca del origen y el ejercicio del poder político. La Iglesia no condena forma alguna de gobierno, con tal que sea apta por si misma para la utilidad de los ciudadanos” (num. 32). Tampoco condenó la defensa, de los derechos de la persona frente al despotismo del Estado. Menos aun cuando en el comienzo de su encíclica, León XIII había explicado en detalle el fundamento del libre albedrío, y la consiguiente ley moral que, sobre la base de la Ley natural -basada a su vez en la ley eterna- es el fundamento del derecho natural que constituye una barrera moral infranqueable frente a las pretensiones despóticas de Estado. Este legado perenne de Santo Tomas -citado reiteradas veces por León XIII- es clarísimo en párrafos como este: “…Pero cuando no existe el derecho de mandar, o se manda algo contrario a la razón, a la ley eterna, a la auto¬ridad de Dios, es justo entonces desobedecer a los hombres para obedecer a Dios. Cerrada así la puerta a la tiranía, no lo absorberá todo el Estado. Quedaran a salvo los derechos de cada ciudadano, los derechos de la familia, los derechos de todos los miembros del Estado, y todos tendrán amplia participación en la libertad verdadera, que consiste, como hemos demostrado, en poder vivir cada uno según las leyes y según la recta razón” (núm. 10; el subrayado es nuestro).
Lo anterior es muy importante, pues la historia de las ideas políticas nos demuestra que el termino “liberalismo” es muy equívoco y ha sido empleado en diversos sentidos. Por lo tanto, en tanto “liberalismo” designe la opción por una determinada forma de gobierno, a saber, la democracia constitucional -y no creemos que la historia de las ideas políticas permita decir que ese uso del termino es arbitrario-, entonces, así entendido, el liberalismo no está condenado, sino que forma parte de las cuestiones opinables del orden temporal -en este caso, las formas de ,gobierno, tradicional punto de libre discusión según el Magisterio (5)- ni derivadas de ni contradictorias con el depositum fidei. Y en cuanto “liberalismo” signifique la defensa de los derechos de los ciudadanos frente a los totalitarismos, eso tampoco está condenado, por León XIII ni es contradictorio con la Doctrina Social de la Iglesia, y menos aun cuando el fundamento de esos derechos sea el derecho natural -sobre la base de la ley natural- y la dignidad natural de la persona humana (6).¬
Pero, y en tercer lugar, debemos analizar un importante problema. Porque alguien podría decir: ¿no es típico de los ideales liberales la defensa de la libertad de cultos y la separación de la Iglesia y el Estado? ¿Y acaso no están ambas cosas rechazadas y condenadas por León XIII en la Libertas?
Dicha pregunta es importantísima. Sin embargo, antes del Concilio Vaticano II, se podría decir que ese era un conflicto de la Libertas con “el liberalismo”. Pero ahora ese problema se ha convertido en un problema inter-magisterial. Ya no es un pro¬blema con “el liberalismo” sino con el Ma¬gisterio social del Vaticano II. En efecto, ¿habria, respecto a esos dos temas, una contradicción entre la Libertas (y todo el Magisterio pre-conciliar) y el Vaticano II? Elto explica gran parte del origen del “caso Lefebvre”. Debemos analizar entonces esta cuestión: ¿existe contradicción entre ambos Magisterios? Y nuestra respuesta sera: no existe contradicción entre ambos Magisterios, en el plano doctrinal (eticosocial). Fundamentaremos a continuación nuestra respuesta, sujeta a ulteriores desarrollos.
Con respecto a la libertad de cultos, debemos decir, primero, que la libertad de cultos que León XIII condena no es la misma libertad religiosa que el Vaticano II aprueba. Según León XIII, la libertad de cultos implica que “…cada uno puede, a su arbitrio, profesar la religión que prefiera o no profesar ninguna” (num. 15). León XIII niega que el hombre tenga tal derecho, y esta crítica de León XIII a una libertad de cultos así concebida es plenamente correcta y mantiene hoy -y siempre- toda su validez. En efecto León XIII rechaza una libertad de cultos basada en el indiferentismo religioso (que sostiene que no hay una unica religión verdadera); pues es así que, segun la Fe Católica la Religión católica es la única que tiene la plenitud de la verdad y el hombre esta obligado moralmente para con la verdad. Estas cosas que estamos diciendo resultan hoy en día chocantes hasta en ambientes católicos, lo cual muestra hasta quo punto ha penetrado el indiferentismo religioso que León XIII combatía. Según la misma Fe Católica, quienes guiados por una conciencia inculpablemente errónea no son católicos -y a la vez buscan honestamente la verdad- están dentro de la Iglesia mediante un votum (deseo) explicito o implícito, y de ese modo pueden alcanzar la salvación (7). Y el único que puede saber si una conciencia errónea es cul¬pable o inculpable es Dios (8).
Ahora bien: León XIII defiende explícitamente la libertad del acto de Fe, esto es, que nadie puede ser forzado a abrazar la Fe Cat6lica. En su encíclica Inmortale Dei (9) afirma: “…Es, por otra parte, costumbre de la Iglesia vigilar con mucho cuidado para que nadie sea forzado a abrazar la fe católica contra su voluntad, porque, como observa acertadamente San Agustín “el hombre no puede creer mas que de buena voluntad” (num. 18). También afirma León XIII la necesidad de la tolerancia, cuando el bien común lo exige: “…no se opone la Iglesia, sin embargo, a la toleran¬cia por parte de los poderes públicos de al¬gunas situaciones contrarias a la. verdad y la justicia para evitar un mal mayor o para adquirir o conservar un mayor bien” (Libertas, num. 23).
Ahora bien: la libertad religiosa defendida por el Vaticano II implica precisamente la defensa de estos dos últimos aspectos. Observemos que la definición dada por el Vaticano II nada tiene que ver con lo cri¬ticado por León XIII. Según el Vaticano II, “…Esta libertad consiste en que todos los hombres han de estar inmunes de coacción, tanto por parte de personas particulares como de grupos sociales y de cualquier potestad humana y esto de tal manera que, en materia religiosa, ni se obligue a nadie a actuar contra su conciencia, ni se le impida que actué conforme con ella en privado o en publico, solo o asociado con otros, dentro de los limites debidos” (10). (El subrayado es nuestro). Como vemos, el Concilio no dice que cada uno puede practicar la religión que quiera a su arbitrio, o que todas las religiones son iguales, etc.(11). Dice que no se debe coaccionar la conciencia de las personas, aunque estas estén erradas. La deducción, a partir de aquí, del derecho a la libertad religiosa, es plenamente coherente con los principios del derecho natural. Todo derecho se basa en una obligación moral previa. Si el ser humano tiene derecho a la vida, es porque el ser humano tiene la obligación moral de respetar la vida de los demás y propia. Gozar de un derecho presupone un “acreedor” previo. Por eso los derechos subjetivos se basan en el derecho objetivo y este en la ley moral, con base en la ley eterna. Luego, dado que existe una obligación moral de no imponer la Fe por la fuerza, se sigue el derecho que las personas tienen a reclamar esa conducta por parte de otras personas. Y eso es lo que dice el Concilio con el “derecho a la ausencia de coacción” en materia religiosa, refiriéndose expresamente a la libertad del acto de Fe (num. 10). Luego, no hay contradicción entre León XIII y el Vaticano II. Este ultimo dijo más que León XIII, pero ese “decir mas” no fue una contradicción, sino sacar a la luz conclusiones a partir de premisas afirmadas por toda la tradición católica (esto es la doctrina de la libertad del acto de fe), la filosofía tomista del derecho natural y afirmaciones del mismo León XIII. Luego, el, Vaticano II no contradice en este punto – como en ningún otro- a la tradición católica. Al contrario, saca nuevas conclusiones a partir de dicha tradición.
Pero alguien podría objetar: el problema no es la libertad del acto de Fe, sino que el Concilio dice que el derecho a la libertad religiosa implica actuar conforme con la conciencia en privado y en publico, y es este ultimo “…y en publico” lo negado por la Libertas y todo el Magistrado preconciliar. Pero esto es para nosotros una falsa dialéctica. En la manifestación de una fe religiosa, lo privado y lo publico no es fácilmente escindible. La naturaleza humana tiene una dimensión social y publica del fenómeno religioso, inherente al mismo. Esa manifestación publica no puede ser violada so pena de coaccionar también sus manifestaciones privadas y atentar de ese modo, directa o indirectamente, contra la libertad del acto de fe. Ahora bien: reconocida una dimensión publica inherente a la libertad del acto de fe, la clave de la cuestión es que no se puede determinar de una vez y para siempre el grado, en la ley humana positiva, de esa dimensión publica. Par eso el Vaticano II dice “…dentro de los limites debidos”. Pero esos limites son cambiantes según diversas circunstancias, donde entra la prudencia política, y la tolerancia de la qua hablaba León XIII -que también se aplica a la libertad del acto de fe- en la ley humana positiva, que por definición no prohíbe todo lo prohibido por la ley natural (12). Este es un terreno donde entran las diversas circunstancias históricas y lo que nosotros llamamos “los cuatro ámbitos de lo opinable”(13), donde el Magisterio no puede definir de una vez y para siempre. Dice Santo Tomás: “…no todos los principios comunes de la ley natural pueden aplicarse de igual manera a todos los hombres, par la gran variedad de circunstancias. Y de ahí provienen las diversas leyes positivas según los distintos pueblos” (14). Luego, es evidente que si el grado de “manifestación publica” otorgado por León XIII a la libertad del acto de fe es distinto -o sea, mas restrictivo- que el grado que se observa en el documento del Vaticano II, esa diferencia de grado se explica por las diversas circunstancias que influyen en ambos documentos, y la evolución del derecho natural a la luz de dichas circunstancias. Pero esos son elementos contingentes, que no afectan al depositum fidei ni a los principios morales fundamentales. Luego, la continuidad del Magisterio pontificio en lo qua hace a principios básicos del derecho natural queda demostrada. Ambos magisterios -el preconciliar y el conciliar- afirman los mismos principios de derecho natural. Hay, empero, una diferencia de grado en el ámbito de expresión pública de la libertad del acto de fe. Esa diferencia de grado esta causada por factores contingentes que no hacen al ámbito especifico del Magisterio pontificio. Esos factores contingentes pueden tener una importancia práctica fundamental pero, en ultima ins¬tancia, su concreción ultima queda reservada a los laicos.
Pasemos ahora al tema de la “separación” de Iglesia y Estado. León XIII no estaba de ningún modo pidiendo un sistema teocrático, ni rechazando la correcta distinción de naturalezas y competencias entre Iglesia y Estado. Al contrario, esto último fue expresamente afirmado por León XIII en su encíclica ya vitada Inmortale De: “Ambas potestades -dice allí León XIII- son sobe¬ranas en su genero. Cada una queda circunscripta dentro de ciertos limites, definidos por su propia naturaleza y por su fin próximo. De donde resulta una cosmo esfera determinada dentro de la cual cada poder ejercita iure propio su actividad” (num. 6). Como vemos, esta claramente afirmada allí la distinción entre Iglesia y Estado. Pero León XIII estaba -dadas las circunstancias históricas en las que vivía- muy preocupado por evitar el choque, el enfrentamiento, la falta de armonía entre ambas potestades. Por eso rechaza una “separación” que im¬plicara que sea “…licito en la vida política apartarse de los preceptos de Dios y legislar, sin tenerlos en cuenta para nada” (num. 14, parr. cit.). O sea que por “separación” León XIII entendía una posibilidad jurídica de contradicción, y por “unión” una garantía jurídica de armonía de Iglesia y Estado en materias mixtas (familia, educación, etc.). Según tratamientos mas modernos, esa “armonía jurídica” puede darse por una con¬fesionalidad formal (concordato, Constitución) o sustancial (legislación del Estado no contradictoria con la ley eterna) (15). Luego, estamos aquí frente a una evidente cuestión terminológica. De allí la aparente contradicción con el Vaticano II, que afir¬ma los mismos principios que León XIII pero cambiando los términos. El Vaticano II su¬pera las posibilidades de confusión de los términos “unión” y/o “separación” median¬te la feliz formula “independencia y colaboración” entre ambas potestades. Inde¬pendencia, esto es, la distinción de natu¬ralezas y competencias afirmada por León XIII. Y “colaboración”, esto es, la armonía y no contradicción también afirmada por León XIII. Y aclara que las formas concretas de colaboración quedan en relación a las diversas circunstancias históricas. Estas son las palabras del Vaticano II, en plena armonía con toda la tradición de la Iglesia: “La comunidad política y la Iglesia son, en sus propios campos, independientes y autónomas la una de la otra. Pero las dos, aun con diverso titulo, están al servicio de la vocación personal y social de los hombres. Este servicio lo prestaran con tanta mayor eficacia cuanto ambas sociedades manten¬gan entre si una sana colaboración, siempre dentro de las circunstancias de lugares y tiempos” (16).
No hay ningún cambio de doctrina. Solo cambia el lenguaje, superando la antinomia “unión vs. separación” con la mas adecuada formula “independencia más colaboración”.
Realizado el anterior análisis podemos volver, en cuarto lugar, al tema del libera¬lismo. Como vemos, la libertad religiosa y una correcta delimitación de naturaleza y funciones de Iglesia y Estado -llamada por Pío XII como un “justificado laicismo de Estado” (17)- no son contradictorias con los principios morales de la encíclica Libertas. Luego, en cuanto “liberalismo” haga refe¬rencia a esos dos temas tal cual los entiende el Concilio Vaticano II, no habrá tampoco, en ese caso, contradicción con la Libertas. Tampoco habrá contradicción en los cases de la libertad de enseñanza y la libertad de expresión, mientras esas libertades se las entienda como un corolario de 1a libertad religiosa (18) y/o como la ausencia de mono¬polio escolar en materia de enseñanza y/o como derechos políticos de los ciudadanos en un estado democrático (19). Ahora bien, mientras “liberalismo” sea sinónimo de in¬diferentismo religioso y/o relativismo gnoseológico y/o moral en cuestiones metafísicas básicas, queriéndose fundamentar a partir de allí las libertades de los ciudada¬nos, entonces habrá contradicción. También habrá contradicción en el caso de que se considere que la religión es un asunto pri-vado sin la mas mínima influencia en la organización social. Pero en este punto, su¬cede muchas veces que las criticas a esta posición son hechas desde un agustinismo político que considera que de la Fe católica se deriva solo una única forma de organización social, de tipo corporativa no democrática. Muchas veces se hace, ligada a lo an¬terior, una lectura ideológica de la encíclica Quas Primas de Pio XI, uniendo el “Reinado social de. Jesucristo” a lo que una ideología determinada piensa que es ese reinado so¬cial. Se olvida en ese caso que, como dijo Pio XII, “…En el ámbito del valor univer¬sal de la ley divina, cuya autoridad tiene fuerza no solo para los individuos, sino también para los pueblos, hay un amplio campo y libertad de movimiento para las mas variadas formas de concepciones políticas; mientras que la práctica afirmación de un sistema o de otro depende, en amplia me¬dida, y a veces decisiva, de circunstancias y de causas que, en si mismas consideradas, son extrañas al fin y a la actividad de la Iglesia” (20). (El subrayado es nuestro).
En quinto lugar, destaquemos que la encíclica Libertas ocupa un lugar clave en la relación entre Iglesia y mundo moderno. La Libertas rechaza al iluminismo racionalista, con todas sus implicancias sociales. Pero el Iluminismo no es igual a la modernidad co¬mo tal (21). Esta, en si misma, tiene tres características, no contradictorias con la Fe: a) una profundización en las exigencias socia¬les del derecho natural; b) una mayor toma de conciencia de la distinción entre las áreas de competencia de Iglesia y Estado; c) una mayor distinción entre la Fe, la metafísica y las ciencias positivas. Estos tres elementos -derivados los tres de la tradicional distinción católica entre lo natural y lo sobre¬natural-fueron luego deformados y en¬frentados dialécticamente a lo trascendente por el iluminismo racionalista, que constitu¬ye una deformación racionalista de la mo¬dernidad (así como Lutero es una deformación¬ fideista de la modernidad).
La Iglesia puede renovar su dialogo con el mundo mo¬derno a partir de esta distinción entre mo-dernidad e iluminismo, y esa es la tarea que realizo el Vaticano II en su constitución Gaudium et Spes. La encíclica Libertas no contradice ninguno de esos tres elementos de la modernidad, y por ende ella no sig¬nifica un rechazo de todo el mundo post medieval, como a veces se la interpreta. Constituye, si, un rechazo del iluminismo, que no es lo mismo.
Al respecto, y en sexto lugar, es interesante ver las reflexiones del cardenal J. Ratzinger en su ultimo libro Iglesia, ecumenismo y política, (p2). Toda su tercera parte tiene mucho que ver con lo comentado en estas reflexiones. Si bien no distingue Ratzinger terminologicamente entre ilumi¬nismo y modernidad, sin embargo, al hablar de la Edad Moderna destaca sus valores po-sitivos, con grandes aportes para nuestro tema. Vale la pena citarlo in extenso:
“…Como característica positiva de la Edad Moderna considero que en ella se realiza de modo coherente la separación entre la fe y la ley, que habían estado confusas en la res publica christiana medieval. De este modo va tomando forma y estructura la libertad de la fe en su distinción respecto al orden jurídico burgués; las profundas aspiraciones de la fe se diferencian de las exigencias fundamentales del ethos sobre el que se construye el derecho. Los valores humanos, fundamentales en la visión cris¬tiana del mundo, hacen posible, en un fe¬cundo dualismo de Estado e Iglesia, la so¬ciedad humana libre, en la que quedan ga¬rantizados el derecho a la conciencia y, jun¬to con el, los derechos humanos fundamen¬tales” (p. 254). Y mas adelante: “Debemos, pues, asumir de la Edad Moderna, como dimensión esencial e irrenunciable del elemen¬to europeo, la relativa separación entre el Estado y la Iglesia, la libertad de conciencia, los derechos humanos y la autorresponsabi¬lidad de la razón. Pero, frente a la exaltación unilateral de estos valores, hay que mantener igualmente firme el afianzamien¬to de la razón en el respeto a Dios y a los valores éticos fundamentales, que proceden de la fe cristiana” (ps. 254/5).
No sabemos que término fue utilizado en el original alemán, pero en la traducción castellana aparece el termino “relativa separación” entre Iglesia y Estado, haciendo referencia a lo que nosotros habíamos lla¬mado distinción entre ambas potestades, y el termino “relativa” es una obvia referen¬cia a la autonomía relativa de lo temporal, no absoluta. Por otra parte, el párrafo mues¬tra otra vez la cuestión del liberalismo. El mismo autor que en su libro Informe sobre la Fe (23) se había referido al “liberalismo” como relativismo moral, en este libro habla de la democracia, los derechos humanos, la libertad de conciencia, la relativa separación de Iglesia y Estado, sin nombrar en ningún momento el termino “liberalismo”. Interesante cuestión.
Por supuesto, no sabemos como evolucio¬nara en el futuro este problema terminoló¬gico en el Magisterio, pero es evidente, por todo lo afirmado, que el liberalismo con¬denado por León XIII en la Libertas no hace referencia ni a la democracia constitucional ni a la defensa de los derechos humanos fundamentales frente al despotismo del Es¬tado. Sean las que fueren las veces en las que el Magisterio condene al “liberalismo” entendido como el iluminismo racionalista, esta distinción mantiene toda su validez. De todos modos, no es esta la cuestión mas importante. Para muchos, León XIII y el Vaticano II se contradicen, y esto lleva a muchos católicos a una situación de per¬plejidad frente a la actitud a tomar frente a tal cosa. Nuestras reflexiones son nada en comparación con el bien que podría hacer un documento de la Santa Sede explicando ella misma de qué modo no se contradicen el Magisterio del Vaticano II y el Magisterio anterior, en cuanto a temas como libertad religiosa e Iglesia y Estado, y explicando los aspectos permanentes y contingentes de dichas cuestiones en relación a la fe.

Realicemos entonces una síntesis final:

1) La encíclica Libertas condena la sobe¬ranía absoluta de la razón, el rechazo de la Revelación y la negación de la Influencia social de la fe como “liberalismo de pri¬mero, segundo y tercer grado”.

2) Dichas posiciones son las del ilumi¬nismo racionalista.

3) León XIII no condenó, en cambio, a la democracia como forma de gobierno ni a la defensa de los derechos de los ciudadanos frente a la arbitrariedad del Estado.

4) El liberalismo, entendido como la de¬fensa de la democracia constitucional y los derechos humanos fundamentales, no esta, consiguientemente, condenado por la Li¬bertas.

5) La Libertas habría condenado la libertad religiosa y la separación de Iglesia y Estado. Eso no solo seria contradictorio con el liberalismo, sino también con el Ma¬gisterio del Vaticano II.

6) Dicho problema es, sin embargo, apa¬rente, no real. La razón es que:

7) La Libertas condenó la libertad de cultos en tanto que indiferentismo religioso, y una separación de Iglesia y Estado en cuan¬to a posibilidad de choque y conflicto entre ambas potestades en materia mixta. Ambas condenas son correctas y mantienen hoy en día toda su validez.

8) León XIII defendió la libertad del acto de fe, la tolerancia por razones de bien común, y la distinción de naturalezas y com¬petencias entre Iglesia y Estado.

9) El Vaticano II no afirmó en ningún momento el indiferentismo Religioso, sino el derecho a la ausencia de coacción en materia religiosa como un derivado nece¬sario de la obligación moral y jurídica de no imponer la fe por la fuerza, sacando, en ese sentido, una conclusión coherente a partir de toda la tradición católica y del mismo León XIII, que afirman la libertad del acto de fe.

10) Las diferencias entre ambos Magiste¬rios se concentran en el aspecto contingen¬te del grado de manifestación publica de los diversos cultos. En esa materia, el ma¬gisterio no puede dar normas universales y permanentes directamente derivadas del dato teológico.

11) La Libertas condeno la “separación” de Iglesia y Estado en el sentido descripto en el punto 7. El Vaticano II afirma la “independencia y colaboración” entre Iglesia y Estado sin ninguna contradicción con el Ma¬gisterio anterior. Hay una deferencia de términos, pero no de conceptos.

12) En tanto “liberalismo” haga referencia a la libertad religiosa y a la distinción de Iglesia y Estado como el Vaticano II las entiende no habrá, consiguientemente, contradicción con la Libertas.

13) La modernidad como tal no es igual al iluminismo: la Libertas rechazo a este ultimo, más no a la modernidad en cuanto tal, o, si se quiere llamarlo de otro modo, a los valores positivos del mundo post medie¬val.

14) Sería deseable un documento de la Santa Sede que tocara el tema del Magisterio pre-conciliar en relación al Vaticano II, respecto a estos temas.

Por ultimo, nuestra reflexión final. Se habrá observado nuestra vocación por conciliar líneas del Magisterio que muchos consideran contradictorias. Pero eso no es tratar de forzar artificialmente las cosas. Al contrario, obedece a una legítima fe en el Magisterio, que solo se entiende a partir de la fe. Nosotros estamos convencidos de, que, en materia de derecho natural fundamental, no hay contradicciones en el Magisterio. Hay muchas veces una evolución en el contenido de ese derecho natural, pero nunca una contradicción. Si hay alguna diferencia de enfoque, ello se debe a que el tema en cuestión es opinable y contingente en relación a la fe. Pero en materias que competen específicamente al magisterio (fe y moral) no hay contradicción. No hay “Iglesia de ayer” e “Iglesia de hoy”. Como dice Luigi M. Carli: “…o se confía siempre en la Iglesia, o no se confía nunca” (4). Sí el Magisterio de fines del siglo pasado, en materia social, carece de toda validez, por estar “pasado de moda'”, lo mismo se podrá decir de todo el Vaticano II en el 2088. Distinguir, en cambio, entre el mensaje moral fundamental y lo que está contingentemente unido a la circunstancia cultural del momento, nos ayudara a disipar nubarrones. También ayudará que el Magisterio se concentre en los aspec¬tos morales fundamentales y que los laicos asuman la responsabilidad de ser los portavoces de propuestas en los temas mas contingentes en relación a la Fe. Y que todos los fieles, laicos y no laicos, busquemos nuestra unidad en las cuestiones básicas de fe y moral. Y todo ello nos acostumbrará a ver con mas calma las cuestiones de este mundo, mundo muy importante, que debe vivirse dignamente, productivamente, y sin olvidar que es un caminar hacia el otro, la morada definitiva, la Casa del Padre, la contemplación amorosa de su Divina Esencia, nuestro Destino Final.

( ° ) La encíclica, de fecha 25 de julio do 1888; ha sido publicada en Acta Santae Sedis, vol. XX, p. 593.
(1) Hemos tratado este tema en “Liberalismo y Religión Católica Apostólica Romana”, en el libro Cristianismo y Libertad (varios autores); Fundación para el Avance de la. Educación, Buenos Aires, 1984.
(2) La edición de la encíclica Libertas utilizada corresponde a la edición bilingüe y autorizada de la BAC, en Doctrina Pontificia, t. II, Madrid, 1958. Todas las demas citas de la encíclica corresponden a esta edición.
(3) Ver Derisis, O. N.,La Iglesia Y el orden temporal, Buenos Aires, Eudeba, 1971; y nuestro ensayo “La Temporalizacion de la Fe”, en el libro Cristianismo,, sociedad libre y opción por los pobres, varios autores, Centro de Estudios Públicos, Santiago de Chile, 1988.
(4) Ver Leocata, F., Del Iluminismo a nues¬tros días, Buenos Aires, Don Bosco, 1979.
(5) Hemos tratado este tema en nuestro ar¬ticulo “La Democracia en la Doctrina Social de la Iglesia”, ED, 100-881.
(6) Algunos han llegado a opinar que la “dig¬nidad natural humana” es un concepto anticatólico “infiltrado” en Pio XII, Juan XXIII y el Va¬ticano II. Hemos refutado esta opinión en nues¬tro articulo “En defensa de la dignidad humane y el Concilio Vaticano II”, ED, 107-882.
(7) Ver Ott, L., Manual de Teología Dogmática, Barcelona, Herder, 1969, p. 469.
(8) Vaticano II, GS, N4 28.
(9)Ver Doctrina Pontifica, op.cit., p. 186.
(10) Declaración Dignitatis Humane.
(11) Es increíble que, frente a una redacción tan clara, algunos afirmen resueltamente que esta libertad religiosa consiste en “el poder rechazar la dignidad de ser bautizado'”. Este es el error que comete Alvaro D´Ors en su articulo “La llamada “Dignidad Humana” (La Ley, N9 148), y que nosotros hemos contestado en el articulo citado en la nota 5.
(12) Ver Santo Tomás de Aquino 1_II, Q. 96 a.2.c.
(13) Ver La temporalización…, ob. cit.
(14) Ver Santo Tomás, I-II, Q. 95, a. 2 ad 3.
(15) Ver: Bosca, R., “Confesionalidad esta¬tal y libertad religiosa en el estado democrático”, ED, 122-802; Fuenmayor, A.: La libertad re¬ligiosa, Madrid, Eunsa,.1974; nuestro ensayo “Relaciones entre Iglesia y Estado”, en el libro La propuesta liberal, varios autores, Buenos Aires, DL, 1987, y Bidart Campos, G.: Manual de Derecho Constitucional Argentino, Buenos Aires, Ediar, capitulo VIII.
(16) Gaudium ed. Spes., Nro. 76.
(17) Ver Utz, A. F., La encíclica de Juan XXIII Pacem in Terris, con introducción y comentario a la doctrina pontificia sobre los fundamentos de la política, Barcelona, Herder, 1965, p. 94. UTz cita a Pio XII en.AAS L (1958), 216-¬220.
(18) Juan Pablo IIconsidera que la libertad religiosa es el origen y fundamento de todas las demás libertades. Ver su mensaje a la Jornada Mundial de la Paz del 19 de enero de 1988: “La libertad religiosa, condición para la la pacífica con¬vivencia”, en L’Osservatore Romano, Nro. 990, del 20 de diciembre de 1987.
(19) Ver Pio XII, discurso del 17 de febrero de febrero de 1950, en Doctrina Pontificia, ob. cit., p. 908.
(20) En su mensaje Gratzie de 1940, ver Doc¬trina Pontificia, p. 821.
(21) Ver Leocata, F., ob. cit., caps. 1 y ll.
(22) BAC, Madrid, 1987.
(23) BAC, Madrid, 1985.
(24) Ver su libro Tradicionalistas y progresis¬tas, Buenos Aires, San Jose, 1970, p. 105.

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

VOCACIÓN EMPRESARIAL Y SANTIDAD PERSONAL

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 11/5/14 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2014/05/vocacion-empresarial-y-santidad-personal.html

 

Parte 4 del cap. 4 de “ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA CRISTIANA Y ECONOMÍA DE MERCADO (Sobre la base de Santo Tomás de Aquino y la Escuela Austríaca de Economía)”, 2010 (http://www.unioneditorial.org/biblioteca-austriaca?page=shop.product_details&flypage=flypage.tpl&product_id=220&category_id=6&keyword=zanotti )

 

  1. La vocación empresarial

 

4.1.                        La vocación empresarial como parte del llamado universal a la santidad

 

Todo lo anterior es importante como aclaración, como pasos previos, relativamente obvios, aunque olvidados a veces, que nos permiten llegar al punto fundamental: la vocación empresarial[1].

La vocación empresarial debe enmarcarse ante todo en el tema de la vocación desde un punto de vista de una antropología cristiana. Usos y costumbres linguísticos y de la praxis cotidiana mostraban a la vocación, no mucho tiempo atrás, como un llamado que Dios hacía a los sacerdotes y religiosos/as, dejando a los demás como “los no llamados”. Eso nunca formó parte de la Fe Católica pero en la praxis cotidiana de la Iglesia se lo veía así.

El Vaticano II fue un llamado de atención en ese sentido. Puso las cosas en su lugar y definió al laico como “…todos los fieles cristianos, a excepción de los miembros del orden sagrado y los del estado religioso aprobado por la Iglesia. Es decir, los fieles que, en cuanto incorporados a Cristo por el bautismo, integrados al Pueblo de Dios y hechos partícipes, a su modo, de la función sacerdotal, profética y real de Cristo, ejercen en la Iglesia y en el mundo la misión de todo el pueblo cristiano en la parte que a ellos corresponde…[2]”. Esto es, una caracterización positiva: el laico es llamado a estar en el mundo, no “dejado a su suerte porque no fue llamado”. Y, coherentemente con ello, el Vaticano II destacó elllamado universal a la santidad, esto es que todos, en cualquier estado, laical, religioso o sacerdotal, son llamados, en virtud del bautismo, a realizar plenamente su unión con Dios por medio de la perfección de la caridad que viene de Dios[3].

Coherentemente con todo lo anterior, uno de los ámbitos donde más se recordó este tema y donde cambió incluso la praxis pastoral de la Iglesia, fue el matrimonio. Nuevamente, mientras una praxis y un pensamiento no escrito veían al matrimonio como “lo que quedaba a los no llamados”, e incluso se lo veía como una canalización de una siempre peligrosa sexualidad, a fin de evitar la condenación, el Vaticano II puso énfasis en aspectos que el magisterio anterior nunca había olvidado[4]. El matrimonio es una vocación, un llamado a la santidad en el mundo laical, un llamado a la perfección cristiana, una Iglesia doméstica[5], y su inherente sexualidad, antes cubierta de sospecha hasta que se demuestre lo contrario, es ahora destacada como algo bueno en sí mismo. No se le da un “si, pero…”, y a continuación una serie de advertencias y admoniciones  (algo de esto ya habíamos comentado en el cap. 1), sino un sí definitorio, no ignorando, desde luego, que después del pecado original, esto tan bello y noble, la sexualidad, puede salirse de su vocación originaria y su orden originario, y que la corrupción de lo mejor es lo peor.

Pues bien: diagnostico (faliblemente, claro), que en cuanto en cuanto a lo económico, la escasez, el comercio, el mercado y la acción empresarial, estamos igual que con respecto al matrimonio antes de los recordatorios del Vaticano II; no como doctrina escrita, claro, pero sí como pensamiento y praxis cotidiana. No es de extrañar, pues, que hablar de una “vocación empresarial”, desde una antropología cristiano-católica, siga siendo algo nuevo.

¿En qué consiste la vocación empresarial? ¿Qué es ese “llamado”? Es, como sabemos, un “emprendimiento”, pero, ¿hacia qué?

Allí está la clave. El empresario tiene un pro-yecto. Como todo ser en el mundo, él forja su futuro, se “yecta” hacia delante en el ámbito del mercado. El empresario tiene un sueño, un anhelo, una idea, esto es, una causa formal extrínseca, que se identifica con la causa final, que es lo primero en la intención. El empresario no tiene inicialmente capital, o una inversión realizada: tiene una idea, a partir de la cual puede pedir crédito, ir hacia el futuro, combinar factores de producción presentes pensando en un bien futuro. Y para eso necesita rentabilidad, por supuesto, pero como medio, no como fin. El fin es el proyecto. Lo que pone en marcha su energía y su capacidad es esa idea final. Desde un punto de vista antropológico, es lo que le da pasión. Sin pasión, sin ideales, sin vocación, precisamente, los seres humanos caen en la existencia inauténtica, se convierten en robots, son invadidos por la sola razón instrumental y su vida carece de sentido. Y con ello, paradójicamente, su eficiencia cae. El que va al mercado preguntando “qué se vende”, ha perdido el sentido de su vida y, paradójicamente, será un mal empresario, al poner el fin exclusivo de su vida en cualquier tipo de rentabilidad, como aquel barco que, sin rumbo fijo, cualquier viento le viene bien.

En la película Meet Joe Black[6], el personaje central es precisamente un empresario, William Parrish, dueño de una prestigiosa empresa de comunicaciones. Uno de los sub-tramas de la película es que nuestro empresario tiene presiones, por parte del directorio, para realizar una fusión con otra empresa con usos y costumbres éticamente muy cuestionables. La fusión le daría mayor rentabilidad y es jurídicamente irreprochable, pero Parrish percibe que, precisamente, la fusión lo saca de su proyecto: una empresa donde la verdad y la honestidad de la comunicación es lo principal. Permanece inflexible en su postura y, debido a una hábil maniobra de uno de los principales accionistas, pierde su puesto como presidente del directorio. Vale la pena escuchar las palabras que los guionistas ponen en su personaje:  “…I don’t want anybody buying up my life’s work and turning it into something it wasn’t meant to be.  A man wants to leave something behind. And he wants it left behind the way he made it.  And he wants it to be run the way he run it — with a sense of honor, of dedication, of truth. Okay?”[7] El ejemplo no podría ser más claro: el trabajo de su vida no va a ser comprador para algo que no estaba destinado a ser: un modo en el cual hay sentido de honor y verdad.

Por supuesto, cualquier persona de buena voluntad, honorable, puede tener un proyecto empresarial. Pero el cristianismo le agrega, precisamente, un valor agregado especial. Las personas descubren, en una vida cristiana, no sólo su vocación humana universal, Dios, sino también su vocación particular, como personas individuales, aquella esencia individual en cuyo despliegue está contenida su vocación[8]. La vida cristiana es una vida destinada a descubrir su sentido.

Si no es así, es porque el tema del llamado universal a la santidad no está aún maduro en la praxis y el pensamiento de los católicos, y una de sus implicaciones esenciales, a saber, la vocación laical, queda “suelta”. El trabajo es precisamente, junto con su familia, “el” medio de santificación del laico[9]. En la praxis y pensamiento cotidiano, algunas profesiones son vistas como “las tradicionalmente buenas”, pero algunas oteas quedan en una sombra. El católico promedio siente que su vida “es lo que le quedó”, es “lo que no tuvo más remedio que hacer para ganarse la vida”; pocas veces, o nunca, escucha de la pastoral eclesial que ese trabajo es precisamente su medio de santificación, nada más ni nada menos. Y menos aún si “lo que le quedó” es ser comerciante o empresario. Conjeturo –no lo puedo probar, obviamente- que a veces ciertas pastorales para la vida empresarial son realizadas desde una mentalidad que casi sin conciencia de ello lo que hace es tirar agua bendita a algo intrínsecamente sospechoso. Igual que con la comunicación social: no se pude hacer una pastoral con el paradigma de que los cristianos vayan a un lugar lindante siempre con el pecado. Ningún trabajo es lindante con el pecado, todo trabajo es medio de santificación, excepto que, precisamente, sea una actividad intrínsecamente mala. Pero si pensamos como Platón o Marx, pensando que así somos cristianos (cosa frecuente), entonces las cosas cambian. En Platón los comerciantes eran la parte más baja de la sociedad –y por ello podían tener propiedad- mientras los militares y los filósofos eran los virtuosos. Ese desprecio ontológico y ético hacia lo comercial ha subsistido hasta nuestros días, donde se siguen exaltando las virtudes épicas de culturas guerreras y despreciando a la sencilla paz de las culturas más comerciales. Y para Marx, el capitalismo es intrínsecamente explotador, cosa que, como sabemos, muchos cristianos y muchos teólogos importantes han pensado y aún piensan. Claro, con ello no llegaremos muy lejos: imposible es “santificar” aquello que consideremos intrínsecamente perverso. Y es en parte por ello que en la praxis cotidiana de la Iglesia el tema de la santificación laical a través del comercio y la empresarialidad no termina de hacer carne. El laico escucha los sermones de los domingos, dados por un sacerdote en cuya formación hay un mix desordenado de espiritualidad platónica y teología marxista de la liberación, y no puede sentirse sino fuera de todo lo que predica el sacerdote, cuando no retado y menospreciado.

En nuestro enfoque hemos dado suficientes pautas para que todo ello no suceda. En el primer capítulo hemos aclarado que la escasez y todo lo que de ella deriva no es causado por el pecado. Y en el tercer capítulo hemos insistido con algo que también tardará mucho tiempo en llegar. El pensamiento cristiano es intrínsecamente proclive a ver el orden en el mundo físicoporque está creado por Dios, y cuando ello fue olvidado, el aristotelismo cristiano medieval hizo una excelente misión al recordarlo. Pero en cambio, el pensamiento cristiano no termina de ver al orden social, sino como mucho a un cristiano leviatán, clerical, que tiene que poner orden a la fuerza en una masa irredimible de pecadores. Por ello es tan proclive a los organismos estatales de “control” del mercado. Si a ello agrega la dialéctica marxista de la historia, escondida en “tomar lo bueno” de Marx refiriéndose a la plus-valía[10], no terminará de ver nunca al tema del orden espontáneo en el mercado, ni la lógica intrínseca de los precios, la escasez, la demanda subjetiva: pero la consecuencia antropológica y pastoral es que todo el laicado quedará afectado de “estar-en-ese-mundo-explotador-y-perverso”, y obviamente todo tema referido a la vocación empresarial será un absurdo. Como mucho, la recomendación que recibirá es que “sólo si es bueno”, “sólo si comparte sus bienes”, podrá redimirse de una actividad que en sí misma no es nada recomendable y que lo pone siempre en los bordes del infierno.

En nuestro “mundo al revés”, en cambio, la empresarialidad es una vocación, un llamado de Dios a santificarse de un modo especial: un pro-yecto, una idea, que necesita la rentabilidad como medio, no como fin. Si el empresario no lo ve es que no se lo hacemos ver, de igual modo que antes los esposos difícilmente podían verse a sí mismos como llamados a una misión, en la diversidad de dones, tan importante, para cada uno y por ende para el cuerpo de Cristo, como la religiosa o la sacerdotal.

Ahora bien: dijimos que ese empresario como pro-yecto es un llamado de Dios a todos los hombres, creyentes o no. ¿Pero qué valor agregado le da el cristianismo? Primero, la capacidad de verse a sí mismo como llamado. Ese pensamiento y esa praxis habitual condenatoria de su actividad es un error, incoherente como antes lo era el desprecio a la sexualidad. No surge de la coherencia de la concepción cristiano-católica del hombre y de la creación. Al contrario, lo que surge de esa concepción es verse como llamado y, por ende, no “cubrir”, sino dar a su vida un sentido y con ello una pasión que lo hace ser mejor empresario.

Ese ser mejor empresario incluye, desde luego, ser tan eficiente y competitivo como los demás. Un empresario cristiano no es un timorato, un capitis diminutio que no pueda competir de igual a igual con los demás: ser bueno en la especificad del propio trabajo forma parte de la vocación cristiana de la vida. Pero a ello le agrega una serie de virtudes que para el catolicismo siempre han sido claves: la austeridad, la frugalidad, el respeto a la palabra, la honorabilidad. No diremos sobre ellas lo ya conocido porque además su concreción prudencial depende de factores culturales.

Pero hablando de cuestiones culturales, una de esas virtudes, la laboriosidad, ha sido asociada habitualmente, por la famosa tesis de M. Weber, a un espíritu protestante en el surgimiento del capitalismo. No corresponde a los fines de este trabajo analizar ahora ese conocido tema. Pero sí nos corresponde señalar que si ciertas culturas católicas presentan costumbres menos afectas al trabajo productivo como hábito, ello es por motivos culturales precisamente ajenos al mensaje en sí mismo del Catolicismo. Mariano Grondona, en su libro Las condiciones culturales del desarrollo económico[11], señala que ciertas culturas anglosajonas serían matutinas, mientras que otras, más afectas a lo “latino-católico”, serían vespertinas[12]. Para las matutinas, el “ser virtuoso”, se concentra (son estereotipos, desde luego) de 9 a 17. Tanto privada como públicamente, lo importante para ser una persona virtuosa se concentra en esas virtudes laborales con las que la persona comienza su mañana. Si luego de las 17 no es tan buen amigo, o no tan buen esposo o etc.,  ello ya forma parte de una intimidad que incluso queda mal conversar en público. Para las culturas vespertinas, en cambio, la persona puede asistir a su trabajo desganada, puede ser ineficiente, puede no importarle lo que hace, pero la cuestión es que “después” sea leal a sus amigos, que se encuentre con ellos, que sea buen esposo y padre. Su trabajo queda en 2do plano desde el punto de vista de sus “virtudes sociales”.

Obviamente sería muy interesante comenzar con un análisis sociológico de en qué medida es así y sobre todo por qué es así, pero ello, nuevamente, está fuera de los objetivos de este trabajo. Lo importante es señalar que si el “tipo ideal” (en el sentido de Max Weber) de las culturas vespertinas se manifiesta con mayor frecuencia en culturas católicas, ello es, volvemos a decir, un accidente cultural, por más enraizado que pueda estar en un determinado horizonte cultural. Lo coherente a partir del Catolicismo como fe religiosa es creer firmemente que fuimos llamados al mundo “para trabajar”[13] incluso antes del pecado original cuando, ya dijimos, el trabajo no estaba relacionado con la escasez y menos aún con “el sudor” que experimenta el hombre tras la expulsión del paraíso. El católico cree por fe que su vida, en cualquier estado, es un llamado a la santificación, y que por ende su trabajo debe ser visto como medio de santificación en el mundo y como medio de santificar al mundo: tal como afirmábamos que el Vaticano II lo decía. La contraposición entre trabajo y contemplación, que ha sido tan divulgada por el famoso libro de J. Pieper, El Ocio y la vida intelectual[14], es comprensible como una reacción hacia laracionalidad instrumental y el “pensar calculante[15]” que ha invadido a la cultura occidental en desmedro de la capacidad de contemplación, capacidad que viene precisamente de esa noción deintellectus que analizábamos en el cap. II. Ello se ve también en esa contraposición entre trabajo intelectual y manual que existió en el medioevo y afectó también a Santo Tomás de Aquino[16]. Pero, precisamente, cuando el Catolicismo se vive de modo coherente, vuelve a poner en su lugar a la vida del ser humano como un llamado hacia Dios mediante el despliegue de la propia individualidad, por el carácter de persona. La vocación no es una elección, sino un descubrimiento progresivo de nuestra esencia individual, cuyo despliegue es el llamado particular que Dios hace a cada uno, por su nombre. El ser humano, en el Catolicismo, no está arrojado al mundo, sin saber de dónde ni para qué, sino llamado al mundo, desde Dios y para Dios. Desde ese punto de vista, toda la vida del católico debe ser ese despliegue coherente de esa vocación, precisamente, su pro-yecto. Cuando ese pro-yecto tiene resultados rentables, es ahí cuando ese “trabajo” entra en la empresarialidad que actúa en el mercado, debiendo ser santificado y visto como importantísimo como cumplimiento del llamado de Dios. Las vocaciones específicamente religiosas, donde el creyente se repliega del mundo –más aún, las solamente contemplativas- nunca han sido, en el Catolicismo, un “odio al mundo”, si por mundo se entiende lo creado[17]; tampoco son un “odio al laicado” en sus manifestaciones específicas –trabajo y familia- y menos aún una “huída de las dificultades del mundo”. Quienes así viven en el fondo su auto-llamada “vocación religiosa” tienen un conflicto psicológico y no una vocación. La vocación religiosa –no nos referimos al orden sacerdotal, aunque puedan darse juntos- es el llamado a vivir los consejos evangélicos con sus votos específicos y en una determinada comunidad, estado de vida “en sí mismo”, más perfecto, pero no necesariamente para cada uno (el pequeño olvido de este detalle es lo que retrasó mucho tiempo la conciencia intelectual de la santidaddel laico). Y en todos los casos –religioso, sacerdote, laico- cada vida es llamada a desplegar su propia vocación: ese despliegue es precisamente el trabajo más apasionante, el trabajo de ser uno mismo, de seguir el fin de nuestra vocación y de no desviarnos del camino. Todo católico, en ese sentido, trabaja en su vocación. Ese trabajo puede ser intelectual, totalmente contemplativo, no rentado, puede ser menos intelectual (dependiendo de lo que las culturas llamen “trabajo intelectual”); puede ser intelectual rentado aunque no empresarial, y puede ser, finalmente, empresarial en el sentido de que se proyecta una idea en el mercado, en situación de riesgo, que necesita una rentabilidad pero una vez más, no es esa misma rentabilidad el fin último, sino el proyecto, porque está enraizado en esa vocación. Con lo cual volvemos al principio: el católico tiene el valor agregado, desde su fe, de ver claro a su trabajo y a su trabajo empresarial como medio de santificación, de despliegue de su vocación, como una manera de llegar a Dios.

Pero lejos está de haber concluído con esto el análisis de la vocación empresarial. Quedan dos cuestiones esenciales.

 

4.2.                        La dualidad emprendimiento/desprendimiento

 

Tal vez resulte extraño que hasta ahora no hayamos tocado el tema, el menos de manera explícita, de las riquezas y el aferramiento a las riquezas, tema tan sensible en la tradición católica, y que en principio tendría mucho que ver con el tema del empresario. Y sí, efectivamente, es así, pero no lo habíamos analizado hasta ahora porque necesitábamos despejar el tema de la vocación y el pro-yecto.

De esos dos temas, y con esas palabras, explícitamente, habla Juan Pablo II en su Carta a los Jóvenes de 1985[18]. Y se refiere precisamente a la parábola del joven rico, donde este es invitado a despojarse de todas sus riquezas para seguir a Jesús. La respuesta que se da habitualmente, a fin de evitar interpretaciones literales de este pasaje, es que hay que estar espiritualmente desprendido de las riquezas aunque uno las posea materialmente.

Pero Juan Pablo II va más al fondo. Se refiere a la vocación del hombre como su proyecto, y ejemplifica con la juventud como un período de la vida donde la gran riqueza es precisamente el “ir hacia adelante”, la potencialidad enorme de “pro-yecto” que caracteriza al joven. Y aclara que, cuando el joven rico es invitado a despojarse “de su hacienda” (de sus pro-yectos como propios sin referencia a Dios), no se le propone que “mate” esos proyectos, sino que los entregue a Dios: que ponga su vida en Dios, que entregue su vida a Dios. Y los dos modos fundamentales de vocación en la vida cristiana –consagración religiosa y-o sacerdotal, más el matrimonio- son colocadas por Juan Pablo II como dos formas de entrega.

O sea, el “vende y da todo a los pobres” implica: entrega tu vida a Dios. Esto es, haz fructificar máximamente tus dones y las riquezas[19] que Dios te ha dado, porque sólo en esa entrega fructifican.

Pero, ¿qué tiene que ver esto con la vocación empresarial?

Que, precisamente, los seres humanos tendemos a enamorarnos de nuestros proyectos, sean proyectos empresariales o de otro tipo. Tendemos a apropiarnos de ellos, a tenerlos como propios. No es cuestión, entonces, de ser un empresario cristiano porque se viva un proyecto para el cual la rentabilidad es un medio y no un fin. Hace falta algo más, como el joven rico. Hace falta des-prenderse del proyecto.

Pero, ¿no es ello contradictorio con la acción empresarial? ¿Cómo alguien va a emprender y al mismo tiempo des-prenderse?

El Evangelio es precisamente un texto rico en el manejo de estas paradojas, y un famoso pasaje nos da la clave: “Señor, si puedes, líbrame de este Caliz, pero no se haga mi voluntad sino la tuya”[20]. En ese desgarrador pasaje tenemos la clave de la vida cristiana. Podemos pedir, sí, y ello incluye desear que nuestros pro-yectos vayan –coherentemente- hacia adelante, pero si al mismo tiempo añadimos siempre “pero que no se haga mi voluntad, sino la tuya”, entonces al mismo tiempo nos des-prendemos de él, lo ponemos en manos de Dios. Lo llevamos adelante, sí, pero más tranquilos, más livianos, más –precisamente- desprendidos.

Y esto es clave para toda antropología cristiano-católica: el hombre siempre busca en su actuar su propia perfección[21] (que sólo encuentra en Dios) dado que toda acción, por más altruista y des-interesada que fuere, redunda por ello mismo en su mayor perfección moral. Pero cuanto más ponga el ser humano su mirada sobre sí mismo, olvidándose de Dios y del prójimo, menor perfección de sí mismo logrará. He allí la paradoja cristiana. Lo cual se cumple en todos los ámbitos de la vida: quien quera ganar su vida la perderá, quien quiera perderla la ganará[22]. Y en el ámbito empresarial, esto significa que el desprendimiento en tanto abandono a la voluntad de Dios facilitará virtudes de otro modo muy difíciles en ese ámbito: la calma, la paz, la capacidad contemplativa y reflexiva, que permiten, precisamente, una mayor eficiencia en la propia tarea específica desde un punto de vista del aspecto sano de la razón instrumental. Una de las grandes paradojas negativas de la razón instrumental y positivista dejada a sí misma es que ese racionalismo, al no ver los límites de la razón, atenta contra la misma razón. Si esto sucede así en la ciencia, cuestión denunciada por la evolución del debate desde Popper hasta Feyerabend[23], cuánto más en otros aspectos más cercanos del mundo de la vida humanos. La racionalización de los mundos de la vida atenta contra la misma razón. ¿Por qué? Porque le quita algo fundamental que vimos en el cap. II: la creatividad. La razón instrumental, abandonada a sí misma, ha cubierto, a todos los ámbitos de la vida humana, de pasos, de controles, de evaluaciones, de controles de calidad, de estadísticas, de asesores de imagen, de estrategias comunicativas, de discursos preparados, de declaraciones consensuadas en largas reuniones, de paradigmas cerrados y de métodos… Y especialmente lo ha hecho con aquellos ámbitos particularmente sensibles al daño, como los educativos y religiosos, Todo ello en desmedro de la creatividad (en los ámbitos educativos quien escribe podría dar amplio testimonio vital de semejante desastre; y en el ámbito religioso y eclesial, algo así puede llegar a matar la esencia misma de la Fe). En la vida empresarial, ello quita la creatividad que, según la Escuela Austríaca, como explicamos en este mismo capítulo, es la clave de laalertness empresarial. Relacionando ello con la sana paradoja cristiana de la cual estábamos hablando, el empresario cristiano que se abandona a la voluntad de Dios tendrá una vacuna personal contra esa racionalidad instrumental que paradójicamente le quita lo más propio: su creatividad. Excepto, claro, que esa falta de creatividad, que esa vida muerta, ese aburrimiento existencial, sea sostenido por la unión con todo el aparato de control y protección estatal, amalgama más que intoxicante de racionalidad instrumental que algunos llaman “capitalismo”.

Todo lo anterior es totalmente compatible con la gran tradición mística del catolicismo, tradición de una enorme riqueza de la cual nombraremos sólo a tres: San Juan de la Cruz[24], Santa Teresa[25]y Edith Stein[26]. En los tres, con analogías profundas como la noche, el castillo anterior, etc., el mensaje es análogo: el yo debe desprenderse de sí mismo, amar a Dios de un modo tal que sólo Diossea el todo la vida cristiana. El yo debe desprenderse de sí, y tan apegado a sí mismo está después del pecado, que ese desprendimiento implica la noche (San Juan de la Cruz), ir penetrando en la habitación más íntima del castillo interior (Santa Teresa), ir vaciando al yo de sí mismo como a una caverna se la vacía de su propio aire para que penetre sólo Dios[27]. Pero esto no es la mística oriental, donde, en principio, el yo desaparece realmente y se funde con un todo impersonal[28]. No, la vida cristiana es un encuentro de tú a tú, personal, donde Dios es persona y el ser humano es persona y ninguna de las dos personas deja de ser persona. ¿Cómo se pueden unir entonces tan íntimamente? Por la diferencia entre el “hombre viejo” y el “hombre nuevo” y la acción de la Gracia de Dios. El despojarse de sí mismo es despojarse del hombre viejo, “penetrado” por el pecado original, para que sea “redimido” por la Gracia que implica un análogo nuevo nacimiento, el “hombre nuevo”. Pero ese “yo” del hombre nuevo es el que se abandona y encamina totalmente a Dios y se sumerge en él, no des-personalizándose, sino encontrando en la Gracia de Dios la fuente necesaria y única de su fin último y perfección como persona[29]. De allí la unión íntima, que San Juan de la Cruz compara permanentemente con el matrimonio[30] y ha llegado a llamarse matrimonio espiritual[31].

Toda esta unión con Dios, fruto de la Gracia, implica una vida contemplativa (por estar contemplando al  misterio de Dios) que es, a su vez, fuente de una vida “activa”. El episodio de Marta y María[32] no implica un desprecio para con el “estar haciendo” sino una sutil advertencia: quien se focalice en las muchas cosas que está haciendo, olvidado de lo más importante (la contemplación amorosa del misterio de Dios), sufrirá una nueva paradoja: no podrá hacer bien las muchas cosas que está haciendo. Quien se focalice en Dios, en cambio, podrá “ocuparse de muchas cosas” con la milagrosa (por la Gracia) eficiencia de una vida de obras que emanan de una Gracia contemplativa (como fueron muchas vidas de muchos santos que hicieron grandes empresas). Para decirlo en términos antiguos, la vida contemplativa lleva a la acción, como del centro del tronco emergen las ramas; si el centro se seca, así las ramas. La razón instrumental ha invertido el orden: ve los efectos pero no la causa[33]. La causa del hacer está en el contemplar; acción sin contemplación es moverse sin rumbo, sin proyecto y sin pasión y, finalmente, morir en la repetición de un paradigma mecánico y robótico.

Ese amor contemplativo total a Dios no implica el desprecio a las creaturas[34], sino al contrario, un amor a todos los seres humanos como Dios los ve y los ama, y un amor hacia todas las creaturas al ver en ellas la magnificencia de su creador. El amor al prójimo emerge precisamente del amor a Dios. La unión con Dios no conduce al solipsismo ni al autismo, al contrario, enfatiza la mirada a la realidad como lo creado, y dentro de lo creado, la mirada al toda creatura como hermana en la creación.

Si pensamos que todo esto es un mundo a parte de la acción empresarial, entonces verdaderamente no terminamos de hacer carmela santificación del laicado ni las explicaciones efectuadas sobre la vocación, el pro-yecto, el des-prendimiento como fuente de emprendimiento y la contemplación como fuente de acción, o que, en última instancia, seguimos viendo al mercado como un mal irredimible. Sólo por ello nos puede resultar todo esto comoconceptualmente extraño, que no es lo mismo que humanamente…. ¿Difìcil? Más allá de difícil, pero volveremos a ello más adelante.

 

4.3.                        La mirada al otro en tanto otro

Pero falta un tema implícito en todo lo anterior pero indispensable para darle una adecuada conclusión.

En la filosofía contemporánea se ha enfatizado el tema del “otro” en la relación de diálogo[35], como ya habíamos explicado en el punto 4.1. Desde el punto de vista de una antropología católica, esto es fundamental. La santificación del mundo de la vida implica precisamente un acostumbramiento a mirar al otro en tanto otro, esto es, como una persona, creada a imagen y semejanza de Dios, fin en sí mismo en ese sentido y nunca, por ende, como un mero engranaje al servicio de otros planes (aunque esos planes tengan buena intención). La mirada al otro en tanto otro implica, precisamente, desgajar nuestra mirada desde una razón instrumental, donde el otro es “calculado”, no “mirado como otro”: calculado en tanto sólo importe su eficiencia para los propios planes, evaluado sólo en tanto “eso”: una relación yo-eso[36], no yo-tú.

Obviamente, sin las aclaraciones efectuadas en el referido punto 4.1, todo esto es lo que se aduce precisamente como contrario a la vida comercial y empresarial, pero ya hemos aclarado que la cuestión radica en mirar al otro sólo como instrumento, olvidando su “otreidad”. Ya hemos aclarado también que esta sutil diferencia de enfoques en tanto a la mirada no pasa por la ley humana positiva. Pero agreguemos ahora lo siguiente:

–         esta mirada al otro en tanto otro constituye lo central de la vida cristiana en tanto cristiana, y debe darse no sólo en la vida empresarial sino en todos los aspectos de la vida humana, que también pueden verse afectados por el reduccionismo de la sola razón instrumental. El obispo puede ver al sacerdote como mero instrumento, el decano puede ver al profesor como mero instrumento, el profesor puede ver al alumno como mero instrumento. En todos los casos, lo que reconvierte esa mirada en cristiana es ver el otro como alguien cuya dignidad va más allá del cumplimiento eficiente de su rol. Justamente, si hay algo cristiano que caracteriza al poder es el mandamiento de Cristo de ponerse al servicio de aquellos que son “gobernados”[37]. Jesucristo no propone cambiar revolucionariamente las estructuras tradicionales humanas donde debe haber relaciones de jerarquía, sino reconvertirlas en servicio a; incluso todo el cristianismo reconvierte el Dominus de Dios al hombre en “os he llamado amigos”[38]. Un “servicio” donde el gobierno legítimo no se coloca a su vez como un mero instrumento, sino un servicio que es tal justamente porque la mirada es al otro en tanto otro. Este es así, volvemos a aclarar, en todos los ámbitos donde el mundo de la vida sea re-convertido por el cristianismo y por ende el solo reduccionismo de la razón instrumental sea superado por el amor al otro que constituye la esencia de toda aquella santificación de la que hablábamos en el punto anterior. Ya no hay amo ni esclavo sino todos hermanos del mismo Dios.

–         Tal vez fue esta la intuición que tuvo Juan Pablo II cuando en la Laborem excercens[39] distinguió entre trabajo en sentido subjetivo y objetivo[40]. En aquel momento, en algunos debates se preguntaba por la relación de todo esto con la fijación de salarios, y yo mismo intervine en su momento[41]. Pero ahora mi preocupación es otra: en qué medida Juan Pablo II, fiel a su tradición personalista, no estaba pensando en algo aún más importante: cómo insertar esa dignidad humana, no reducible a su sola productividad, en lo económico, donde la productividad del trabajo tiene una relación necesaria con el nivel de salarios. Un intento de respuesta, en cuanto a debates sobre salario justo, salario libre, salario mínimo, etc., ya la dí en su momento y mantengo sus lineamientos generales[42], pero lo que ahora nos interesa es otra cosa. La preocupación de Juan Pablo II iba más allá de este debate, va por el tema de la dignidad de la persona más allá de la utilidad que el trabajo de una persona pueda tener respecto de otra, y esa preocupación no sólo es totalmente legítima sino que constituye parte del centro de toda ética cristiana. Y, en el tema que nos ocupa, tiene que ver con esa mirada que todo cristiano debe dar a otra persona en tanto otra, más allá del rol que esté cumpliendo y las exigencias que por justicia deba cumplir.

–         Esta última cuestión –las exigencias que una persona deba cumplir en justicia- no es ajena al cristianismo ni contrapuesta con la mirada al otro en tanto otro. Todo lo escrito en este libro manifiesta que el cristianismo nada tiene que ver con la holgazanería ni con vivir sin trabajar[43]. Que en una relación de trabajo ambas personas deban “mirarse como tales” no quita en absoluto que no se deban cumplir las pautas del contrato laboral, no sólo no lo quita sino que todo cristiano debe también, precisamente por la santificación de su trabajo, ver a su trabajo, si es empleado, como pro-yecto más allá de la justa rentabilidad (salario) de su trabajo. Por ende, que un cristiano deba ser eficiente en su trabajo es totalmente compatible con que su dignidad no se reduzca sólo a su eficiencia. Pero esto tiene una razón adicional una vez que lo miramos desde la ética de la escasez. El trabajo rentado tiene que ver siempre con una demanda de trabajo como factor de producción, producción de bienes y servicios demandados por los consumidores. Si no hubiera escasez, no habría problema económico y podríamos gastar los factores de producción con total despreocupación. Pero dado que “hay” escasez, entonces es justo que los factores de producción sean economizados –esto es, combinados del modo menos costoso posible- en función de la demanda de los consumidores, que señalan lo prioritario en el mercado. Entonces es justo, a su vez, que, para minimizar la escasez –que es parte del bien común- una persona sea pagada en función de su producción para esos bienes y servicios escasos. Si alguien pretendiera ser pagado por algo que los consumidores no demandan, entonces estaría privilegiando su bien particular sobre el bien común. Yo, por ejemplo, vivo de ser profesor de filosofía. Pero si (Dios no lo quiera) todas las personas dejaran de demandar todos los servicios académicos relacionados con mi profesión, ¿hasta qué punto sería justo que las personas tuvieran que derivar coactivamente sus recursos hacia mí? ¿Hasta qué punto sería justo que las demás personas tuvieran que seguir pagando un servicio que no demandan? Porque lo que está en juego es la escasez. Si las personas deciden emplear sus recursos en otros bienes y servicios y no en clases de filosofía, pero se las obliga a hacerlo, tendrán menos para demandar aquello que para ellas es prioritario. ¿Es eso justo? Supongamos que alguien dice que sí porque la filosofía “es muy importante en sí misma”. Entonces hay dos alternativas. Una, sin coaccionar a nadie, es financiarla con una fundación sin fines de lucro. Justamente, cuanto mejor funcione el mercado, los recursos disponibles para este tipo de actividades serán mayores. Segundo, financiarla desde el gobierno pero ahora vemos la dificultad ética de esta solución: ello no es una inversión, sino un gasto, cuyos recursos se obtienen coactivamente de impuestos y por ende menores serán los recursos que las personas tienen y que libremente habrían utilizado en otras actividades. Desde una ética cristiana el tema queda abierto pero al menos “advertido”: no podemos seguir pensando en este tipo de soluciones como si la escasez no existiera y como si los gobiernos fueran el mismo Jesucristo multiplicando los peces sin costo para nadie.

Pero entonces, volviendo a nuestro tema, es justo que un cristiano vea la perspectiva “objetiva” (en términos de Juan Pablo II) de su trabajo, su “utilidad”, aunque no deba ser reducido a ella. Qué hacer con personas que tienen capacidades especiales que no puedan insertarse en un mercado laboral tradicional es otra cosa, y con justicia se pueden emplear para ello soluciones ya estatales ya privadas, pero en la medida que podamos trabajar normalmente debemos hacerlo. En última instancia, todos debemos tener, como Spinoza, nuestro cristal que pulir. Ojalá ello pudiera ser el pro-yecto de nuestra existencia, pero si no, no es justo pedir ser subsidiados en la medida que los recursos sean escasos. Por ende una ética cristiana de la producción implica ambas cosas: una mirada al otro en tanto otro, más allá de “para qué sirva”, y a su vez, una justa ponderación de la utilidad de su labor, como un principio básico del bien común dada la escasez de recursos.

– Con todo esto llegamos al punto central de la ética empresarial que queríamos destacar en esta “mirada al otro en tanto otro”. La tan estudiada “responsabilidad social” del empresario tiene en este punto algo fundamental, que no pasa por habituales gastos a actividades de bien público no rentables. Que, incluso, pueden ser calculadas aburridamente igual que otro gasto del presupuesto, y quedar así absorbidas por el reduccionismo de la racionalidad instrumental. La especial responsabilidad que un empresario cristiano tiene ante su prójimo es tratarlo y mirarlo como otro, lo cual implica la educación de virtudes muy especiales que sólo un contexto cristiano puede otorgar.

Para esto, empresarios y gerentes[44] cristianos, si lo son, deben “abajarse” a su empleado y tratarlo como prójimo: ir hacia donde está, hablar con él, mirarlo a los ojos con una mirada cristiana. Nos hemos acostumbrado –y no sólo en las empresas– a estructuras donde los que toman las decisiones están escondidos, ocultos, no aparecen como personas ante su “personal”. Los cristianos nos hemos acostumbrado a trabajar así, mientras hablamos de responsabilidad social, que queda encerrada nuevamente en los cánones de la racionalidad instrumental. Los cristianos no nos hemos tomado en serio lo que el Génesis relata: “…Yahvéh Dios se paseaba por el jardín a la hora de la brisa…[45]”, ni nos hemos tomado en serio al Nuevo Testamento donde Cristo es el primero en hablar y dialogar[46] Somos capaces de donar millones a personas lejanas y desconocidas pero incapaces de bajar dos pisos y hablar con quien justamente no nos reporta con ese diálogo ningún beneficio monetario. No nos hemos acostumbrado al lenguaje dialógico ni al diálogo crítico, tememos perder autoridad porque en el fondo carecemos de la autoridad moral del ser cristiano y seguimos encerrados en la dialéctica anticristiana del amo y el esclavo. Lo que muestra verdaderamente a la santidad del empresario no es sólo, por ende, su pro-yecto y su desprendimiento, sino este trato, esta mirada, que, si falta, falta porque en el fondo no hay cristianismo vivido, sino meramente declamado y muerto en el desierto de la burocracia instrumental. Por supuesto, podríamos terminar esto con el Evangelio, si de antropología cristiana se trata: “Para los hombres, es imposible, mas no para Dios, porque todo es posible para Dios”[47].

 

 

 

[1]Ver Sirico, Robert, The Entrepreneurial Vocation, op.cit.

[2]Vaticano II, op.cit., Lumen gentium, Nº 31.

[3]“…Si bien en la Iglesia no todos van por el mismo camino, sin embargo, todos están llamados a la santidad y han alcanzado idéntica fe por la justicia de Dios (cf.2 P 1,1).” Op.cit., Nº 32.

[4]Gaudium et spesop.cit., Nº 47-52.

[5]Op.cit., Nº 49.

[6][Online] disponible en www.imdb.com/title/tt0119643/, acceso 2 de junio de 2010; Internet.

[7][Online] disponible en www.imsdb.com/scripts/Meet-Joe-Black.htm, acceso 2 de junio de 2010; Internet.

[8]Hemos tratado este tema en Zanotti, Gabriel, Existencia humana y misterio de Dios, Tucumán: UNSTA, 2008.

[9]Lumen gentiumop.cit., Nº 36.

[10]Veamos un ejemplo típico: Sans, Georg, “Que queda de Marx después de 1989”,  Criterio Nº 2355, 2009.

[11]Grondona, Mariano, Las condiciones culturales del desarrollo económico, Buenos Aires: Ariel-Planeta, 1999.

[12]Op.cit., XV, 13.

[13]Biblia de Jerusalenop.cit., Gn 15.

[14]Pieper, Josef, El ocio y la vida intelectual, Madrid: Rialp, 1962.

[15]Heidegger, Martin, ¿Qué quiere decir pensar?, 1952. [Online] disponible enwww.heideggeriana.com.ar/textos/decir_pensar.htm, acceso 2 de junio de 2010; Internet.

[16]Ver al respecto Weisheipl, James A., Tomás de Aquino, Vida, Obras y Doctrina, Pamplona: EUNSA, 1994.

[17]Ver al respecto Escrivá de Balaguer, Amar al mundo apasionadamente, enConversaciones con Escrivá de Balaguer, Madrid: Rialp, 1986. Aclaremos algo: hemos observado que en general citan a Escrivá de Balaguer sólo los que pertenecen al Opus Dei y los que no, no lo citan por temor a esa identificación. Pero para nosotros es injusto no citar a un autor por esos motivos. Nosotros citamos a todos.

[18]Juan Pablo II, “Carta Apostólica de Juan Pablo II a los jóvenes y a las jóvenes del mundo con ocasión del Año Internacional de la Juventud”, en L´Osservatore Romano, 31 de Marzo de 1985.

[19]Algo en lo cual Sirico, op.cit., se detiene particularmente.

[20]Biblia de Jerusalénop.cit., Mt 26, 39.

[21]Derisi, Octavio Nicolás, Los fundamentos metafísicos del orden moral, op.cit., y Santo Tomás de Aquino, Suma Contra Gentilesop.cit, Libro I, cap 91.

[22]Biblia de Jerusalénop.cit., Mt 16,24-25.

[23]Ver Zanotti, Gabriel J., Hacia una hermenéutica realistaop.cit., cap. 3.

[24]San Juan de la Cruz, Poesía completa y comentarios en prosa, Buenos Aires: Planeta, 2000.

[25]Santa Teresa, Obras Completas, Burgos: Editorial Monte Carmelo, 1998.

[26]Stein, Edit, Ciencia de la cruz, Burgos: Editorial Monte Carmelo, 1994.

[27]Op.cit., p. 252.

[28]Ver Quiles, Ismael, Filosofía Budista, Buenos Aires: Troquel, 1968. Segunda parte.

[29]Ver Maritain, Jacques, Los grados del saber, Buenos Aires: Club de Lectores, 1983: cap. 3. Segunda parte.

[30]San Juan de la Cruz, Poesía completa…, op.cit., Cántico Espiritual.

[31]Stein, Edit, Ciencia de la cruzop.cit, II, 3.

[32]Biblia de Jesuralenop.cit., Lc 10, 38-42.

[33]He tratado este tema en Zanotti, Gabriel, Existencia humana y misterio de Diosop.cit.

[34]Ver Escrivá de Balaguer, J., “Hacia la santidad”, en Amigos de Dios, Buenos Aires: Buenos Aires Edita, 1991.

[35]Ver por ejemplo Levinas, Emmanuel, La huella del otro, Barcelona: Taurus, 2000.

[36]Buber, Martín, Yo y tuop.cit.

[37]Biblia de Jerusalénop.cit., Mc 10, 41-45.

[38]Biblia de Jerusalénop.cit., Jn 15, 15.

[39]Juan Pablo II, “Enc. Laborem exercens”,  en L´Osservatoere Romano, 20 de Septiembre de 1981.

[40]Op.cit., 6.

[41]Ver Zanotti, Gabriel, “Una encíclica discutida”, en Rumbo Social Nº 30, 1985.

[42]Zanotti, Gabriel, Economía de mercado y Doctrina Social de la Iglesia,op.cit., cap. 4: 1.

[43]Biblia de Jerusalénop.cit., T. III, 7-12.

[44]Sobre la distinción entre gerentes y empresarios, ver Mises, Ludwig von, La Acción Humanaop.cit, cap. 15: 10.

[45]Biblia de Jerusalénop.cit., Gn 3, 8.

[46]Biblia de Jerusalénop.cit., Jn 4 1-14.

[47]Biblia de Jerusalénop.cit., Mc 10, 27.

 

Gabriel J. Zanotti es Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA).  Es profesor full time de la Universidad Austral y en ESEADE es Es Profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE.