DIOS EN LA ÉPOCA ACTUAL

Por Gabriel J. Zanotti. Pubicado el 20/3/16 en http://gzanotti.blogspot.com.ar/2016/03/dios-en-la-epoca-actual.html

 

Del punto 1.3.2 de mi Comentario a la Suma Contra Gentiles de Santo Tomás

–          Hoy, Dios no importa

–          Replanteo entre importancia vital y

Existencia

–           El “compromiso existencial”

–          Compromiso existencial y la muerte

–          El por qué

–          La analogía con el no creyente

–          Agustinismo e inter-subjetividad

–          La pregunta por el sentido

–          La vida interior

3.2.1 Hoy, Dios no importa

Una modernidad católica hasta ahora ha sido superada por un iluminismo en contraposición a la trascendencia[1]. Ello implica que un proceso sano de secularización, en cuanto a una sana laicidad del Estado, ha sido las más de las veces sustituido por un laicismo cultural. Curiosamente, la mejor definición que tenemos de ello proviene no de un apologeta de la fe cristiana, sino de Feyerabend, un profeta agnóstico de la denuncia contra el positivismo y el neopositivismo. Él dice claramente que la incorrecta fusión cultural entre poder político y fe de siglos anteriores ha sido sustituida por la fusión cultural entre ciencia y Estado. O sea, el piso cultural de la sociedad ha sido una razón instrumental que ha invadido los mundos de la vida y los órdenes espontáneos: la vida del hombre parece asentarse totalmente sobre una tecno-ciencia y una vida social diseñada por las tecno-ciencias sociales, y Dios aparece como una creencia privada sin ningún asidero en ninguna clase de racionalidad, totalmente irrelevante desde un punto de vista práctico.

3.2.2   Replanteamiento entre importancia vital y existencia

Por eso la “existencia” de Dios aparece como un planteamiento prescindible de la vida. Cuando se le presentan al hombre actual las pruebas de la “existencia” de Dios, hay que tener en cuenta ciertas transformaciones importantes. Primero, el término existencia es entendido como un sujeto cuya existencia transforma a una clase vacía en una clase no vacía, y ya dijimos que ello no tiene nada que ver con Dios. Segundo, el hombre actual ha absorbido a Kant sin darse cuenta: la metafísica es reducida a una fe sin sustento racional. Tercero, el término “prueba” remite a una prueba científica en los términos que el positivismo la planteó; esto es, como el test de una hipótesis, que ya sabemos, desde Popper et alia, que no “prueba” nada, pero eso el hombre actual también lo ignora. Cuarto y lo más importante: ¿qué importancia tiene para la vida de cada persona la existencia de Dios?

3.2.3 Antes de “definir” existencia (donde comienzan todos los problemas) hay que reflexionar sobre lo que llamamos compromiso existencial, que pasa por una experiencia vital, que pasa a su vez por un acto radical de amor al otro en tanto otro. Para una madre ¿importa que su hijo exista? Antes de dar una respuesta en abstracto, la madre contesta que sí, que le importa que su hijo exista. Ello, a su vez, cuando ama a su hijo como las verdaderas madres aman a sus hijos. Esto es, con un compromiso existencial por el cual la existencia del otro demanda de uno mismo un compromiso ético; esto es, actos de sacrificio y misericordia por el otro, que estamos dispuestos a realizar. Ese conocimiento por connaturalidad[2] del amor al otro en tanto otro, que se da en actitud natural[3], es una condición para una reflexión teórica sobre el significado de la existencia a la cual estamos unidos previamente por el afecto.

3.2.4 Siguiendo esta misma línea de experiencia vital, la existencia que importa surge por la experiencia de la muerte (situación límite). Importa la existencia cuya muerte duele, por el compromiso existencial que tenemos para con esa existencia.

3.2.5      La muerte del otro conduce siempre a una pregunta que trasciende la biología y la física actual. ¿Por qué? ¿Por qué tenía que morir?

Con esto se empieza a resolver uno de los problemas que está más presente en nuestros planteamientos. Desde el principio hemos dicho que no se puede negar el horizonte de creación desde el cual el cristiano ve el mundo, y a la vida y a la muerte. Por eso habíamos dicho: “… Por supuesto, tenemos que ver aún de qué modo no es una petición de principio partir de que ‘… el ente participado tiene una diferencia entre quod est y est’, cuando ello presupone a Dios creador que se quiere demostrar; ya dijimos que hay un círculo hermenéutico entre razón y fe, pero aún debemos profundizar en cómo mostrar mediante una analogía esa participación ontológica a quien no afirme a Dios creador”. Llega el momento de establecer esa analogía.

3.2.6 La analogía que el cristiano filósofo (o sea, el cristiano que da razón de su fe) puede hacer es la siguiente: Primero, tenemos que plantear el tema solo como una respuesta a una pregunta que surja de los pasos anteriores del compromiso existencial y el surgimiento de la muerte como problema. Esto es: la persona que se plantea la pregunta por Dios lo que sea ha planteado es el tema del sentido de la existencia, una vez que por una situación límite la muerte la ha sacudido como algo que le muestra que la propia existencia está atravesada por una pregunta que ni la biología ni la física pueden contestar: ¿Por qué “soy”? Aquí está la principal analogía con el ser creado. El ser creado podría no haber sido creado. Pero aquel que no acepte esto como premisa, puede haber experimentado que su propio ser está afectado radicalmente por la muerte, una muerte que se plantea como “¿qué sentido tiene nuestra vida ante la muerte”? Por supuesto, es una analogía que tiene su límite, sobre todo en aquel que está convencido de que su existencia actual es fruto de la transformación de una existencia anterior. Pero aquel que ve su radical “poder no haber nacido” como un radical “poder no haber sido” está preparado para ver una radical finitud de su existencia como una analogía con el ser creado, de la cual parte el cristiano. Esto es, quien afirma y quien duda de Dios creador tienen una analogía en común: los dos saben que podrían no haber sido. Lo que ocurre es que el primero conoce la causa de su ser y el otro no. Por supuesto, reiteramos que todo esto presupone haber pasado de una existencia inauténtica, donde se vive en la no conciencia de la finitud de la propia existencia, a una existencia auténtica, donde surge la pregunta por el sentido de la propia vida, una vez que la persona ha madurado lo suficiente desde un punto de vista moral.

3.2.7      Los puntos anteriores implican la elaboración de un existencialismo cristiano abierto a la razón, en diálogo razón-fe, reasumiendo la tradición agustiniana de la vida interior y asumiendo un punto de la modernidad del cual no hay vuelta atrás: el paso por el sujeto y lo inter-subjetivo[4].

3.2.8      Una vez lograda esta analogía, Dios vuelve a tener importancia, porque es la respuesta a una pregunta con sentido: ¿Qué sentido tiene la propia existencia? Y en ese contexto, sin petición de principio, se puede re-elaborar existencialmente el punto de partida de la prueba: “el ente participado tiene una diferencia entre quod est y est”. Es decir: el que duda de la creación y de Dios creador (no el que no está en un horizonte judeocristiano) puede estar convencido, sin embargo, de que no necesariamente existe y convencido del sentido por la pregunta por el sentido (existencia auténtica); y esa radical finitud existencial, más esa modalidad de esa existencia finita, lo re-ubica en el punto de partida de la prueba de Santo Tomás.

3.2.9      Esta prueba, como vimos, ha sido re-ubicada en las instancias de la vida interior. No es una táctica, sino un auténtico progreso de la armonía razón-fe, donde el otro en tanto otro tiene una mayor radicalidad ontológica que cualquier cosa no personal.

 

[1] Ver Loecata, F.: Del Iluminismo a nuestros días, Ediciones Don Bosco, Buenos Aires, 1979, cap. 11: “… Puede decirse así que el humanismo moderno es un ideal que nuestra cultura no ha alcanzado debido a la pseudoasimilación uluminista” (p. 434).

[2] II-II, Q. 45, a. 2.

[3] Husserl, E.: Problemas fundamentales de la fenomenología, Alianza, Madrid, 1994. Sobre la relación entre Santo Tomás, Husserl, Gadamer y Wittgestein, ver Zanotti, G.: Hacia una hermenéutica realista, Austral, Buenos Aires, 2005.

[4] “… Tal vez hoy más que nunca, después del camino de la modernidad, no queda solamente por recorrer la importante vía medieval que va desde el ente creado hacia el Ente increado, sobrevolando un poco el problema del ser humano, de su interioridad y de su intersubjetividad, que después de San Agustín y de la polémica antiaverroísta de Santo Tomás (hic homo singularis intelligit, vult, amat) parecía olvidado en una “panica-onto-lógica”. Nuestro Papa, que “conoce y vive en la filosofía contemporánea como en su propia casa” (J. Marías), es consciente de una nueva riqueza de la modernidad y no es pesimista: “Quiero subrayar que la herencia del saber y de la sabiduría se ha enriquecido en diversos campos. Baste citar la lógica, la filosofía del lenguaje, la epistemología, la filosofía de la naturaleza, la antropología, el análisis profundo de las vías afectivas y del conocimiento, el acercamiento existencial al análisis de la libertad” (n. 91). Más aún, después de las primeras páginas de la encíclica, centra el punto especulativo del problema de la modernidad: “La filosofía moderna tiene el gran mérito de haber concentrado su atención sobre el hombre”. Marcelo Sánchez Sorondo, en “Hacia una filosofía abierta a la fe”, en L´Osservatore Romano, edición semanal en lengua española, n. 10, 5-3-1999.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

LA VIDA ACADÉMICA Y LOS BORG:

Por Gabriel J. Zanotti: Publicado el 29/4/12 en: http://www.gzanotti.blogspot.com.ar/
 
Los Borg son, en el mundo posible Star Trek, una especie que despierta todo tipo de reflexiones psicológicas, políticas y filosóficas. Los Borg no invaden ni matan: asimilan. Sea cual fuere el miembro individual de la especie inteligente con la que se encuentren, le implantan sistemas cibernéticos con los cuales el individuo como tal desaparece y queda asimilado al “colectivo”, o sea, “el” Borg. Cada individuo desaparece como tal y queda como una herramienta de un sistema conjunto que tiene un solo pensamiento y una sola voluntad, desplazándose por el universo y asimilando así planetas y civilizaciones enteras.
 
¿Tiene esto algo de similar a la vida académica? Si. Es una analogía, claro, y como toda analogía, hay elementos iguales y otros diferentes. Lo similar radica en que desde niños somos asimilados al colectivo. Nos implantan los paradigmas científicos de la época y así quedamos. No hay instrumentos cibernéticos, POR AHORA, pero sí hay algo terrible: la escuela y, luego, la universidad.
 
Durante siglos muchos individuos han tratado de resistirse al colectivo. Popper y Feyerabend han resistido toda su vida a los paradigmas, pero estos últimos los han asimilado de un modo muy sutil. No les quitan su individualidad, sino que, dentro de la materia que corresponda, se los enseña como divertida curiosidad, y todo sigue igual. Grandioso. A Giordano Bruno lo quemaron, a Feyerabend, lo editaron, pero los paradigmas siguen siendo los paradigmas.
 
Claro, alguien me puede decir, en términos de Eco, que esta presentación del tema es muy apocalíptica. No, hay una versión integrada y serena de los paradigmas: Kuhn. Los paradigmas, sin ironías, cumplen una función esencial en la vida académica, que es iniciarnos en la vida teorética. No hay que olvidar que Kuhn fue influenciado por Koyré, y este último, por Husserl. Nadie podría crear, renovar, criticar, de la nada: eso se puede hacer “una vez que” hemos podido “ver” el paradigma epocal (igual que los horizontes de precomprensión).
 
Los paradigmas tienen también ritos que parecen crueles, pero cumplen su función en la sociología de la ciencia. Tienen grados, tienen ritos de iniciación (los doctorados) tienen journals donde sólo publican los que piensan más o menos parecido al paradigma, escriben como el paradigma dicta y tienen todos los grados y ritos de iniciación correspondientes. Eso es cerrado, sí, pero cumple la función de cuello de botella para los miles y miles que quieren hablar al paradigma y cumple también la función de probar la tenacidad del que finalmente quiera decir algo diferente.
 
Kuhn tiene un ejemplo magnífico que yo –tal vez otro sí- no lo puedo discutir. Copérnico era un humilde, integrado muy “bajo perfil” integrante del paradigma ptolemaico. Leonardo, en cambio, no era miembro de ningún paradigma, no escribía como el paradigma requería. Era libre, jamás había sido asimilado por el paradigma. El genio fue él, sí, pero sus genialidades se fueron a la tumba con él. Aún hoy muchos están tratando de descifrar sus casi esotéricos dibujos y nadie se explica aún cómo sabía lo que sabía. Pero el que hizo ciencia fue Copérnico, escribiendo “un pequeño cambio” sin que el paradigma se diera cuenta. El que se dio cuenta fue Galileo. Pero no hubiera habido Galileo sin Copérnico.
 
Pero los paradigmas son crueles. A la mayor parte de los mortales les matan para siempre su creatividad. Una especie de precio terrible si Kuhn tiene razón.
El modo apocalíptico de luchar contra los paradigmas es pretender destruirlos. O ser ingenuo, como yo tanto tiempo, que pensaba que los paradigmas me permitirían pensar. O ser Feyerabend, genio entre los genios, para terminar siendo libros bonitos alentados por el propio paradigma mientras no se trate de enseñar Física, que era precisamente lo que Feyerabend quería cambiar.
 
Pero no. Kuhn te dice cómo funcionan las comunidades científicas; Popper y Feyerabend quedan como una ética, una actitud, que avanza siempre entre las piedras, cual río oradante, de los paradigmas establecidos. Aprendé el paradigma. Aprendé cómo se publica en los journals y doctorate para que puedas estar ante un aula. No es que “mal no te va a hacer”: es que de otro modo terminarás como Leonardo: loco lindo, genial, pero no has podido ayudar a nadie y no has tenido siquiera la fama de Leonardo.  Y además es un destino muy cruel. De vez en cuando te encontrás con un anti borg, como yo, pero el mundo no es yo: es el paradigma.
 
Aprendé el paradigma pero, al mismo tiempo, tomá la pastillita roja. Despertate. Caminá por la Matrix siendo un Neo tranquilito. Aprendé que la verdad nunca se impone por la fuerza de los paradigmas, sino por el diálogo, la creatividad, la crítica. Fomentá el diálogo siempre, siempre, en todas tus clases, a las clases que has podido acceder porque “el” borg pensaba que ya estabas asimilado (NO, no es mi historia: yo he sobrevivido de milagro). Dosificá tus escritos. Sobre todo al principio, mostrá al paradigma que sabés hablar en su idioma y escribir en su idioma para lentamente mandarte cosas más audaces, que cuando tengas 30 publicarás en tu blog y cuando tengas 80 será la conferencia plenaria de un congreso que será publicada en la revista del paradigma, con un contenido que hubiera rebotado hasta el infinito si hubieras pretendido hacerlo a los 30. Y mientras tanto, lo más importante: desde esas clases, a las que has podido acceder desde el paradigma, ayudarás a los rebeldes, protegerás su creatividad pero también los protegerás a ellos, enseñándoles cómo protegerse del paradigma para no terminar destruido por la inadaptación absoluta.
 
A los que nunca fueron asimilados por el borg, y son geniales y creativos, es muy difícil  explicar todo esto. Yo los escucho, les doy bola, y hasta los trato de meter en la publicación del borg, pero luego todos los borg piensan que estoy loco; claro, a mí me perdonan (el borg tolera a los locos que cumplieron la sociología de su sistema) pero a mi “protegido” no.
 
Claro que hay excepciones. Wittgenstein y Einstein entraron al paradigma después, por arriba, después de que el primero lo insultó y el segundo ni intentó meterse. Pero si yo le digo a alguien que ES igual que Wittgenstein o Einstein es la peor cosa que puedo hacer………………
 
Lo peor de los paradigmas no es que sean tales, es que sean estatales. No es lo mismo ser tales que esta-tales J. Je je. Je je pero cuidado. Cuando los paradigmas pueden libremente diferir unos de otros, hay más alternativas para no terminar como Giordano Bruno, o para probar nuevos métodos de enseñanza no tradicionales. Pero cuando los paradigmas y sus métodos son legalmente obligatorios, estamos fritos. En algunos lugares queda, finalmente, la propia casa. Yo doy clases en diversas universidades; en todas me divierto dando clases, pero también doy clase en mi casa. Eso me hace acordar a mi chiste (cuidado, voy a hacer otro chiste) de los ómnibus y el descanso. ¿Dormís en los micros? Si, a veces también duermo en mi casa, contesto habitualmente. ¿Así que enseñás en tu casa? Si, a veces también en la universidad. O sea, en las reguladas por el estado, esto es, todas.
 
Yo no sueño con un mundo donde no haya borg (s); sueño con un mundo de borg (s) diferentes. No es imposible, de igual modo que no es imposible el liberalismo clásico (creo que entonces estoy frito, pero….). Mientras tanto, voy de un cubo borg a otro pero eso sí: sin corbata.
 

Gabriel J. Zanotti es Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA).  Es profesor full time de la Universidad Austral y en ESEADE es Es Profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE.