La Nueva Economía Institucional – Douglass North

Por Martín Krause. Publicado el 12/7/14 en: http://bazar.ufm.edu/la-nueva-economia-institucional-douglass-north/

 

Los alumnos de Historia del Pensamiento Económico I leen a Douglass North, “La Nueva Economía Institucional”. Una alumna comenta su contenido:

North

“La moderna economía institucional tiene como premisa integrar la teoría neoclásica teniendo en cuenta las bases de las instituciones y analizar como estas cambian. Son más amplias que las opciones tradicionales las cuales examinan solo precio y cantidad. Una economía de este tipo es un estudio contractual tanto político como económico que presentan regularidades en las interacciones entre agentes y atenúan las consecuencias de cambios en los precios relativos. En otras palabras, implican un mecanismo para hacer cumplir los contratos.”

“Donde no hay costos de transacción, no hay instituciones (ejemplo de ello es la economía neoclásica). Los pilares sobre los que subyacen las instituciones son los individuos maximizadores de su utilidad, los costos del intercambio que pueden ser reducidos haciendo el intercambio posible. El cambio institucional puede estar dado por modificaciones en la contratación. Debe ser teórica y basada en una teoría positiva sólida. El óptimo de Pareto no tiene sentido si no podemos especificar que es un gobierno eficiente si bien es posible asignar eficiencia a una serie de derechos de propiedad. La libertad de mercados no lleva necesariamente a la eficiencia de los mismos. Para ellos se requiere un sistema legal bien constituido que sea imparcial.”

Es muy interesante esta frase: “El óptimo de Pareto no tiene sentido si no podemos especificar que es un gobierno eficiente si bien es posible asignar eficiencia a una serie de derechos de propiedad”; ya que si entendemos que las valoraciones son subjetivas las mejoras paretianas solamente pueden darse a través de intercambios voluntarios. El criterio de Pareto descarta la coerción, ya que establece que algunos mejoren su situación “sin que empeore la situación de los demás”, pero no habría que usar la coerción si la gente pensara que con un estado mejora su situación. Ejemplo: la tributación sería voluntaria en un mundo paretiano.

Por eso la economía neoclásica deja de lado Pareto e incorpora el criterio de Kaldor-Hicks que introduce la compensación de aquellos que pierdan pero en términos potenciales: los beneficios de los que ganan serían mayores de los costos de los que pierden (típico cálculo utilitarista) aun cuando los primeros no lleguen a compensar a los segundos. Pero este criterio es insostenible, introduce comparaciones interpersonales de utilidad, asume que la política hará ese cálculo evaluando el “bienestar general”, que se pueden conocer las preferencias de los individuos sin que estas se revelen por medio de intercambios en los mercados, etc.

Algunos autores que hemos leído piensan que ese criterio no existe. Otros, como Buchanan, parten de que el óptimo en términos de decisión colectiva sería la unanimidad, ya que solamente con ella se puede evitar que una decisión colectiva genere externalidades negativas para algunos. Pero obtener la unanimidad es muy costoso y haría imposible prácticamente tomar cualquier decisión colectiva. Por eso Buchanan & Tullock sostienen que debería haber dos niveles de decisión: uno “constitucional” con la mayoría que apruebe las reglas generales se acerque lo máximo posible a la unanimidad; y luego otro nivel de decisiones “menos peligrosas” respecto a los derechos individuales, tales como decisiones de gestión pública o administrativas, que se tomarían por mayorías simples.

Lo cierto es que, como dice North, este tema no puede ser dejado de lado y simplemente asumir un “dictador benevolente” que ejerce el monopolio de la coerción en pos del bien común.

Preguntas de los alumnos:

  1. Teniendo en cuenta que la escuela escolástica le daban mucha importancia a los contratos dejando de lado problemas meramente económicos, ¿Se podría decir acaso que, combinado con la evolución de la teoría económica a lo largo de las décadas, aquí estaríamos viendo parte de la herencia de la corriente de Santo Tomas?Cuando se enfocaban en los contratos, por el contrario, era para ver si encubrían algún tipo de usura porque condenaban el interés.
  2. Respuesta: Solamente en el sentido que Aquino y los escolásticos le prestaban su mayor atención al tema de las justicia, tanto sea de las acciones individuales, como también de las relaciones de unos con otros (asimilable al ‘rule of law’). Reconocían la importancia de la propiedad y los contratos, pero no tenían una visión de ellas como “instituciones”, si su rol en el funcionamiento de la sociedad y los mercados.
  3. Sabemos que buena parte de autores institucionalistas americanos tienen una visión crítica darwiniana ¿Cuánta influencia tiene la teoría darwiniana en el concepto de institución?
  4. Respuesta: Mucha en algunos autores institucionalistas porque entienden que éstas son evolutivas. Pero la idea de la evolución es previa a Darwin, proviene de los escoceses (Ferguson, Hutcheson, Hume), de ellos la toma Darwin para llevarla a las ciencias naturales.
  5. ¿Es posible que se pueda sobrevivir hoy en día bajo las creencias puramente neoclásicas, solo teniendo en cuenta mediciones acerca del placer o el dolor de la gente?
  6. Respuesta: Supongo que la pregunta se refiere a la supervivencia de la teoría. Se puede, pero hace agua.
  7. ¿El autor cree que las diferencias institucionales entre aquellos países desarrollados y lo no desarrollados desempeñan un papel importante en los mayores niveles de desarrollo alcanzado? ¿Cómo se lograría un buen marco teórico para poder generar, y mantener, a las nuevas y buenas instituciones?
  8. Respuesta: Este ya existe, es todo el gran mundo de la economía institucional, un paraguas amplio bajo el cual entran tanto los austriacos como Public Choice, Law & Economics, Economía de los Derechos de Propiedad, y la NEI.
  9. ¿Qué tipo de modificaciones se deben realizar para poder generar buenas instituciones? ¿Prestándole más atención a los cuatro pilares que Ud. nos indica o cambios tanto políticos como educativos en la Sociedad para luego ir por los pilares?
  10. Respuesta: Hay varias teorías para explicar esto. North originalmente enfatizaba el cambio de precios relativos para explicar los cambios institucionales, pero más adelante se inclinó por el papel que cumplen los valores e ideas.
  11. ¿Las nuevas instituciones de qué forman nos garantizan un crecimiento económico y social sostenido?
  12. Respuesta: Como dice North, permiten coordinar las acciones de la gente en sociedad, y los mercados son eso, gente coordinando entre sí. Otorgan previsibilidad en las acciones de los demás, un elemento necesario para la inversión y, por ende, para el progreso.

 

Martín Krause es Dr. en Administración, fué Rector y docente de ESEADE y dirigió el Centro de Investigaciones de Instituciones y Mercados (Ciima-Eseade).

AGUER, EL LOBBY GAY, LIBERTAD DE EXPRESIÓN, DISCRIMINACIÓN: UN VERDADERO “LÍO” EXCEPTO PARA LOS LIBERTARIOS

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 29/6/14 en http://gzanotti.blogspot.com.ar/2014/06/aguer-el-lobby-gay-libertad-de.html

 

Está en boca de todos, y de manera apasionada, el ataque o la defensa a Mons. Aguer y sus últimas declaraciones sobre la homosexualidad.

 

Ante todo, he leído lo que dijo, y NO dijo que la homosexualidad era abominable. Dijo “………….. A causa de un descuido de la guardia, una mujer desvergonzada, vestida indecorosamente y acompañada por otro personaje que parecía mujer, entró aquí a filmar un video en el que baila y canta, se atrevió a sentarse en un confesionario en son de burla y blasfemó contra la Santísima Eucaristía, remedando la comunión y expresándose de un modo gravísimamente escandaloso. Según he oído decir, la filmación estaba destinada a un “boliche gay” de la ciudad. Ahora resultan normales esas abominaciones amparadas por las leyes. Pero además mucha gente pudo acceder a la cosa por internet. Ofrezcamos el Santo Sacrificio de la misa en reparación y desagravio por la profanación del templo y por las blasfemias proferidas. Dediquemos asimismo al Señor la procesión de la que hemos participado, como gesto de amor y de entrega confiada, incondicional. Recemos mucho también por esas personas descaminadas, depravadas, para que Jesús les toque el corazón y las convierta; todo es posible para su omnipotencia y su misericordia”. Pero, como dice sabiamente Gadamer, las citas no prueban nada (¿quieren la cita? J) y cada uno interpretará lo que quiera.

Pero la cuestión es que hay dos cuestiones que NO son el punto esencial.

 

El punto no es, ante todo, defender a Mons. Aguer en tanto Mons. Aguer. Es sabido perfectamente que él viene del nacionalismo católico y creo que “es sabido perfectamente” J que yo no tengo nada que ver con esa ideología. Lo defiendo en este caso porque estoy convencido de que NO dijo lo que casi todos creen que dijo y todos saben que yo defiendo habitualmente incluso al que está dispuesto a mandarme al infierno (no es el caso de Mons. Aguer, espero, pero luego de casi 35 años (de mis 54) de conocer personalmente las intimidades eclesiales, sé perfectamente que alguno de sus colaboradores sí lo ha pensado).

 

El punto NO es, tampoco, defender un modo muy extendido de comportamiento de católicos argentinos en estas materias. Hace 70 años, si un homosexual hubiera querido enseñar matemáticas en un instituto privado NO confesional de enseñanza (atención al ejemplo) ningún católico hubiera dudado de que ello debía estar legalmente prohibido, y al que defendiera al matemático en cuestión, hubiera sido acusado de herejía ante Pío XII.

 

El punto es que, nuevamente, en este país como también y sobre todo en EEUU y en Europa, estos temas parecen ignorar absolutamente lo que es realmente el derecho a la libertad de expresión y el derecho a la propiedad.

 

Una iglesia, como cualquier otro edificio, es propiedad de alguien. Nadie puede por ende entrar allí y hacer absolutamente lo que quiera sin permiso del dueño. Así de simple.

 

A su vez, el dueño puede establecer las normas de ingreso que quiera. Esto es lo que los actuales partidarios de la no-discriminación no entienden. Claro que la discriminación y los prejuicios religiosos y raciales (y otros) están moralmente mal, pero legalmente, la propiedad es la propiedad. Por ende en un colegio u hospital privado, si el dueño estableciera que los marcianos no entran, no entran. Estará moralmente mal, quedará como un imbécil, puede entrar en pérdida, pero es su propiedad. Por lo tanto si cualquier institución católica no acepta que los homosexuales desempeñen tales o cuales funciones, está en su derecho legal. No se puede obligar legalmente a no discriminar. Hay veces, además, que la discriminación es moralmente positiva. ¿Alguien está obligado moralmente, acaso, a contratar a un no creyente para dar catequesis?

Claro, esto “nos conviene” ahora a los católicos, que “ahora” reclamamos nuestra libertad religiosa. Pero este es un principio que hay que reclamarlo y respetarlo siempre y para todos, convenga o no convenga. Católicos, marcianos, venusinos, heterosexuales y homosexuales tienen derecho legal (y a veces moral) a decir lo que piensan y fundar las instituciones que quieran con sus propios reglamentos y condiciones de ingreso, y no tienen derecho a acusarse mutuamente de discriminación ni de nada, cada uno está en derecho de ejercer su derecho a la propiedad y libertad de expresión.

 

O sea: los católicos tenemos pleno derecho a que se nos respete nuestras opiniones, nuestras costumbres y nuestras condiciones de ingreso porque lo que estamos defendiendo no es el derecho de los católicos en tanto tales, sino el derecho de toda personaal respecto de su intimidad personal y sus derechos de propiedad, libertad religiosa, de expresión y de libre asociación. Por lo tanto debemos defender todo ello para todos: católicos o no, porque son derechos que corresponden a todas las personas, y que los diversos lobbys, sean gays o marcianos (lobbyscatólicos también) no terminan de entender y vivir. Gran parte de los social issues en la Europa de hoy y en los EEUU de hoy son consecuencia de un retroceso en la noción de libertad personal. Las instituciones privadas tienen libertad religiosa y por ende ningún estado tiene derecho a imponerles algo contrario a sus creencias. Y me refiero a las instituciones privadas, no sólo las católicas.

 

Los católicos no terminamos de ver esta cuestión; nunca hemos defendido bien estos derechos individuales, y ahora que loslobbys gays nos pasan por encima, los defendemos “de urgencia” sin saber bien lo que estamos defendiendo. Seguimos pensando sencillamente que lo malo debe ser prohibido y que lo bueno debe ser legal; jamás entendimos el art. 19 de la Constitución Nacional, jamás entendimos la distinción de Santo Tomás entre ley humana y ley natural (es un plural retórico desde luego). Por eso nuestros argumentos pierden fuerza ante los demás estatistas, sean gays o lo que fueren. Nosotros no debemos ser un grupo de estatistas contra otro grupo; debemos ser los que siempre van a defender las libertades de todos porque ello está nuestra tradición iusnaturalista.

 

Pero todo ello parece estar lejos. Los que actualmente defienden a Mons. Aguer verán a este artículo como irredimiblemente “liberal”. Los homosexuales proselitistas y estatistas que se divierten de modo inmoral atacando y provocando las creencias religiosas de los  que no piensan como ellos, pensarán que este artículo es “católico, discriminador y típico de la derecha autoritaria”.

 

El mundo sigue por explotar en mil pedazos. El mundo financiero estatista también. Los diversos lobbys siguen reclamando a los estados sus privilegios, prebendas, y la destrucción del otro lobby. Así está el mundo. Mientras tanto los libertarios, como ya dije, no tenemos mundo, y los libertarios católicos somos considerados lo más inmundo de lo inmundo.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

SOBRE EL AXIOMA CENTRAL PRAXEOLÓGICO (En relación a ciertos debates que se han dado últimamente).

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 18/4/14 en http://puntodevistaeconomico.wordpress.com/2014/04/18/sobre-el-axioma-central-praxeologico-en-relacion-a-ciertos-debates-que-se-han-dado-ultimamente/

 

De mi tesis “Fundamentos filosóficos y epistemológicos de la Praxeología”, UCA, Buenos Aires, 1990.

————————————————————

Una vez deducidos los teoremas praxeológicos, corresponde que, como anunciábamos en nuestra introducción, analicemos una serie de cuestiones cuya aclaración es indispensable para lograr una mayor claridad y distinción en nuestra tesis.

 

La naturaleza filosófica y epistemológica del axioma central

Una primera cuestión, que ha sido muy discutida en la escuela austríaca de economía, es la naturaleza del axioma central praxeológico. Creemos que el esquema  central desarrollado en los capítulos anteriores puede poner algo de orden en esta cuestión. En efecto, se discute si el axioma en cuestión (acción humana implica el intento deliberado de pasar de una situación menos satisfactoria a otra más satisfactoria) es a priori o a posteriori; evidente por sí mismo o no; si es necesario; si es tautológico; si es analítico; si es innato o experimental. Evidentemente, se mezclan allí muchas cuestiones de teoría del conocimiento, que deben aclararse con el fin de dar respuesta a estas cuestiones.

Si bien no es el fin de esta tesis describir otras posiciones – como se observa, estamos tratando de fundamentar y establecer la propia – , será útil, a los efectos de nuestra tesis, describir las posiciones habitualmente sostenidas en esta cuestión.

a) Ludwig von Mises sostiene que la acción humana concebida como conducta deliberada surge como una “categoría a priori”. Esta posición tiene obvias influencias kantianas; empero, Mises le da características propias. En Kant, las categorías son vacías de contenido; en Mises, en cambio, estas categorías a priori, que comprenden la lógica, las matemáticas y la praxeología, tienen en este último caso contenidos conceptuales concretos que son a priori dado que surgen de la introspección. De este modo fundamenta Mises la posibilidad de establecer a la praxeología como una ciencia deductiva, a priori, de la acción humana, independiente de cualquier tipo de análisis empírico.[1]

b) Rothbard, más aristotélicamente, sostiene que el axioma central de la praxeología es una proposición “evidente por sí misma”que no necesita ser demostrada, afirmando en forma explícita que no comparte la gnoseología kantiana, y que considera que estas proposiciones evidentes por sí mismas son “leyes de la realidad” que la inteligencia humana aprende del contacto con la experiencia cotidiana.[2] Podría decirse que esta posición concibe al axioma en cuestión como una propositio per se nota, evidente por el significado de sus términos, si bien Rothbard no utiliza dicha terminología.

c) Austríacos como M. Rizzo[3] y el eminente economista I. Kirzner[4] tienden también a concebir a el o los axiomas praxeológicos como evidentes por sí mismos, pero con una tendencia a usar casi como sinónimos los términos “a priori” y “evidente por sí mismo”, con lo cual su posición oscila entre una influencia kantiana y otra más aristotélica.

d) Todas estas posiciones, desde luego, carecen de sentido para una posición neopositivista, para la cual toda ciencia no formal, que informe sobre hechos, no puede ser a priori, porque si lo es, estamos en presencia de una ciencia formal ( lógica y/o matemáticas) que no nos dice nada sobre el mundo. Sobre esta cuestión nos explayaremos más adelante.

No tenemos necesidad de realizar un largo análisis crítico de estas posiciones, no sólo porque no es el objetivo de nuestra tesis, sino también porque nuestras diferencias con dichas posiciones se evidenciarán por sí solas al plantear nuestra posición, que fundamentaremos con la ayuda de la gnoseología de Santo Tomás y de la epistemología contemporánea.

Comencemos diciendo que nuestra posición ya ha sido planteada y expuesta en los capítulos anteriores: ahora explicaremos lo que había quedado tácito e implícito.

Ante todo, vamos a aclarar algunos conceptos de teoría del conocimiento que habitualmente parecen mezclados y/o confundidos en esta cuestión.

Primero: Lo “a priori”, en sí mismo, sin hacer referencia a ninguna posición gnoseológica en particular, significa lo que es previo a la experiencia. Es un concepto gnoseológico un tanto difuso por cuanto está relacionado con lo que en cada caso se considere “la experiencia”, lo cual está a su vez en relación con la posición gnoseológica del autor que lo está empleando. En Kant, las categorías son a priori en cuanto son previas a la intuición sensible, la cual es la fuente de los contenidos concretos que, junto con las categorías, formarán el juicio sintético a priori.[5]

Segundo: Lo “necesario” es primariamente un concepto metafísico, en el sentido tomista de la palabra. Necesario es aquello que no puede no ser. Esto puede aplicarse más ontológicamente, o gnoseológicamente. En el primer caso tendremos la diferencia entre el ente necesario y el ente contingente, cuestión que vimos en el capítulo 1 al hablar del ente finito. Gnoseológicamente, lo “necesario”se aplica a la definición de juicio analítico, cuestión que veremos a continuación.

Tercero: Un juicio analítico es aquel cuyo predicado se desprende necesariamente del análisis del sujeto; esto es, el predicado no puede darse si se da el sujeto. Aplicado esto a las proposiciones hipotéticas o moleculares (condicionales, conjuntivas, disyuntivas, etcétera), diremos que una proposición hipotética analítica será aquella en la cual el segundo miembro de la proposición se desprende necesariamente del primer miembro. Aplicado esto a las condicionales, un condicional será analítico cuando el consecuente se desprende necesariamente del antecedente. Después veremos la importancia de esta particularización.

Una proposición sintética es lo contrario: aquella en la cual el predicado no se desprende necesariamente del análisis del sujeto. En ese caso decimos que se desprende contingentemente. En este sentido decimos que todo juicio analítico es necesario y todo juicio sintético es contingente. (Hemos destacado “en este sentido” para no excluir otras alternativas, como es el caso de los juicios “sintéticos a priori” de Kant.) El análisis de los tipos de proposiciones hipotéticas es extensivo, mutatis mutandis, a los juicios sintéticos.

Cuarto: Un juicio es “evidente por sí mismo” cuando no necesita serdemostrado, desde el punto de vista lógico. En este sentido, lo evidente debeser mostrado mas no demostrado. Cuáles juicios sean tales dependerá de lo que cada posición gnoseológica considere que no necesita ser demostrado.

Quinto: Una proposición “tautológica” es propiamente una noción lógico-formal que no hace referencia a contenidos concretos de información. Es definida como una proposición molecular lógicamente verdadera (o sea que su verdad se determina por métodos algorítmicos puramente lógicos). Ejemplo: [(p  q) . p]  q.[6]

Sexto: Lo anterior nos sirve para aclarar la diferencia entre una proposiciónformal y una fáctica. Contemporáneamente, una proposición formal corresponde  a la matemática o a la lógica, en cuyo caso describe sólo relaciones sintácticas entre signos;[7] y de modo más tradicional, este nivel correspondería a lo que en la escolástica se llamó segundas intenciones.[8]Estas proposiciones no nos dan información sobre hechos del mundo, cosa que sí hacen las fácticas.  La gran divisoria de aguas se presenta en este punto, tanto gnoseológica como epistemológicamente. No es lugar esta tesis para hacer un resumen de la historia de la filosofía, pero recordemos que, en la historia de la filosofía moderna, la línea racionalista tiene, como ideal de conocimiento, juicios sobre le mundo (fácticos) que son “analíticos a priori”, minimizando completamente el papel del conocimiento empírico, mientras que la línea empirista coloca como único conocimiento posible a los juicios “sintéticosa posteriori”. El exponente más coherente de esta última posición es Hume, en quien se encontraban casi todas las posiciones sostenidas luego por el neopositivismo.[9] Esta posición deriva precisamente, como ya dijimos, en la negación total de la posibilidad de elaborar juicios sobre el mundo que sean necesarios: toda proposición debe ser verificable empíricamente o de lo contrario carece de sentido. Por lo tanto, para esta posición, lo “analítico”, o “necesario”, o a priori queda reservado, en caso de que se utilice esa terminología,[10] a sólo las ciencias formales (lógica y matemáticas). Sin llegar a ubicarse en el racionalismo, se ubican empero en una posición intermedia Kant (la ciencia está conformada por juicios sintéticos a priori) y elintelectualismo de Santo Tomás, quien combina armónicamente sentidos e inteligencia en una posición realista. Para esta última posición, por ende, será posible algún tipo de juicio “necesario” en la ciencias fácticas. Volveremos más adelante a analizar esta posición.

Séptimo: Según lo visto, puede deducirse que no es lo mismo lo a priori, loanalítico, lo necesario y lo tautológico, cuyas significaciones se presentan a veces mezcladas en las discusiones sobre la naturaleza del axioma praxeológico. Un juicio analítico es necesario, por definición. Puede ser a priori o a posteriori, en relación con la gnoseología que se esté utilizando en el contexto. Dependerá de cuál sea el factor experimental del cual se considere independiente al juicio en cuestión. (Por ejemplo, ya vimos que para Rothbard el axioma praxeológico es necesario, pero no a priori en sentido kantiano.) Ypuede ser   tautológico o no según se quiera extender o no el sentido propio de lo tautológico (lógico-formal) analógicamente a un juicio fáctico-analítico; este problema no existe para  el neopositivismo, pues esa extensión sería ilícita: lo analítico (en caso de utilizar esa terminología) puede ser sólo formal y por ende será  también tautológico, si bien debe tenerse en cuenta que no toda ley lógica es una tautología.

Octavo: Volvamos al tema que comenzamos a aclarar en el punto sexto. Dijimos que el intelectualismo tomista es un realismo no racionalista ni empirista. Eso significa que, para Santo Tomás, el conocimiento comienza en la experiencia sensible pero no se queda ni se agota allí. Una vez que la imaginación y la cogitativa le presentan la imagen sensible a la inteligencia, ésta – por medio del intelecto agente –[11] abstrae la esencia del objeto, que es universalizable. Esto implica que el conocimiento de una esencia – que, por otra parte, no es en Santo Tomás nada a priori, si por tal se entiende lo previo a toda experiencia. Pero, una vez que se abstrae la esencia, la inteligencia puede inferir algunas propiedades a partir de esa esencia, y eso sí será  a prioride la experiencia sensible. Luego, no hay en Santo Tomás un a priori en el sentido kantiano; pero sí hay todo un campo de conocimientos que dependen de la abstracción intelectual comentada y que no dependen ya de la experiencia sensible común o de la experimentación científica. Todos los análisis realizados en el capítulo 1 son un ejemplo de esta forma de conocimiento.70a

Noveno: La teoría de Santo Tomás sobre la abstracción y el conocimiento de las esencias proporciona las bases para la posibilidad de juicios analíticos que informen sobre hechos, pues el campo de los hechos corresponden también las esencias analizadas intelectualmente.[12] Según esto, podemos dividir las proposiciones hipotéticas condicionales (si tal cosa, tal otra) en condicionales fáctico-analíticas y fáctico-sintéticas. A las primeras corresponderán aquellas cuyo consecuente se desprende necesariamente del antecedente. Las fáctico-sintéticas, en cambio, son aquellas en las cuales el desprendimiento del consecuente no es necesario. Siempre que el método empleado sea hipotético-deductivo, estamos en presencia de condicionales fáctico-sintéticas, aunque se haya utilizado el método axiomático en la deducción de las consecuencias de la hipótesis.

Las condicionales fáctico-analíticas pueden dividirse en: a) puras; b) con mezcla de tautologías lógicas. Estas últimas son las más frecuentes. Las primeras surgen del ejercicio directo de la contemplación intelectual. Las segundas incluyen tautologías y leyes lógicas en el proceso de derivación. Las condicionales fáctico-analíticas de la praxeología son de este tipo.

Los nueve puntos analizados nos permiten sistematizar nuestra concepción del axioma central de la praxeología.

Para establecer nuestra posición con mayor claridad, lo haremos planteando una serie de preguntas. Primera: ¿es el axioma praxeológico uno o varios? Hemos visto que es sólo uno. Segunda: ¿es el axioma praxeológico un concepto (como “acción racional”) o una proposición? Hemos visto que es una proposición, que consiste en una descripción de la acción humana. Tercera: ¿es el axioma praxeológico evidente por sí mismo? Ya hemos visto que es demostrado como teorema en el sistema 1, lo cual sería imposible si fuera por naturaleza evidente por sí mismo. Cuarta: ¿es “necesario”; “tautológico”; “analítico”; “innato”; “a priori”? Es “analítico” en cuanto que el predicado “implica el intento deliberado de pasar de una situación menos satisfactoria a otra más satisfactoria” se deriva necesariamente del análisis del sujeto “acción humana”. Es “necesario” en cuanto que es analítico, pero hemos visto que no es una necesidad en cuanto la proposición sea evidente por sí misma, sino en cuanto que un teorema que deriva necesariamente de las premisas del sistema 1: en ese sentido es necesario también. Es “tautológico” sólo en el sentido analógico en el que podemos extender dicho término a los juicios analíticos fácticos, pues corresponde propiamente a la lógica formal (en el sentido como la lógica formal define lo tautológico, lo cual ya vimos). No es “innato” si está fundamentado en el sistema gnoseológico de Santo Tomás, en el cual, como hemos visto, ninguna idea – y menos una proposición– es “innata” en el sentido del racionalismo clásico, sino que, como vimos, la inteligencia abstrae las esencias y/o propiedades esenciales de algunos objetos (no de todos) a partir de la imagen sensible presentada por la cogitativa. En este mismo sentido tampoco es a priori, si por tal se entiende una prescindencia total de toda experiencia sensible (esto es, un sentido más bien kantiano del a priori). Empero, la inteligencia, como hemos visto, a través del proceso de abstracción va más allá del dato sensible, y luego puede seguir razonando a partir de los datos intelectualmente elaborados de ese modo. Luego, aun en el sistema de Santo Tomás, puede haber dos sentidos del a priori que no son kantianos: a)todas las cuestiones que la inteligencia va analizando y elaborando a partir de su acto propio, una vez que la sensibilidad le ha presentado sus datos. Reitero que el capítulo 1 es un ejemplo de este tipo de procedimiento. La prudencia aconsejaría, sin embargo, para evitar confusiones, no utilizar el término “a priori” en este caso. b) Estas cuestiones que la inteligencia va analizando (cuestiones metafísicas, antropológicas, éticas, etcétera) están más allá de la experimentación científico-positiva. Y en este sentido – reiteramos: en este sentido – el axioma praxeológico, en cuanto es una verdad derivada del sistema filosófico tomista, es a priori.

Quinta, y finalmente, ¿qué significa decir que la proposición central de la praxeología es un “axioma”? Esto también ya fue plenamente aclarado. “Axioma” en la metodología contemporánea de las ciencias formales, no significa “evidente por sí mismo”, “a priori”, etcétera. Esto es: “axioma” no hace referencia a ningún sistema gnoseológico en particular. Es sólo una nociónformal que significa: no demostrado en el sistema. Luego, el axioma praxeológico es axioma simplemente porque en el sistema de la praxeología está colocado como proposición no demostrada; su demostración y fundamentación corresponderán a otro sistema, que será el que lo fundamente.

Todo lo visto hasta ahora permite contestar con precisión a las inteligentes preguntas planteadas por el epistemólogo contemporáneo B. Caldwell, quien, en su artículo Praxeology and its Critics: an Appraisal[13] dice:

One may begin by asking, What are the basic postulates of praxeology? Clearly, the “fundamental axiom” that  all human action is rational is to be included, but what about such categories as teleology and the valuation process, cause and effect, time, and the uncertainty of the future: are they equally fundamental? And just what is meant by such terms as”teleology”and “uncertainty”; their definitions are less precise than that of rationality in the Misesian system.

Como vemos, con el análisis efectuado las preguntas de Caldwell están ya contestadas. Vamos a explicitarlas una vez más para una síntesis final: el axioma praxeológico es uno: la descripción de acción. Su “status epistemológico” es ser axioma; su “status gnoseológico” es ser teorema del sistema tomista, y por ende, ni “ innato” en el sentido  del racionalismo clásico, ni a priori en el sentido kantiano, ni a posteriori en el sentido del empirismo clásico. Forma parte, en cambio, de aquellas proposiciones demostradas a partir de las abstracciones fundamentales realizadas por la inteligencia a partir de la experiencia sensible. Por otra parte, cuestiones tales como causa y efecto, libre albedrío, carácter teleológico (finalista) de la acción humana son perfectamente fundamentadas y definidas en el  metasistema tomista que fundamente al axioma (véase el capítulo 1). La incertidumbre del futuro y la valoración subjetiva son teoremas deducidos del axioma praxeológico (véase anexo 2 del teorema 3 y teorema 5, todos del sistema 2 de nuestra tesis).

[1] Véase La acción humana (op. cit.), cap. II, puntos 1, 2 y 3.

[2] Véase Rothbard, op. cit.; y Praxeology: The Methodology of Austrian Economics, en “The Foundations of Modern Austrian Economics”, E. Dolan (comp.), Institute for Humane Studies, 1976, p. 76.

[3] En “Praxeology and Econometrics. A Critique of Positive Economics”, enNew Directions in Austrian Economics, Sheed Andrews and McMeel, Inc., Kansas City, 1978.

[4] En “On the Method of Austrian Economics”, en The Foundations… op. cit.

[5] Véase I. Kant, Crítica de la razón pura, Introducción, y 2ª parte, libro I, Sopena, Buenos Aires, 1945.

[6] Sobre la relación entre lo necesario, lo a priori y lo analítico, véase S. A. Kripke, Naming and Necessity, Harvard University Press, 1972, y S. Haak,Filosofía de las lógicas, Cátedra, Madrid, 1982, citando a su vez a W. W. Quine, pp. 194-199.

[7] Véase Colacilli de Muro, op. cit., p. 20, citando a C. Morris y su Teoría de los signos.

[8] Sobre este tema, remitimos a nuestra tesis de licenciatura La unidad de la teoría lógica en su forma matemática y en su forma no-matemática, presentada a la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino en 1984. (Publicada en UNSTA en 1988.)

[9] Véase A. J. Ayer, El positivismo lógico, F. C. E., México-Madrid-Buenos Aires, 1965.

[10] Véanse sobre este tema las reflexiones de Kripke, en op. cit.

[11] Véase Suma Teológica, I, Q. 79.

70a Sobre el caso del jesuita Maréchal y el problema kantiano, remitimos a nuestro breve comentario “La filosofía cristiana y el pensamiento de Ludwig von Mises”, en Libertas 5 (Mayo de 1986).

[12] La filosofía contemporánea ha remarcado este tema sobre todo a través de la obra de E. Husserl (véanse sus Investigaciones lógicas, Alianza Editorial, Madrid, tomos 1 y 2, e Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, F. C. E., 1986, 3ª ed.; para un comentario tomista sobre Husserl, véase I. M. Bochenski, Los métodos actuales del pensamiento, Rialp, Madrid, 1981, 14ª ed., y La filosofía actual, F.C.E., México, 1971, 8ª reimp.

[13] En History of Political Economy, 16: 3, 1984.

 

Gabriel J. Zanotti es Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA).  Es profesor full time de la Universidad Austral y en ESEADE es Es Profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE.

LA RESPUESTA (AGAIN) A QUIENES NOS ACUSAN DE “NEGAR LOS HECHOS”.

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 16/2/14 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2014/02/la-respuesta-again-quienes-nos-acusan.html

 

¿Cuántas veces nos han preguntado “y el mercado libre dónde se aplica”, con la afirmación implícita de que estamos hablando de castillos en el aire?
La contestación a esa pregunta implica meditar un poco de epistemología de la economía. Israel Kirzner, en su curso de economía de 1994, en NYU, dijo: tracen una línea imaginaria. En un extremo coloquen la absoluta descentralización de decisiones, y en el otro coloquen la absoluta centralización. Obviamente en el mundo real no encuentran ninguno de los dos extremos, pero si tiene clara la teoría del proceso de mercado, sabrán dónde ubicar, siempre de modo gradual, las diversas situaciones del mundo real.
 
La respuesta tiene mucha riqueza epistemológica. Por un lado, nos muestra que las proposiciones de teoría económica que explican al mercado libre no dependen de casos singulares. Son proposiciones del tipo (x) (Px ent Fx), o sea, para todo x, si x es P, entonces x es F. Por ejemplo: si aumenta la oferta monetaria (en términos austríacos), entonces el poder adquisitivo de la moneda (PPM) desciende. La proposición afirma una relación causal universal que como tal es verdadera, independientemente de que exista un caso concreto de aumento de oferta monetaria: por algo es una proposición condicional que expresa esa causalidad que se da “siempre”, y por ende “siempre que” en el mundo real haya un aumento de oferta monetaria. O sea, en lógica de clases la clase “oferta monetaria” es una clase vacía, esto es, no afirma la existencia de un individuo de esa clase. Esa afirmación sería del tipo (Ex) (Px), esto es, existe al menos un x tal que x es P, o sea, hay una caso de aumento de oferta monetaria. En cuyo caso se deduce, si la relación causal universal es verdadera, que su consecuencia será un caso singular de descenso del PPM.
Esta forma lógica puede resumir el eje central de la teoría del proceso de mercado: si hay un mercado libre, entonces la dispersión del conocimiento entre oferentes y demandantes tenderá a ser menor. Esa consecuencia es verdadera independientemente de que haya o no un caso de mercado libre, que en el mundo real siempre será mezclado con diversas dosis de intervencionismo. Por algo la proposición dice “si hay….”, y no “hay”, o sea, “existe al menos un x tal que x es….”.
Pero este detalle lógico nos lleva al tema ontológico. La relación causal universal es verdadera porque es el resultado de una reducción eidética, esto es, un poner entre paréntesis a la existencia concreta y concentrarse en las relaciones inter-esenciales que Husserl llamaba el contenido objetivo del concepto. Esas “esencias” de las cosas en la fenomenología del mundo social (Husserl-Schutz) son las esencias de las relaciones inter-subjetivas consideradas en sí mismas (por ejemplo, cuando Mises define la esencia del cambio indirecto). ¿Pero qué es, a su vez, ese “en sí mismas”? Si fundamentamos la fenomenología de Husserl en Brentano y en Santo Tomás de Aquino, la esencia de una relación inter-subjetiva está totalmente en cada caso singular, pero la inteligencia humana capta esa esencia “en sí”. Que esa esencia sea “en sí” no depende de la inteligencia humana sino de que esa esencia existe realmente en cada caso singular pero no se reduce a cada caso singular. Por ejemplo, si seguimos a Santo Tomás en De ente et essentia, cada ser humano es totalmente ser humano, por eso podemos decir que Adrián Ravier es totalmente ser humano (bueno, depende del día J ), pero la humanidad como tal no se reduce a Adrián Ravier, de lo contrario sólo Adrián sería humano y no podríamos predicar “humano” de otros seres humanos. De igual modo, la esencia de cada relación intersubjetiva está totalmente en cada inter-acción pero no se reduce a ella. Por ejemplo, en cada intercambio monetario, la esencia “cambio indirecto” se da totalmente, pero el cambio indirecto no es sólo este o aquel caso de cambio indirecto, sino que existe realmente en todos los intercambios indirectos.
Se puede comprender entonces que todas las definiciones y relaciones causales analizados por Mises, por ejemplo, en su construcción imaginaria de la economía pura de mercado, tienen el status ontológico de ser esencias “en sí” que tienen su fundamento real en la esencia que se da totalmente en cada caso singular. La inteligencia humana capta esa esencia, por la reducción eidética más la capacidad de abstracción intelectual (Husserl + Santo Tomás) y entonces tiene la capacidad de “predicarla de varios”. Quiere esto decir que la universidad de las esencias tiene su fundamento próximo en la inteligencia que predica de varios, pero su fundamento último en la realidad misma que tiene esencias que no se reducen a los casos singulares.
No sé si esto servirá para contestar “dónde está el mercado” en un programa de televisión, pero….:-)  En ese caso yo recomendaría decir “el mercado está realmente cada vez que usted compra o vende algo porque se le canta”. No sé si Aristóteles, Santo Tomás, Brentano y Husserl aceptarían esa versión “folk” de su filosofía pero al menos, académicamente, hemos tratado de resumir su pensamiento.

 

Gabriel J. Zanotti es Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA).  Es profesor full time de la Universidad Austral y en ESEADE es Es Profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE.

 

 

“El microondas intelectual (un experimento ético-ideológico)”

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 11/8/13 en http://puntodevistaeconomico.wordpress.com/2013/08/11/reflexion-de-domingo-el-microondas-intelectual-un-experimento-etico-ideologico/

Vamos a sonreír un rato. Les propongo este experimento mental que viene bien para bajar nuestros decibeles ideológicos. También lo había escrito en Guatemala, a principios del 2003. Los ejemplos tienen que ver con esa época (ahora es lo mismo, pero sencillamente empeorado). Planteo un dilema moral. ¿Alguno se juega a decir qué hacer?

——————————————————

EL MICROONDAS INTELECTUAL

La filosofía moral, como muchas otras ciencias, usa habitualmente experimentos imaginarios como método de trabajo. En este caso, voy a proponer al lector uno de esos experimentos mentales para poder después plantear una pregunta cuya respuesta no va a ser, tal vez, fácil.El ejemplo, al principio, tendrá algo de humor.Imagínese el lector un horno de microondas que pudiera transformar un libro en ondas cerebrales. No… no me confundí. Ese es el experimento. Suponga que usted pudiera colocar dentro del aparato los libros de Mises y Hayek y que esos libros se transformaran en ondas electromagnéticas, las cuales, por medio de un pequeño casquete lleno de electrodos, llegaran a la cabeza y, consiguientemente, al cerebro de alguien, transformándose en ondas cerebrales. ¿Interesante, no? Podríamos entonces secuestrar a Castro -y dejo al lector la opción de otros dictadores particularmente interesantes-, colocarles el peculiar casquete y, en medio de sus protestas, poner en marcha nuestro peculiar aparatito. Entonces, en unos minutos sus ondas cerebrales recibirían toda la sabiduría liberal clásica. Después de unos minutos, los tendríamos transformados en liberales, en liberales instantáneos (algo así como el café instantáneo). Se levantarían felices de su asiento, se sacarían el casquito, nos agradecerían por la profunda e importantísima transformación recibida, pedirían perdón al mundo por las atrocidades cometidas, retornarían felices a sus territorios, los liberarían de la opresión e instalarían en ellos una democracia liberal clásica con economía de mercado. Después renunciarían a su puesto y se pondrían a dar conferencias sobre Mises y Hayek. ¿Impresionante, no? ¿No sería maravilloso? Sí… ya sé que no se puede. Claro que no se puede. El espíritu humano no se reduce a ondas cerebrales. Santo Tomás ya dijo hace mucho tiempo que el alma humana es inmaterial e inmortal; Kant, sin decir lo mismo, afirmó que la ley moral es un reino independiente del cielo estrellado del cosmos físico, y Karl Popper dijo claramente que dialogamos y argumentamos precisamente porque la verdad no es al cerebro lo que la bilis al hígado.Pero el dilema moral es: si se pudiera hacer, ¿lo haríamos? Esa es la hipótesis de trabajo. Si se pudiera hacer algo así, ¿sería ético hacerlo? No es lo mismo no hacer algo porque no se puede que porque no se debe. Yo no debo tratar mal a mi prójimo no porque no pueda, sino porque, por el amor que le debo, no debo. En este caso, si pudiéramos hacer algo así, ¿lo haríamos? ¿Resistiríamos la tentación de hacerlo? ¿No serían los resultados sencillamente revolucionarios y beneficiosos para todos los sojuzgados por la ignorancia totalitaria de esas personas? Pero, ¿sería “liberal” hacerlo? ¿Es liberal convertir en liberal a alguien por la fuerza? (Por la fuerza técnica, en este caso.) La pregunta nos puede llevar a reflexionar sobre otra pregunta que he escuchado desde hace mucho: ¿cómo hacer para difundir las ideas? ¿Por qué las ideas de la libertad tardan tanto en comprenderse? ¿No podríamos recurrir a técnicas de persuasión un tanto más eficaces?Lo curioso es que esto último sí es posible. Hay técnicas lingüísticas de persuasión, de manipulación intelectual. Manipular a la gente no es tan difícil. Supongamos que alguien no quiere saber nada con Mises. ¿Y por qué no le “introducimos” a Mises sin que se dé cuenta? Los keynesianos hacen eso todo el tiempo… (Con Keynes, claro.) De nuevo: ¿sería eso liberal? Porque, tal vez, la esencia del liberalismo es el diálogo, la conversación, que nada tiene que ver con la manipulación… Lo dijo Karl Popper, sobre todo hacia el final de su vida. Tal vez deberíamos meditar profundamente en todo esto, sobre todo cuando nos ponemos nerviosos por el destino de la civilización. Finalmente, ¿podría Dios hacer algo así? Si Jesús era Dios, ¿por qué no convirtió ipso facto a Pilatos y a Herodes al cristianismo?Para aquellos que verdaderamente estamos convencidos de que Jesús es Dios, viene bien meditar la respuesta.

Gabriel J. Zanotti es Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA).  Es profesor full time de la Universidad Austral y en ESEADE es Es Profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE.

RIQUEZA: ¿PRODUCIR O DISTRIBUIR?

Por Gabriel J. Zanotti.

Punto 6 del cap. I del libro: ” Antropología cristiana y economía
de mercado”, de Gabriel J. Zanotti (Unión Editorial, Madrid, 2011). ISBN: 978-84-7209-544-1
6. La escasez
A pesar de ser un supuesto básico de la economía, como actividad y como
ciencia, es habitualmente olvidada por una supuesta obviedad que de obvia tiene muy poco.
Desde muchos textos de economía se dice que un bien es escaso cuando su
cantidad es menor que las necesidades que hay de él. Ello no está mal, puedo puede dar la imagen de que los bienes están “dados”, e introduce un problema en torno a la naturaleza de las necesidades humanas.
Para aclarar estas cuestiones, vamos a recurrir a un texto de Santo Tomás. No acostumbramos utilizar a Santo Tomás para cuestiones de economía, pero en este caso, dados los objetivos del trabajo la universalidad del concepto que vamos a utilizar, lo haremos. El contexto es la sociabilidad natural del ser humano dentro del debate sobre las leyes y el libre albedrío, contra el determinismo astrológico1. El texto es el siguiente: “…El hombre es por naturaleza un animal político o social; cosa que ciertamente se pone de manifiesto en que un sólo hombre no se bastaría a sí mismo,
si viviese solo, en razón de que la naturaleza en muy pocas cosas ha provisto al hombre suficientemente, dándole una razón por la cual pueda procurarse las cosas necesarias para la vida, como ser el alimento, el vestido y otras semejantes, para obrar todas las cuales no basta un solo hombre; por lo cual ha sido naturalmente dispuesto que el hombre viva en sociedad”.
Analicemos lo siguiente: “…la naturaleza”…….. ¿A qué naturaleza se refiere Santo Tomás, que “…en muy pocas cosas ha provisto al hombre suficientemente”? Es de suponer que a la naturaleza física creada por Dios, y sabemos, como ya hemos dicho, que uno de los grandes “novedosos recuerdos” del aristotelismo cristiano de San Alberto Santo Tomás es considerar a esa naturaleza como totalmente buena al estar creada tal por Dios. Por ende, si esa naturaleza en relación a lo humano es escasa, no se puede decir que esa naturaleza como tal es un mal y por ende la escasez, así considerada, no es un mal: es una condición natural de la humanidad, en estado de naturaleza pura y por supuesto también de la redimida.
Pero no olvidemos que el texto dice “…la naturaleza en muy cosas ha provisto al hombre…”. Esto es, esa naturaleza es escasa en relación al ser humano, a su naturaleza inter-subjetiva, donde sus necesidades son pasadas por la cultura, dada esa naturaleza intelectual, libre, corporal e inter-subjetiva. Hasta sus necesidades más ligadas a sus potencias vegetativas y sensibles, como el alimento y etc., son pasadas, en todas las culturas, por ritos, roles y procesos simbólicos que implican una serie de
“bienes” que NO están dados (escasez) por esa naturaleza a la cual Santo Tomás se refiere. Desde el arco, la flecha, las vestimentas del sacerdote, hasta llegar a las computadoras y los transbordadores especiales, nada de ello está “dado” como los frutos de los árboles, porque derivan precisamente del carácter cultural e intersubjetivo en los cuales la naturaleza humana se manifiesta de manera plural
(analógicamente, no equívocamente). El ser humano, precisamente por ser tal, necesita bienes que no están dados por la naturaleza física, sino que son productos de su mundo de la vida, inter-subjetivos (Husserl), sanamente subjetivos en ese sentido (subjetivos, esto es del sub-yectum, de las personas).
Esa es la diferencia con el animal, que sufre la escasez pero la minimiza con la lucha entre las especies, donde cada una trata de ingerir a la otra y ese es su alimento, y en ese sentido sus necesidades son satisfechas por su medio ambiente fragmento2 y su dotación instintiva al respecto. El ser humano en cambio tiene mundo, mundo de la vida, cultura y de allí viene la posibilidad de la economía: minimizar la escasez por medio de la división del trabajo e instituciones tales como libre contrato,
precios y propiedad.
En ese sentido el ser humano no tiene necesidades reales y artificiales, sino
que todas son culturales en el sentido de mundo de la vida, y en ese sentido intersubjetivas y subjetivas. Ahora podemos entender mejor que los bienes sean escasos en relación a su demanda, que es demanda subjetiva porque es lo que las personas demandan en su mundo de la vida. Desde luego, algunas de esas demandas pueden estar marcadas por el mal moral, y en ese sentido ser “artificiales”. Lo bueno no es tal por ser apetecido, sino que es apetecido porque es bueno, pero a veces se apetece algo malo sub rationi boni, y lo que cuenta para el tema de la escasez es que lo
apetecido no está dado, sino que debe ser (“debe” como necesidad de medio) producido.
Esto nos introduce en el tema de la escasez antes y después del pecado
original. Podemos conjeturar (sabemos muy poco sobre ello) que de igual modo que los dones preternaturales, antes del pecado original, nos protegían de cuestiones a las cuales hubiéramos estado expuestos en estado de naturaleza pura3, de igual modo estábamos protegidos de la escasez; no, nuevamente, porque la escasez fuera mala en sí misma, sino porque el estado de gracia deiforme nos ponía en un estado de privilegio ontológico sobrenatural con respecto a las demás creaturas. Había,
efectivamente, trabajo, fuimos puestos en el paraíso “…para que lo labrase y cuidase”4 pero parecía más bien un trabajo lúdico5. Conocemos en cambio lo que es el trabajo “con sudor”, después del pecado original, sudor que representa el esfuerzo que la naturaleza humana cultural debe hacer para transformar la naturaleza física en bienes adecuados a esa naturaleza cultural. Por lo tanto, volviendo a una expresión que analizamos anteriormente, al “ser arrojados al mundo”, como expulsión del paraíso
originario, fuimos arrojados, por un lado “al mundo de nuestro pecado”, pero, como también ya dijimos, “al mundo como mundo creado con características de las cuales estábamos antes protegidos”. Y es ahí donde nos enfrentamos con la radical escasez de esa naturaleza creada respecto a nuestra naturaleza personal, co-personal y por ende cultural. Desde luego, la redención de Cristo borra la culpa del pecado pero no sus consecuencias en cuanto a la pérdida de los dones preternaturales, y por ende en estado de naturaleza elevada, redimida, también seguimos en situación de escasez.
Si, por supuesto que los bienes han sido creados por Dios con un destino universal6. Ello significa que la creación de Dios es para todos los seres humanos y no para un grupo en particular, pero no significa que los bienes en relación a lo humano están dados como los frutos de los árboles. Ni tampoco significa, por ende, que el destino universal de los bienes, después del pecado original, borre la escasez ni, tampoco, la dispersión del conocimiento humano, ya por naturaleza, ya por defecto, como ya
hemos visto. Allí surge una pregunta de “economía teológica”: ¿cómo podemos hacer para garantizar el destino universal de los bienes en esa situación de escasez de  ienes y conocimiento? La pregunta es de economía porque la respuesta pasa por 3Santo Tomás parece sugerir que en el Paraíso estábamos protegidos de lo que hoy llamamos orden ecológico, que es bueno en sí mismo; ver Summa Theologiae, op.cit., Q. 96, a. 1 ad 2.
cómo se minimiza la escasez, y la respuesta no forma parte de la revelación y por ende esa respuesta (que nosotros trataremos de dar SIN contradecirnos con la revelación) es opinable y no forma parte del depósito de la Fe. Pero es en parte teológica porque parte de un dato de la revelación: el destino universal de los bienes, la expulsión del paraíso y el sudor del trabajo.
En realidad, la razón por la cual es difícil, para el cristiano, concebir la escasez, es que una de las razones por las cuales podemos suponer que la escasez no nos molestaba en estado de naturaleza deiforme, en el paraíso originario, es la permanente sobre-abundancia de la Gracia de Dios. Si hay algo que NO es escaso, es
la Gracia. Precisamente, es gratis, surge de la misericordia infinita de Dios. No tenemos derecho a ella, es un don sobrenatural. El cristiano vive en la gratuidad del
don de Dios, y mucho más antes del pecado original, donde nuestra amistad originaria con Dios no había sido aún cortada por el pecado. Pero después del pecado original, esa gracia (ya cristiforme) sigue siendo gracia, y por ende infinita y super-abundante.
De allí las figuras de la gracia en el antiguo testamento (el maná del cielo7) y las manifestaciones “físicas” del poder infinito de la gracia de Dios en el nuevo testamento, como la conversión del agua en vino, la multiplicación de los peces, los panes, etc.; los relatos son impresionantes en cuanto a lo que aún sobraba después
de realizado el milagro8. Claro, son milagros no permanentes que anuncian el milagro permanente de la gracia de la redención de Dios, que queda en los siete sacramentos que son fuente inagotable de la gracia, que se manifiesta también en el Espíritu Santo
que se da en Pentecostés9.
Esto es aquello por lo cual, me parece, el mundo de la escasez y la economía (como decíamos en el prólogo) le es a veces extraño al cristiano, como algo que “choca demasiado” con la paradójica “economía del don” que se manifiesta en el cristianismo y en la Iglesia. Pero, precisamente por ello, el cristiano tiene que vivir como propio el tema del trabajo y el esfuerzo de hacer fructificar sus dones 10
precisamente después del pecado original, y vivir cristianamente una ética de la escasez, que es uno de los objetivos de este trabajo.
¿Es por ende mala la escasez? Ya hemos visto que no, es una condición
natural de la humanidad (bajo supuesto de naturaleza pura), de la cual estábamos 7Biblia de Jerusalén, op.cit., Ex. 16.

5
protegidos antes del pecado original y con la cual tenemos que enfrentarnos una vez arrojados del paraíso. No es por ende fruto de todos los demás pecados y vicios que surgen después del pecado original, entre ellos, fundamentalmente, la codicia, la avaricia, el egoísmo, etc. Claro, después del pecado, esos vicios agravan la situación de escasez, pero no la causan. Demos una analogía y un ejemplo.
La analogía es el matrimonio. Antes del pecado original, la armonía entre lo racional y lo sensible era total pues estábamos protegidos por el don de inmunidad de concupiscencia, y por ende la pareja originaria vivía en plena armonía sexual la entrega mutua de su santo matrimonio. Después del pecado original, ello estuvo plagado de problemas, pero no por lo sexual en sí mismo, sino por el pecado que separa a lo sexual del don matrimonial. Sin embargo durante muchos siglos la praxis de los cristianos condenó a la sexualidad humana como algo casi perverso, y se
dieron deformaciones donde el matrimonio era incluso pecado (los cátaros, por ejemplo) o si no lo era se lo relegaba a un lugar inferior de la condición cristiana donde los que no habían sido “llamados” descargaban su animalidad. No citamos a nada ni a nadie porque estamos hablando de una praxis, no de una teoría o doctrina. Sin embargo en el s. XX la doctrina y la pastoral de lo sexual cambia sanamente: el
matrimonio es también una vocación donde la santidad puede realizarse plenamente11, y a pesar de sus múltiples dificultades, a ningún cristiano se le ocurre mirar con sospecha a la familia, a la Iglesia doméstica, marcada precisamente por el carácter sexuado de la persona.
De igual modo con la escasez y las manifestaciones que surgen de ella: el
intercambio, el mercado, los precios, etc. Las analogías son en parte igual, en parte diversas. La parte igual es que es natural al ser humano que los bienes sean escasos, de lo cual estábamos protegidos antes del pecado original, así como es natural el carácter sexuado de la persona humana, de cuyos de-fectos estábamos protegidos antes del pecado original. Y así como después del pecado lo sexuado se enfrenta con las consecuencias del pecado, también la escasez. La parte no igual es que antes del pecado la sexualidad de la pareja originaria se practicaba no igualmente que después, sino mejor, y otra diferencia es que el matrimonio es elevado por Cristo a sacramento y su ética forma parte de la revelación y la teología moral, mientras que la economía es buena pero no es sacramento y obviamente sus teorías no forman parte de la revelación (a este tema volveremos después). La pregunta que cabe hacernos es si los cristianos actuales no estamos ante la economía igual que los cristianos de siglos
anteriores respecto del matrimonio.
El ejemplo es el siguiente. Supongamos que San Francisco y Fr. Martín de Porres estuvieran caminando por el desierto del Sahara y se quedan absolutamente sin agua. Supongamos a su vez que Dios no hace ningún milagro y no los provee ni de maná del cielo ni convierte las piedras en pan y agua. Como son santos, morirían santamente. Su santidad los
protegería del pecado, pero no de la escasez. No se pelearían por la última gota de agua que les quedara, sino que tratarían de dársela el uno al otro. Y alabarían la voluntad de Dios. Pero morirían. La escasez seguiría estando. Sin codicia, sin egoísmo, allí está, o, mejor dicho, allí no hay aquello que es necesario para la vida natural.
Pero si el ejemplo fuera con cualquier de nosotros, que lejos estamos de esa
santidad, las cosas no se darían igual. Tal vez terminaríamos peleándonos mucho, pero ello no sería fruto de la escasez, sino de nuestro pecado.
Pero no es necesario ejemplificar con el desierto del Sahara. Si estamos en
una conferencia a las 18 hs, confortablemente alimentados y cómodos, estamos relativamente bien hasta eso de las 20, 21 o como mucho 22, y ¡qué buenos que parecemos todos! Pero supongamos que por una situación de emergencia, nos tenemos que quedar en el edificio y, para seguir con el guión de nuestra película imaginaria, toda provisión de agua y alimentos se interrumpe. Y supongamos que ello dura varios días. Al final del día 3, o 4, ¿cómo nos estaríamos tratando todos?
¿Seríamos un dechado de cordialidad y amabilidad? ¿O no aparecerían nuestras mejores y peores cosas?
Pero, como ya hemos visto, el ejemplo no implica, por ende, que si todos
fuéramos muy buenos la escasez, y por ende la economía, sería innecesaria. Lo que el ejemplo pone de manifiesto es que para salir de la escasez necesitamos incentivos normales para gente normal, que estimule a los NO santos a trabajar, ahorrar, intercambiar e invertir. A todo lo cual debemos volver más adelante. ¿Por qué? Porque si este capítulo ha servido para algo, es para ver con más simpatía los procesos
necesarios (con necesidad de medio) para la minimización de la escasez. Esto es, porque hay escasez, hay división del trabajo, intercambio, alguna forma de propiedad, mercado, precios, ahorro e inversión. Nada de ello es el resultado de la codicia, el egoísmo y la avaricia, sino de la escasez. Que todo ello puede estar ensombrecido de 7
todo ello, es obvio, como obvio es que el matrimonio puede ser ensombrecido y destruido por el egoísmo, sin que ello quite algo a la intrínseca bondad del matrimonio.
Con todo esto, volvemos a decir, seguiremos más adelante. Baste por ahora
con haber reenfocado el tema de la escasez desde una antropología cristiana.
Debemos pasar ahora a uno de los ejes centrales de la teología y de la economía: la racionalidad.

1Santo Tomás de Aquino, Suma Contra Gentiles, op.cit, Libro III, cap. 85.
2Ver al respecto Coreth, Emerich, ¿Qué es el hombre?, trad. C. Gancho, Barcelona: Herder,
1978.
4Biblia de Jerusalén, Gn., 2, 15.
5Summa Theologiae, op.cit., idem, ad 3.
6Pontificio Consejo Justicia y Paz, Compendio de Doctrina Social de la Iglesia, Buenos Aires:
Conferencia Episcopal Argentina, 2005: Nº 171.
8Op.cit., Mt. 14, 20.
9Op.cit, Hch. 2.
10Ver al respecto Sirico, Robert, The Entrepreneurial Vocation, Grand Rapids: The Acton
Institute, 2000.

11Vaticano II, Gaudium et spes, op.cit., 1981: Nº 47-52. 6

Gabriel J. Zanotti es Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA).  Es profesor full time de la Universidad Austral y en ESEADE es Es Profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE.