EL DRAMA DE LAS MATERIAS HUMANÍSTICAS EN MEDIO DE LAS DIVERSAS CARRERAS

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 18/12/22 en: https://gzanotti.blogspot.com/2022/12/el-drama-de-las-materias-humanisticas.html

La presencia de materias humanísticas en diversas carreras, tradicionales o no, parece ser un problema sin solución. Los alumnos no tienen interés en esas materias y todo depende del arte de magia del profesor. Hay muy buenos magos, por cierto, pero un sistema basado en la magia no funciona. 

El problema no tiene solución porque está mal planteado. El tema no es cómo relacionar técnicas, ciencias y humanidades. El problema es la separación entre ciencias y filosofía a partir de fines del s. XIX, uno de los efectos más perjudiciales del positivismo. 

La filosofía siempre había sido, de algún modo, la ciencia, esto es la episteme, conocimiento riguroso (lo cual no quiere decir infalible, sólo metódico o siempre verdadero) a diferencia de la doxa, la opinión en tanto una falta de orden en el conocimiento. Parte de esa episteme era la filosofía de la naturaleza, una de las tres partes de la ciencia especulativa según Aristóteles, que llega así incluso hasta Newton, cuyo gran libro lleva como título, no de casualidad, Fundamentos matemáticos de la filosofía natural. 

La defensa de la ciencia como filosofía no fue en el s. XX tarea exclusiva de lo que ahora se llaman filósofos. Grandes pensadores, de lo que ahora se consideran ciencias independientes de la filosofía, como la Física y la Matemática, fueron los encargados, en el s. XX, de explicar a la ciencia como una evolución de teorías y paradigmas filosóficos. Popper, Kuhn, Lakatos y Feyerabend se dedicaron a explicarlo, pero su obra comenzó a ser conocida como una interesante extra-vagancia, llamado el giro histórico de la filosofía de la ciencia, en contraposición a una filosofía de la ciencia concentrada en explicar la inducción y el testeo empírico. 

La Metafísica, por otro lado, quedó como lo ultra contrapuesto a la Física. Nunca lo había sido, claro. La Metafísica fue hasta el Kant pre-crítico una importante parte de la episteme, esto es la ciencia, llamada por Aristóteles filosofía primera. Por comprensibles razones, Kant afirma que la metafísica no puede lograr las demostraciones racionales de las «ideas de la razón pura» y queda por ende contrapuesta a una Física que por primera vez afirma tener el monopolio de la demostración racional. Física y Metafísica quedan contrapuestas y comienza la idea de una Física autónoma de la filosofía, a pesar de que el sistema de Kant era mucho más metafísico de lo que habitualmente se piensa, por su sistema moral. 

La razón queda en el s. XIX dividida en dos: Hegel por un lado, la ciencia empírica por el otro. Los primeros existencialistas, Unamuno y Kierkegaard, reclaman la importancia del sentido de la vida para la existencia humana pero le dejan la razón a la ciencia y al idealismo absoluto de Hegel. Diversos neoaristotelismos intentan reconstruir a un pensamiento más integral (Brentano, Bolzano, neotomismo) intentando dialogar con esa ciencia autónoma pero parece que la nueva criatura tenía sus propios berrinches. Heidegger acusa a toda la razón humana de ser un olvido del ser, pero no es sólo la ciencia la principal desmemoriada, sino toda la metafísica occidental. Se salvaría sólo la mística renana, Holderin, los poetas presocráticos y el pensamiento oriental. 

En medio de todo ese caos, la ciencia experimental, la del famoso testeo empírico, SIN contacto con ese caos, aparece triunfante. Y en medio de todo ello, la universidad pierde su misión. La universidad, el lugar del pensamiento integral, el lugar de los fundamentos, el lugar de la teoría, de las questiones disputadas, el lugar donde Física, Matemática y Metafísica eran una sola cosa, pierde su sentido. Porque la universidad era el lugar de la teoría. Esto es, el lugar que se toma su tiempo, que crea, que discute libremente, el lugar donde las teorías nacen, crecen, se reproducen y no mueren. Su contraposición era la praxis, esto es, las escuelas de artes o oficios. Copérnico fue universitario, Leonardo no. Puede ser que este último fuera más genial, pero la seguidilla Galileo-Kepler-Newton nace de Copérnico, no de Leonardo. Todos teóricos. Ninguno de ellos, gracias a Dios, era el genio de la praxis. 

Husserl intenta rescatar la teoría. Pero parece que fue tarde.

La universidad se va convirtiendo en carreras prácticas. Derecho, Medicina, Ingeniería, que desde siempre eran las excepciones, se convierten en la regla. La cuestión es un entrenamiento en la parte más práctica del un paradigma para poder ejercer un oficio. Ya no hay creación y debate de teoría, sino repetición de la parte práctica del paradigma. Los alumnos aprenden fórmulas exitosas para poder solucionar problemas, en un aprendizaje memorístico, repetitivo, sin diálogo, sin contacto con la Historia y menos aún con la Filosofía, ese lugar eminente de la teoría que ahora aparece como un florero bonito. Muy bonito el florero pero adorno al fin. No te quejes, adorno: todavía que te limpiamos de vez en cuando, no te quejes. Agradecé que aún queda demanda para conocer tu inútil Historia. 

Así las cosas, desgajadas las ciencias de la filosofía, todas las carreras universitarias se convierten en tecnicaturas, en escuelas de artes y oficios con métodos inductivos. Los que se reciben son técnicos. Pocos se quieren quedar enseñando, pero además constituyen la parte dura del paradigma. Son la nueva casta sacerdotal, el oráculo, los custodios de los misterios que serían facts y no admiten discusión.

En medio de todo ello, se colocan «materias humanísticas». No, ya es tarde, todo mal planteado. El positivismo es ya un sistema cultural donde el imperio de la praxis ya ha anulado todo pensamiento teórico. Querer colocarlo de vuelta en medio de ese ambiente adverso ya no funciona. De vez en cuanto algunos profesores de humanidades logran hacer ver al alumno la riqueza infinita del origen que se había perdido. Les hacen tocar a Dios cuando ya tienen que salir al mundo del no tiempo en absoluto, de la no contemplación en absoluto. Es una tortura para ambos. Estás en el desierto, te muestro el agua, pero ya te tienes que ir a beber arena y vender arena. 

No, buen ingeniero, no pongas filosofía en medio de la Física y la Matemática que se enseña hoy. Simplemente, enseña verdaderamente Física y Matemática, esto es, enséñalas con su historia, con sus fundamentos, con sus debates, y entonces verás cómo estás enseñando filosofía. ¿Que no tendrás profesores? Puede ser. ¿Que no tendrás alumnos? Puede ser. ¿Que no tendrás mercado? Puede ser. Pero al menos ten conciencia de lo que estás haciendo just in case de que lo quieras seguir haciendo. No, científico social, no intentes enseñar ciencias sociales como si fueran Física (que tampoco es Física (1)) y luego le pones una filosofía por el medio. Enseña las ciencias sociales como lo que son, esto es, estudios de órdenes espontáneos, y sus fundamentos, Adam Smith y los escolásticos del s. XVI, y verás que no necesitas la filosofía por encima, porque ya está por adentro. No, comunicólogo de buena voluntad, la comunicación no es «estrategias comunicativas» (que es una contradicción); la comunicación es Gadamer, Wittgentein, Habermas, esto es, filosofía. Y así sucesivamente. No, religioso de buena voluntad, no hagas de vuelta carreras como las que ya hay «pero» con filosofía, teología y etc por el medio. Vuelve a un lugar que no te debería ser extraño, a la Edad Media, vuelve a la teoría, a las questiones disputadas, al trivium y al quadrivium y desde allí revoluciona todo. ¿Que no puedes? Puede ser. ¿Que no te dejan? Puede ser. Pero, ¿no es eso ser cristiano? ¿Cuándo ha sido cómodo serlo? (2)

¿Está todo mal planteado? ¿Hemos hecho todo mal?

Si.

Hemos separado las ciencias de la filosofía y a partir de allí, todo mal. 

No es cuestión de materias humanísticas en medio del desierto. Es una concepción global de la cultura y de la universidad que se ha perdido. 

¿Se puede volver al principio? Sí, se puede. ¿Es casi imposible? Si. ¿Es totalmente necesario? También. 

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(1) «Sir Karl Popper has taught me that natural scientists did not really do what mot of them not only told us that they did but also urged the representatives of other disciplines to imitate» (Hayek, 1966, Freface a sus famosos «Studies»). 

(2) Y a los médicos, ingenieron y abogados mejor no les digo nada………………………………………………………………………………………………………..

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor en las Universidades Austral y Cema. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Publica como @gabrielmises

LOS TRES GIROS DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 4/12/22 en: https://gzanotti.blogspot.com/2022/12/los-tres-giros-de-la-filosofia.html

1.     Introducción.

Es habitual que en la Escuela Austriaca de Economía se hable de “conocimiento disperso”. Sin embargo, desde los ensayos fundacionales del tema[1]knowledge e information se han usado como sinónimos, indistintamente, y ello sigue sucediendo. Es nuestra intención en este artículo mostrar que se trata de cuestiones muy diferentes, y que dicha distinción afecta a las cuestiones básicas de epistemología de la Escuela Austriaca y que incluso se relaciona con la antropología filosófica y la psicología evolutiva de la cual se ha producido un revival gracias a The Sensory Order de Hayek[2].

2.     El paradigma de la información.

¿A qué llamamos “paradigma de la información”?

Es una noción de conocimiento muy difundida culturalmente. Sus orígenes son filosóficos pero lo interesante es que se absorbe en la vida cotidiana, y se manifiesta en nuestros usos del lenguaje cotidianos. De algún modo suponemos que hay “hechos”, que son “objetivos”, más allá de las interpretaciones del sujeto del conocimiento. Ante estos “hechos”, el sujeto es pasivo: ellos “caen” en el sujeto, que es “informado” por los hechos y a su vez “informa” sobre los hechos. O sea que presuponemos que hay muchas ocasiones donde el conocimiento es un sujeto pasivo que recibe “datos” ante los cuales no queda otra que “informarlos objetivamente” o callar o mentir.

Claro, muestro horizonte cultural nos dice, también, que hay ámbitos de la vida humana donde la interpretación del “sujeto cognoscente” es fundamental: la literatura, el arte, la filosofía, la religión… Pero todo ello supone a su vez que si uno quiere ser “objetivo” entonces debe “poner entre paréntesis” esas “opiniones personales” y, nuevamente, ir a los hechos. Los hechos están dados, sobre todo, por números, cifras (hasta que alguien pregunta “qué es un número”…), “los datos de las ciencias”, los sucesos históricos incuestionables, los acontecimientos cotidianos, políticos y económicos (aquí la comunicación social y el periodismo tienen a la “objetividad” como un deber moral de su profesión)…. Y hasta en humanidades se considera a veces que hay “hechos”: ellos estarían representados por los textos, que “objetivamente señalan lo que un autor dice” más allá de nuestras opiniones sobre el autor, doctrina o lo que fuere…

Sobre esta noción cultural tan afianzada se ha atrincherado una versión de verdad como correspondencia afirmada sencillamente como “correspondencia con los hechos”. Desempeña esto un papel muy importante en las acusaciones de mentira o sinceridad, en las sentencias de los tribunales, en las diversas ideologías políticas que se acusan las unas a las otras de “negar los hechos y no ver lo evidente” y hasta en los enojos de los diversos gobiernos con los comunicadores sociales que “no informan objetivamente de los hechos”[3].

Obsérvese que hasta ahora no hemos dicho de qué modo son afectadas las ciencias sociales por esta cuestión, pero el lector ya podrá deducir por sí mismo las implicaciones que esto ha tenido sobre epistemología de la economía, tema al cual volveremos más adelante.

Pero, ¿cuál es el origen histórico (me refiero a historia de la filosofía) de este paradigma de la información?

Faliblemente, mi hipótesis tiene dos momentos principales.

Uno está en Descartes. Pero no acusándolo de todos los males del mundo, como hacen algunos heideggerianos, tomistas o algunos liberales. Descartes quiere salir al rescate del escepticismo del s. XVI[4]. Para ello, como se sabe, reconstituye primero la certeza en el yo y, desde allí, la certeza en el “mundo externo”. Allí se da un fuerte impulso para concebir al conocimiento como la relación entre sujeto y objeto, donde este último, el objeto, se concentra en un mundo físico matemáticamente conocido. Ese último tiene “objetividad”. Pero Descartes era un filósofo más sutil que lo que da a entender la aparente claridad de sus escritos. La certeza del mundo externo tenía en su sistema, como garantía, la existencia de Dios. Cuando las críticas posteriores de Hume tiraron abajo ese presupuesto, cayó también la garantía de la certeza y surgió nuevamente el escepticismo. Kant intentó rescatar al conocimiento, nuevamente, de ese escepticismo, pero ya con un sistema filosófico donde se abandonaba la certeza de la “cosa en sí” (la esencia de ese mundo físico cartesianamente conocido) para pasar a la certeza de unas categorías a priori que reconstruyen la certeza racional sobre la física y la matemática, dejando a la metafísica (tan importante en Descartes) en el rol de la creencia, la fe. El sujeto pasa a tener un papel más activo, por las categorías a priori, pero no por ello “el objeto” deja de tener importancia: al contrario, se refuerza la idea de una física-matemática como el lugar del conocimiento racional.

Esto influye, aunque no directamente, en el segundo momento: el positivismo del s. XIX y el neopositivismo del s. XX. Menos sutilmente, se enfatiza en este caso el papel de las ciencias naturales como el conocimiento racional y objetivo, como el lugar de los “datos” sobre los cuales puede haber un “lenguaje informativo”, no afectado por las arbitrarias interpretaciones del sujeto (es más, se relega a la metafísica como un “sin-sentido”, un non-sense (ya lo había dicho Hume), un engaño del lenguaje. Es esto lo que influye decididamente en toda nuestra cultura, en las ciencias sociales, en el periodismo, en nuestro lenguaje cotidiano: el conocimiento ideal es el que se acerca a la objetividad de los hechos que las ciencias logran “informar”.

Logra conformarse así el siguiente paradigma:

a)     Conocimiento es igual a información. Esto es, sujeto que recibe pasivamente los hechos e informa sobre los hechos.

b)     La verdad es igual, por ende, a la correspondencia entre el mensaje informado y los hechos.

c)     El lenguaje es “especular”: es locutivo: la sintaxis, la semántica y las palabras son un espejo, un reflejo de los “hechos”. La palabra “silla” es un espejo de la silla física.

3.     Los tres grandes giros de la filosofía del s. XX.

Este paradigma sufre una crisis con tres “giros” típicos de la filosofía del s. XX: el giro hermenéutico, el giro lingüístico y el giro epistemológico. Los voy a exponer como habitualmente son interpretados.

El giro hermenéutico, que habría comenzado con Heidegger, podría estar representado fundamentalmente con Gadamer y sus “horizontes” desde los cuales pre-comprendemos el mundo. Ya no hay sujeto y objeto sino círculo hermenéutico, un sujeto que proyecta su horizonte desde ese mismo horizonte. Ya no habría objeto en el sentido habitual del término. El título del libro clásico de Gadamer, Verdad y método[5], contrapone el método de las ciencias positivas al conocimiento que se logra por la comprensión del acto de la interpretación. Gadamer es visto muchas veces como fuente de autores post-modernos, aunque él mismo se mantuvo distante de ello, como se puede ver por sus debates con Derrida[6].

El giro lingüístico, representado sin duda por el segundo Wittgenstein, destruye la concepción especular del lenguaje para sustituirlo con su noción de “juegos de lenguaje”[7], donde el lenguaje es acción: no “describimos cosas” con el lenguaje sino que “hacemos cosas” con el lenguaje[8]. El lenguaje ya no es copia de un hecho objetivo, sino constitutivo de una forma de vida.

Finalmente, el “giro epistemológico”, representado por Popper y toda la filosofía de la ciencia post-popperiana en adelante (Kuhn, Lakatos, Feyerabend). Este es el que más sorprende, sobre todo porque afecta al núcleo de la creencia cultural todavía vigente de que las ciencias son las que se “salvaron” de la interpretación y la subjetividad humana. Con todas sus diferencias, estos autores aceptan la crítica central que Popper hace al inductivismo ingenuo de sus amigos neopositivistas, inductivismo que consistía en suponer que podía  haber “observaciones” que sean “neutras” de nuestras teorías e hipótesis[9]. Popper plantea claramente que las hipótesis preceden a la observación y la guían; que la “base empírica” es interpretada por nuestras hipótesis, y que la metafísica, incluso, ocupa un lugar central en la historia de las ciencias[10]. Popper defendió luego enfáticamente su realismo ante lo que supuestamente sería el relativismo de Kuhn y Feyerabend[11], pero es obvio que después de él la ciencia ya no consiste en hechos que pasivamente se depositan en un sujeto llamado científico, sino en audaces hipótesis que ese sujeto plantea a priori de sus observaciones empíricas (que de “empíricas” ya tienen poco…).

4.     Un sabor a escepticismo.

Sin embargo, de estos tres giros quedó un sabor a escepticismo. Nosotros pensamos que son plenamente compatibles con el realismo, pero no es esa la opinión habitual. Y no es para menos. Si la interpretación es el eje central del conocimiento humano, si el lenguaje no describe al mundo sino que al parecer lo constituye; si la ciencia ya no es el lugar de los hechos sino de nuestras subjetivas hipótesis, ¿dónde quedan la verdad, la realidad, la certeza?

Es que el paradigma de la información parece haber “monopolizado” la propiedad de estas tres últimas. La verdad (más la certeza y la noción de realidad) parecen haberse depositado en el banco de los “hechos objetivos”. Quebrado ese banco, se quiebra consiguientemente la verdad, y no parece haber moneda que la sustituya excepto cierto post-modernismo escéptico…

5.     El mundo de la vida de Husserl al rescate.

La clave de la cuestión, en nuestra opinión, se encuentra en el olvido de una nueva visión de “mundo” que debemos a la fenomenología de Husserl. La visión habitual de Husserl es su insistencia sobre el “polo del sujeto” en cuya conciencia intelectual se da la “descripción objetiva de las esencias” poniendo entre paréntesis la existencia concreta del “mundo externo”. Que su libro Ideas I[12] sea uno de sus más leídos y el énfasis que él mismo puso sobre dicho libro ayudaron a que se difunda una versión de Husserl donde no solo él seguiría aferrado a la distinción sujeto-objeto, sino también a cierto idealismo.

Sin embargo, en ese mismo libro se encuentra un epílogo donde Husserl se defiende enérgicamente de la acusación de idealismo, distinguiendo entre idealismo psicológico e idealismo trascendental, y extrañándose (con razón a nuestro juicio) de cómo sus críticos pudieran confundir una cosa con la otra. Por otra parte, investigaciones actuales demuestran[13] que ya desde esa época (1913 en adelante) él estaba trabajando sus fundamentales nociones de “mundo circundante” y “mundo de la vida”, y la noción de intersubjetividad, que plasma posteriormente en Ideas IIMeditaciones Cartesianas y La crisis de las ciencias europeas[14].

Esto es fundamental, porque la clave está precisamente en sustituir la noción de mundo como cosa física por la noción de mundo como mundo de la vida, de la vida humana, inter-subjetivo, co-personal. “Mundo” es ante todo el conjunto de relaciones intersubjetivas en las cuales y desde las cuales conocemos. Para dar el famoso ejemplo de Schutz, “entendemos” si estamos en una conferencia, una ceremonia religiosa o un juzgado no por la disposición de sillas y escritorios, sino por las relaciones entre las personas que asignan roles, suponiendo una acción humana intencional[15]. Si no tuviéramos in mente esos esquemas cognitivos fruto de nuestras relaciones intersubjetivas no podríamos “comprender” nada, como nos ocurre cuando “vemos” restos físicos de una civilización antigua y “no entendemos lo que vemos”. Lejos de llevar a cualquier relativismo, esto re-constituye la noción de conocimiento, realidad, verdad y certeza. El conocimiento no es entonces la relación de un sujeto pasivo a un dato objetivo, sino “vivir en”, “estar en” un mundo de vida y por ende “entender”: por eso el comprador o vendedor pueden entender lo que es un precio, porque en su mundo de vida hay relaciones inter-subjetivas donde “se vive” el intercambio comercial, ya sea en Chichicastenango o Nueva Cork. La relación es “persona-mundo” y no “sujeto-objeto”. La realidad es ese mundo de la vida: es “real” que estoy comprando tal cosa, o escribiendo este artículo, o que el rector de la universidad me pide algo, etc. A partir de allí es que puedo “ver” las realidades físicas como reales, cuando están insertas en un mundo de vida que les da “sentido”, en sus usos inter-subjetivos cotidianos: es real que el agua “sirve para beber y bañarnos”; y qué sea el agua sin ese mundo de vida es algo humanamente incognoscible. La verdad, a su vez, ya no es la “adecuación con” un mundo externo, sino que, dado que “estoy en” un mundo de la vida (del cual no soy “externo”) puedo expresarlo sin mentir: la verdad es la expresión de un mundo de vida habitado. Y de esa expresión (ejemplo: “estoy en una reunión”) puedo tener “certeza” precisamente porque habito ese mundo.

6.     Los tres giros desde el mundo de la vida.

Desde la fenomenología del mundo de la vida de Husserl, los tres “giros” aludidos no tienen sentido relativista[16].

La hermenéutica, el acto de interpretación, ya no es –como habitualmente se la entiende– “algo sobre algo”: la opinión adicional de un sujeto sobre un objeto (que puede ser un texto, una cosa física, una situación social). Interpretar ya no es la opinión sobre “el hecho” de que Adam Smith sea el autor de La Riqueza de las Naciones: interpretar es conocer, vivir en. La interpretación es, directamente, conocimiento como habitar, estar en, vivir en, ser en. Por ende entender que Adam Smith sea el autor de La Riqueza de las Naciones es ya interpretar, porque para entenderlo debemos “vivir en” un mundo de vida tal que nos haga ello comprensible. Los horizontes de Gadamer son los mismos mundos de la vida de Husserl, con un énfasis en su historicidad intrínseca.

Y por ende es obvio que el lenguaje no es copia de un mundo físico externo, sino un aspecto concomitante de un mundo de vida co-personal y por ende intrínsecamente hablado. Con nuestra acción humana vamos conformando los mundos de la vida, y parte de ello es el lenguaje como acción (aspecto ya visto por Mises[17]). No tiene nada de “idealista” que decir o no decir “buenos días” implique una diferencia en el mundo de vida que habito; y lo que suponemos “información” (acto “locutivo” del lenguaje), como por ejemplo “el baño está al fondo a la derecha”, implica la decisión, la acción humana de suponer que ese aspecto de la realidad es relevante y que el otro tiene la expectativa de compartir esa misma relevancia. Los juegos del lenguaje de Wittgenstein son la expresión lingüística de los mundos de la vida de Husserl[18].

Finalmente, las hipótesis, los “paradigmas” científicos forman parte de los horizontes de los diversos mundos de la vida que habitamos. “Suponemos” que un cuerpo se cae por la gravedad con la misma naturalidad que el habitante del mundo de vida medieval suponía, con todo sentido, que un cuerpo cae porque tiende a su lugar natural, que es el centro de la Tierra. Newton en un caso, Ptolomeo en el otro: teorías, discursos, relatos que forman parte de los supuestos de nuestro mundo de la vida. Y que supongamos que Newton “es verdad” porque sirva para entender y calcular trayectorias (desde piedras hasta naves espaciales) es tan natural como al marino medieval le era natural suponer la verdad de Ptolomeo porque le servía para guiarse por sus viajes en el océano. Que tengamos razones filosóficas para suponer a Newton más cerca de la verdad que Ptolomeo no le quita a uno u otro su carácter esencialmente humano en cuanto a hipótesis interpretativas del mundo físico. Que los mundos de la vida sean anteriores a las teorías científicas, siendo aquello que las dota de sentido, fue la principal tesis de Husserl en su libro sobre la crisis de las ciencias europeas, donde además criticó al neopositivismo de su tiempo con mayor precisión filosófica y menor tono dialéctico y apocalíptico que el más conocido caso de la escuela de Fráncfort.

Por ende, los tres grandes giros de la filosofía contemporánea (hermenéutico, epistemológico y lingüístico) no son en sí mismos post-modernos. Todos son perfectamente capaces de ser fundamentados en la fenomenología de Husserl fundamentada a su vez en la metafísica y antropología de Santo Tomás de Aquino.


[1] Ver Hayek, F. A. von: “Economics and knowledge”, en Individualism and Economic Order, Chicago University Press, Midway Reprint, 1980.

[2] University of Chicago Press, [1952]; 1976.

[3] Lamentablemente en todo esto desempeña un papel importantísimo en toda la doctrina y jurisprudencia del llamado “derecho a la información” y el “derecho a réplica” contrapuestos las más de las veces a la “mera libertad formal” de la “libertad de expresión”.

[4] Ver García Morente, M.: Prólogo a Descartes, R.: Discurso del método y Meditaciones metafísicas, Espasa-Calpe, Madrid, 1979.

[5] Ed. Sígueme, Salamanca, 1991.

[6] Ver Gadamer, H.G.: “Reconstrucción y hermenéutica” [1988], en El giro hermenéutico, Cátedra, Madrid, 1998.

[7] Ver su clásico Investigaciones filosóficas, Crítica, Barcelona, 1988.

[8] Ver especialmente op.cit., n.os 1 a 11.

[9] Michael Friedman desafía esta interpretación en su libro Reconsidering Logical Positivism (Cambridge University Press, 1999). Su tesis principal es que el núcleo central del neopositivismo era neokantiano más que sencillamente empirista, pero ello no salva el problema del rol que los horizontes metafísicos desempeñan en la interpretación de los llamados “datos”.

[10]  Ver especialmente “La demarcación entre ciencia y metafísica” [1955], en Conjeturas y refutaciones, Paidós, Barcelona, 1983.

[11] Nosotros no creemos que dichos autores sean “relativistas”, como habitualmente se los presenta. Hemos intentado demostrarlo en Hacia una hermenéutica realista, Austral, Buenos Aires, 2005.

[12] FCE, 1986.

[13] Ver San Martín, J.: Presentación a Husserl, E.: Problemas fundamentales de la fenomenología; Alianza, Madrid, 1994.

[14] Respectivamente:  Ideas… Second book [1928 aprox.], Kluwer Academic Publishers, 1989; Meditaciones cartesianas, Tecnos, Madrid, 1986 [1931]; The Crisis of European Sciences [1934-1937 aprox.]; Northwestern University Press, 1970.

[15] Ver Schutz, A.: On Phenomeology and Social Relations, University of Chicago Press, 1970, p. 197.

[16] Esto es independiente del debate sobre si Gadamer, Wittgenstein, Popper, Kuhn o Feyerabend son “relativistas”. Yo creo que no lo son, y que reaccionan sobre todo ante una noción positivista de verdad, desarrollando para ello nuevas categorías y lenguajes que no encajan con los paradigmas realistas tradicionales como el aristotelismo y el neotomismo (de allí los interminables malentendidos). Pero lo que ahora queremos decir es que, aunque lo sean, sus “giros” pueden ser re-interpretados desde la fenomenología del mundo de la vida de modo perfectamente realista.

[17] Ver Teoría e Historia, [1957]; Unión Editorial, Madrid, 1974, cap. 10, punto 6.

[18] Ver Leocata, F.: Persona, Lenguaje, Realidad, UCA, Buenos Aires, 2003.

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor en las Universidades Austral y Cema. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Publica como @gabrielmises

EL CON-TEXTO DE LAS «PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS» EN SANTO TOMÁS.

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 8/9/19 en: http://gzanotti.blogspot.com/2019/09/el-con-texto-de-las-pruebas-de-la_8.html

 

(De mi libro «La hermenéutica como el humano conocimiento», cap. 4).

La tradicional distinción entre intentio auctoris y lectoris, de Eco, encaja perfectamente dentro del sentido pragmático del significado. Porque lo que autor quiere decir (intentio auctoris) y lo que el lector interpreta (intento lectoris) es un encuentro (o desencuentro) de horizontes entre el que emite el mensaje y el que lo recibe, con sus juegos de lenguaje, exactamente como lo vimos en los capítulos dos y tres. Por ende, no es ninguna novedad si decimos que lo que un autor quiere decir depende de su horizonte y sus juegos de lenguaje, y que no vivir (no conocer) ambos implica no poder entender su texto, sea cual fuere el idioma en el que está escrito. Por lo tanto, la interpretación de un texto demanda, en primer lugar, un viaje al horizonte del otro. Que, como ya dijimos y explica siempre Gadamer, no implica la imposible tarea de dejar nuestro horizonte, sino de fusionar ambos. El horizonte del escritor también implica su «lector modelo», esto es su «audiencia», el «para quién escribe». Esto, que a esta altura ya es evidente y con lo cual no quisiera agotar al lector, es lo que, sin embargo, nunca se hace. Leemos y creemos entender lo que el otro dice solo desde nuestro horizonte. Como dijimos también, si el mundo de vida es MUY compartido, el riesgo de malentendido es mínimo, pero en temas más densos, la cosa se complica.

 Un ejemplo grave de lo anterior es la decodificación habitual de las cinco vías de santo Tomás de Aquino, que han sido interpretadas habitualmente como «pruebas de la existencia de Dios para convencer al no creyente». Ello es un ejemplo típico de leer a un autor desde nuestro horizonte, desde nuestras expectativas históricas, desde nuestros juegos de lenguaje y del uso actual de ciertas palabras, sin tener en cuenta para nada el horizonte del autor. Sorprenderá a más de uno que ni pruebas, ni existencia, ni Dios, ni no creyente. La reacción del lector en estos momentos puede oscilar entre: quererme matar o caerse de la silla. Para los lectores del segundo caso está dedicado todo lo que sigue. Ánimo, nada se cayó, simplemente hay que poner algunas piezas en su lugar. Uno. Santo Tomás no estaba escribiendo para agnósticos. La Suma Teológica es un manual para los frailes estudiantes de la orden dominica. O sea, lo que ahora para nosotros nos parece mucho, era en su época un simple manual para principiantes. Las obras realmente universitarias de santo Tomás eran las Quaestio disputata, o sea, temas donde el maestro exponía la posición de otros maestros, luego la suya, luego respondía a la opinión distinta de los maestros y luego respondía las preguntas de los estudiantes. Las leyendas sobre santo Tomás cuentan que las respondía todas (17, 20, las que fueren) sin anotarlas, una por una.

Santo Tomás no dice «prueba», dice «vía». Es verdad que muchos de sus argumentos son quia (de los efectos a las causas) con la intención de probar necesariamente su conclusión (a diferencia de una hipótesis) y por ende se acerca a lo que la lógica actual llama prueba deductiva, pero hay que avisarlo porque muchos interpretan «prueba» como «testeo empírico» y en ese caso la confusión que puede producirse es mayúscula. Cuando, por lo demás, Popper ha explicado perfectamente que en las ciencias naturales, los testeos empíricos no son pruebas deductivamente necesarias. El término «existencia» NO es utilizado por santo Tomás. Este no es un mero detalle. Para la mayor parte de los lectores contemporáneos, «existencia» implica que existe al menos un miembro de la clase de tal cosa. O sea, por la influencia cultural del positivismo, gran parte de los lectores actuales piensa en lógica de clases, aunque no lo sepa. Y está perfecta la lógica de clases; simplemente es insuficiente para todo lo que queremos decir y sobre todo para lo que quería decir santo Tomás. Por ejemplo, si nos preguntamos si hay extraterrestres, ello implica preguntarse si la «clase» de extraterrestres NO es una clase vacía. Afirmar la existencia de extraterrestres implica decir que existe al menos un x tal que ese x es extraterrestre (o sea, (Ex) EXTp). Pero santo Tomás no piensa en ello cuando escribe sobre Dios, porque no está diciendo que existe al menos un x tal que x es Dios, porque en ese caso «Dios» sería una «clase» que puede ser no vacía (existe al menos un x tal que x es Dios) o vacía (no existe al menos un x tal que x es Dios). Pero Dios, ni en santo Tomás ni en ningún judeocristiano monoteísta, no es «la clase de los dioses» que puede tener uno o más dioses. Por lo tanto, Dios NO existe en ese sentido. ¿En qué sentido Dios…? Ah, ¡los límites del lenguaje! Santo Tomás se pregunta utrum Deus sit (si Dios es, con el subjuntivo latino de esse, ser). Obviamente que no está pensando en si Deus sit down… Pero ¿en qué está pensando? Ese es el problema. O no tanto si nos ponemos en la mente de un judeocristiano que dice «creo en Dios Padre, Todopoderoso, creador del Cielo y de la Tierra». O sea, cree en Dios creador. Y por ende como causa, o sea, utrum Deus sit también implica decir utrum Deus sit causa. – Las vías son un debate con san Anselmo ¿Y qué tiene que ver eso con las cinco vías? Porque antes ha aclarado que Dios no es «evidente», o sea, santo Tomás NO piensa que Deum esse per se notum, o sea, no forma parte de aquello que el ser humano puede ver como algo necesariamente dicho de algo, como el todo es mayor que la parte, y cosas parecidas. Razonable: Dios como tal no es concebible por la inteligencia finita del ser humano. ¿Y por qué insiste en ese punto? Porque dos siglos antes, al parecer, san Anselmo habría dicho algo similar a que… No; claro que san Anselmo NO dijo que Dios cabe en la inteligencia humana, pero sí dijo, al parecer, que Dios es verdaderamente…Y ello para refutar al «insipiens» que muchos han traducido como el «insensato» que cuando dice «Dios no es…» entiende por «Dios» aquello que, mayor, no puede ser pensado; y eso, a su vez, «non potest esse in solo intellectu». O sea, no puede ser solo algo pensado, pues si aquello que, mayor, no puede ser pensado, tiene que «ser en la realidad» (esset in re), pues si no fuera en la realidad, no podría ser aquello que, mayor, no puede ser pensado. Y luego el «insensato», cuando quiere negar que Dios es… lo afirma. Qué quiso decir san Anselmo con esto, es algo que se discute hasta hoy. El asunto es que santo Tomás lo interpretó como un intento de decir algo así como «si piensas en Dios, entonces no puedes negar que sea… ¿Dios Padre?». O sea, forzando el lenguaje podríamos decir que santo Tomás interpretó que san Anselmo decía que pensar en Dios es pensar al mismo tiempo en que Dios sit. O sea, santo Tomás piensa que san Anselmo piensa que Dios es «algo así como parecido a evidente». Y dice: no, no es evidente. «Pero» se puede llegar como se llega de los efectos a las causas: «…unde Deum esse, secundum quod non est per se notum quoad nos, demostrabile est per effectus nobis notos» (de donde que Dios es, que no es conocido para nosotros per se, es demostrable por los efectos conocidos por nosotros). Pero entonces… ¿Cuál es el contexto de las vías de santo Tomás? Una disputatio medieval: un desacuerdo con san Anselmo. Al parecer este último habría dicho algo así como que Dios es per se nota y santo Tomás dice no, que es demostrable. Y los destinatarios de ese debate son los frailes principiantes a la orden dominica.

Por lo tanto, el con-texto de las vías implica:

– Que santo Tomás no está debatiendo con los no creyentes;

 – Que está debatiendo con lo que haya querido decir san Anselmo, que nunca mejor dicho, Dios sabrá;

– Que los destinatarios de este debate son los frailes aprendices;

– Que santo Tomás no está pensando en existencia como se entiende habitualmente;

 – Que santo Tomás no está pensando en Dios como la clase de los dioses, sino como Dios Padre Todopoderoso Creador del cielo y de la Tierra.

– Que no es una prueba si por ello entendemos una «prueba científica en el sentido de testeo empírico»;

– Que es una prueba en el sentido de una demostración quia.

 Y todo ello, por el con-texto… Y algo más. Cuando pasa a las vías, santo Tomás usa en general un juego de lenguaje aristotélico. Pero ese juego de lenguaje está concebido para la física y para la biología de Aristóteles. Santo Tomás, realizando un salto hermenéutico digno del mejor acróbata, lo aplica a la teología judeocristiana del siglo XIII. ¿Fue consciente de ello? Es dudoso, sobre todo en un siglo donde todas las épocas se pintaban usando vestidos medievales. ¿Fue válido hacerlo? Sí, en la medida en que ambos juegos de lenguaje eran análogos, pues ambos manejaban la noción de causa, que a su vez es análoga.

Pero eso ha generado los mayores malentendidos habidos y por haber, tanto por parte de tomistas como por parte de críticos de santo Tomás en este punto, desde los neopositivistas hasta Heidegger. O sea, tenemos un ejemplo de lo que vimos como juego de lenguaje entrecruzado, que, si no se avisa, puede generar la mayor de las perplejidades. El mayor ejemplo de esto es la primera vía: «certum est enim, et sensu constat, aliqua moveri in hoc mundo. Omne autem quod movetur, ab alio movetur» (es cierto, y consta por los sentidos, que algo se mueve en este mundo. Pero todo lo que se mueve, se mueve por otro»). «Consta por los sentidos»: este santo Tomás era un empirista… Fuera de broma, lo interesante es que dice «en este mundo»: obvia expresión de un judeocristiano. Ahora bien, Aristóteles no estaba pensando en Dios Padre, ni en san Anselmo, ni en los frailes dominicos: él estaba pensando en la causalidad eficiente que ve en los seres vivos y en todo lo físico porque el cambio sustancial necesita siempre una causa eficiente que haga pasar ese cambio de la potencia al acto. Luego, ello implica un inverso físico y algo primero, incluso en sentido temporal. Para que el fósforo se prenda, primero yo tengo que moverlo, y yo, a su vez, tengo que haber sido engendrado, y así sucesivamente. No es extraño, por ende, que algunos, creyendo estar de acuerdo con santo Tomás, hayan visto en esto un argumento parecido al big-bang. Por eso es interesante la conclusión: «ergo necesse est devenire ad aliquod primum movens, quod a mnullo movetur, et hoc omnes intellegunt Deum» («y por ende es necesario llegar a un primer moviente, que no es movido por otro, y al cual todos entienden Dios»). Las traducciones habituales, para mayor confusión, dicen «motor»: me imagino a algunos lectores pensando en un Ferrari enorme al principio del universo. Como si Tomás hubiera demostrado que hay una cadena de causas físicas y que, al principio de la cadena, tirando de todo, está Dios, sin ser ayudado por nadie. Bueno, si es Dios, puede mover tanto peso, claro. Pero, oh sorpresa, santo Tomás no estaba pensando solo en eso. Sí, estaba de acuerdo en que para que haya siembra, tiene que haber semillas. Era muy atento al orden natural del mundo… creado. O sea, interpretaba todo ello desde Dios creador: la creación es una noción que no estaba de ningún modo en la mente de ningún filósofo antiguo. Creación implica, en santo Tomás, uno: crear de la nada, que Aristóteles nunca hubiera admitido; dos: sin tiempo, que Aristóteles nunca concibió; tres: lo «finito» sostenido en el ser por lo infinito, que Aristóteles, tampoco, nunca concibió. Esa distinción entre lo finito, lo que tiene un modo de ser, a diferencia de Dios, aquello cuyo modo de ser es ser (con límite del lenguaje) solo pudo haber pasado por una mente judeocristiana. No tiene casi nada que ver con lo que Aristóteles estaba pensando, excepto, y no pequeño detalle, por la noción de causa, que santo Tomás eleva a causa en el ser, sostenimiento en el ser, de lo infinito hacia lo finito, no definiendo nunca lo infinito, no concibiéndolo, y menos aun imaginándolo, sino deduciéndolo como causa no finita de lo finito. Esto es sencillamente lo mismo que explicar la huida de Egipto con ejércitos modernos: los judíos vestidos de refugiados, los egipcios como marines, con fuerza aérea y submarinos para el Mar Rojo, y una nave espacial enorme que rescata a los judíos y los lleva al otro lado mientras inmoviliza al ejército enemigo eliminando todo tipo de electricidad en sus naves y vehículos. Todo diferente excepto, precisamente, que hay una causa por la cual los judíos pueden salvarse. Es más: en este ejemplo todo es más parecido, porque la distancia entre Dios, por un lado, y las causas como físicas, unas antes que las otras, es tanta como la distancia entre lo infinito y lo finito. ¿Por qué, entonces, usa santo Tomás las categorías aristotélicas? Porque cuando las usa, las está pensando como teólogo judeocristiano, al mismo tiempo que les mantiene el mismo lenguaje que el de Aristóteles. ¿Y por qué, a su vez? Porque encontró en ese lenguaje MUY desarrollada la noción de causalidad que él necesitaba continuar. Vuelvo a decir, en un mundo donde todo se veía desde allí, todo excelente. En un mundo poskantiano como el nuestro, el malentendido no podría ser mayor. Un fascinante caso. Santo Tomás lee a Aristóteles desde su horizonte judeocristiano. La decodificación NO es aberrante porque lo que busca es la noción de causa, que es análoga. Pero nosotros leemos a santo Tomás, a su vez, desde nuestro horizonte secularizado científico donde ya la noción de causa ha dejado de ser la judeocristiana. Hay que volver a explicar la síntesis que santo Tomás hace entre su propio horizonte y el pensamiento antiguo; explicar todos esos pasos hermenéuticos y desde allí volver a hablar a los habitantes de nuestro horizonte para que puedan entender a santo Tomás. Las vías de santo Tomás, por ende, NO son pasar de la «esencia» de Dios a la «existencia» de Dios. Son ver la relación de causalidad entre lo creado y Dios. Y por eso termina diciendo: et hoc omnes intellegunt Deum («y esto es lo que todos entienden por Dios» —claro, «omnes», los judeocristianos). El lector dirá: pero entonces, ¿se pueden usar las cinco vías actuales para hablar hoy con un agnóstico? Sí, porque como dije en otra oportunidad, «el creyente puede decir que sí, que cree en Dios, y que se sabe creado por Dios. Cuando el no creyente pregunte qué significa ello, el creyente puede intersecar horizontes, fusionar horizontes, encontrar una analogía de un propia experiencia de estar creado con la vivencia del no creyente de saberse “no necesariamente existente”, esto es, que podría haber existido o no. Cuando el no creyente toma conciencia de ello, el creyente puede decirle que esa radical contingencia existencial lo puede ayudar a entender su experiencia (la del creyente) de saberse sostenido en el ser (creado). A partir de allí, santo Tomás cobra sentido. Antes, no”.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación. Síguelo en @gabrielmises 

LA FILOSOFÍA COMO ADORNO

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 24/2/19 en: http://gzanotti.blogspot.com/2019/02/la-filosofia-como-adorno.html

 

(Del libro «La hermenéutica como el humano conocimiento», punto 8 del cap. 5, https://www.amazon.es/hermen%C3%A9utica-como-humano-conocimiento-ebook/dp/B07NNX8HPZ ).

No, no como Adorno. Como adorno.

En efecto, la famosa cuestión de qué lugar ocupa la filosofía en la cultura actual es dramática: sencillamente ninguno, precisamente porque nuestro horizonte actual oscila entre el positivismo y el post-modernismo. El primero sigue buscando el santo grial de los datos y el segundo ha renunciado a la razón. Obviamente no hay lugar para la filosofía en nuestro mundo.

Los científicos naturales y sociales siguen creyendo, casi todos, que de los datos surgen las hipótesis y que los diversos testeos empíricos “prueban” las hipótesis. Así son formados los doctorandos y así se hacen tesis cuya aporte teórico es casi nulo.

Lo que sigue salvando (aparentemente) a la filosofía es que es consumida como un adorno o entretenimiento de alto valor. Siguen circulando libros y videos de historia de la filosofía con la intención de hacer “más cultas” a las personas, mientras lo esencial, su trabajo profesional positivizado, no sea demasiado “entre-tenido” por el lujoso “producto”. La filosofía sigue ad-mirando, sigue estando rodeada por un aurea de misterio y respeto, pero por su dificultad. Ser filósofo hoy es como hablar K´icheé[1]. Es admirable, sí, pero primero, estudia Inglés. La filosofía es hoy como antes era la educación de los sectores altos anglosajones para la mujer: lecciones de piano y de Francés.

No nos quejemos por ende de que la filosofía no interese. Su sola introducción como “formación humanística” en medio de las materias “verdaderamente importantes” de las carreras tradicionales es una muestra de incluso quienes la defienden lo hacen como si fuera un florero, y sus argumentos para demostrar la utilidad del florero nunca terminan de cerrar. Así es el triste destino, también, de quienes la tratan de enseñar en esas condiciones.

Por supuesto, no faltará quien me diga, y muy bien, que la filosofía no es “útil”, sino contemplativa, como muy bien defendió Sciacca[2]. Es que claro, no me estoy refiriendo a “utilidad” en el sentido de la razón instrumental. Me estoy refiriendo a la unión entre la razón y la vida, que tanto defendieron Husserl y Ortega y Gasset[3].

La mejor manera hoy de abrir a la filosofía es hablar de los temas más profundos de la economía, de la política, de las ciencias, y cuando se perciba que el testeo empírico no tiene allí nada que decir, subir hacia la filosofía de la economía, de las ciencias o de lo que fuere no como un techo, sino como el único suelo en el cual se puede hacer tierra. ¿Está América Latina explotada por el capitalismo o su endémica pobreza está causada precisamente por la falta de capitalismo? Inútil es irse a los famosos “índices”. La pobreza, en cierto modo, es la misma para un marxista y un liberal clásico que sean ambos honestos. El asunto es cuál es su causa. Y allí todo debate empírico es inútil hasta que no vayan a si es verdad o no la teoría marxista del valor, y para resolverlo tendrán que ir a la filosofía: ¿Hegel o Aristóteles? O sea: ¿Marx o Menger? Sólo la filosofía puede responderlo. Si alguien responde “entonces no se puede” es o positivista o post-moderno. Positivista si sigue buscando los famosos datos que sean independientes del horizonte filosófico; post-moderno si afirma que ambos paradigmas son coherentes internamente pero incomunicables. Y todo este libro ha intentado, precisamente, salir de esa dicotomía.

¿Es el universo determinado, exacto, o indeterminista? ¿Tiene realmente un margen de azar o el azar es un mero término para nuestra ignorancia? La indeterminación onda-partícula, ¿está en la realidad o es un producto de nuestro conocimiento? ¿Qué interpretación de la Física Cuántica es la correcta, la de Copenhague o la realista? Es inútil que midamos o hagamos matemáticas: la mecánica de Newton y la mecánica cuántica, ambas en sus parámetros, encajan. Para resolverlo hay que hacer filosofía de la Física. O sea, filosofía, y darse cuenta, como explicaron Koyré y Popper[4], que la Física depende esencialmente de la Historia de la Filosofía.

Mientras no se tenga conciencia de esto, la filosofía seguirá siendo un adorno lujoso en medio de todo lo “realmente” importante. Hay que barajar y dar de vuelta, organizar las formas de estudio de una manera totalmente diferente, modificar de raíz las llamadas carreras tradicionales “y enfrentar” si es necesario, con nuestros propios recursos, a una demanda de mercado que no nos responda. Pero como no estamos en una sociedad libre, como estamos en una sociedad donde más que nunca el estado-nación-weberiano-instrumental ha monopolizado la oferta educativa y la ha impuesto coactivamente, no podemos hacer eso. La única transformación que queda por el momento es que las empresas comiencen a contratar personas que tengan resultados pedagógicos concretos y NO los títulos oficiales del sistema formal. Pero estamos lejos.

La filosofía como adorno es cara y puede morir en cualquier momento. La filosofía, en cambio, no, porque es esencial a lo humano. Pero mientras tanto, circulará por los mundos underground, por los blogs, por redes sociales, por encuentros interpersonales genuinos tan vitales como el amor, y por toda pastillita roja que nos saque para siempre de la Matrix.

[1] Saquix, Candelaria: Gramática k´icheé, Cholsamaj, 1997, Guatemala C. A.

[2] Sciacca, M.F.: Historia de la filosofía, Luis Miracle, Barcelona, 1954. Introducción.

[3] Ortega y Gasset, J.: ¿Qué es filosofía?, Espasa-Calpe, Madrid, 1973.

[4] Popper, La teoría cuántica y el cisma en Física, op.cit, y Koyré, A.: Koyré, A.:  Del mundo cerrado al universo infinito. Buenos Aires: Siglo XXI, Buenos Aires, 1979;  Estudios galileanos, Siglo XXI, Buenos Aires, 1980;  Estudios de historia del pensamiento científico; Siglo XXI, Buenos Aires, 1988; Pensar la cienciaPaidós, Barcelona, 1994.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

El Hayek Olvidado: ¿Un Antídoto Contra El Nuevo Populismo?

Por Alejandro Chafuen: Publicado el 13/9/17 en: http://institutoacton.org/2017/09/13/el-hayek-olvidado-un-antidoto-contra-el-nuevo-populismo-alejandro-chafuen/?utm_source=Base+completa&utm_campaign=ec50ea819a-EMAIL_CAMPAIGN_2017_09_14&utm_medium=email&utm_term=0_5c5be47297-ec50ea819a-90122417

 

A comienzos de este año, describí en una columna en Forbes, quince programas, esfuerzos académicos y think tanks inspirados por F. A. Hayek (1899-1992).[2]

También mencioné que Hayek desempeñó un papel importante en el movimiento para promover un orden social basado en la libertad personal con la creación de la Sociedad Mont Pelerin (MPS) en 1947. La última reunión de esta sociedad tuvo lugar en Seúl, Corea del Sur, coincidiendo con la fecha del cumpleaños de Hayek (8 de mayo). Esta reunión me dio ocasión para recordar algunas de sus visiones olvidadas o descuidadas.

Algunos de los think tanks que han sido más influenciados por las opiniones de Hayek se encuentran en Europa Central y Oriental, donde parte del actual debate intelectual y político recuerda la situación vivida durante la década de 1940. Por un lado tenemos a los defensores de globalización que se ven a sí mismos como los defensores de la razón. Por otro lado, tenemos fuerzas políticas que tratan de defender sus costumbres nacionales locales, incluyendo sus tradiciones religiosas. En varios casos, especialmente en Hungría y Polonia, las reacciones de los tradicionalistas han llevado al surgimiento de nuevos tipos de populismo. ¿Qué condujo a la reacción del electorado en estos y otros países?

En la primera reunión del MPS, hace 70 años, Hayek advirtió sobre un “racionalismo intolerante y feroz que en particular es responsable del abismo que, sobre todo, en el continente europeo ha llevado durante varias generaciones a la mayoría de las personas religiosas del movimiento liberal a posiciones verdaderamente reaccionarias en las que se sentían cómodas. Estoy convencido de que, a menos que se pueda llenar esta grieta entre las verdaderas convicciones liberales y religiosas, no hay esperanza de un resurgimiento de las fuerzas liberales”.

¿Podrían las opiniones de Hayek de que los verdaderos liberales y las personas religiosas necesitan comprenderse y trabajar juntos ser una forma de bloquear la llegada y la consolidación en el poder de “posiciones verdaderamente reaccionarias”?

Hayek fue un gran admirador de Alexis De Tocqueville (1805-1859). Tanto es así que el nombre que él quería para lo que se convirtió en la MPS fue el de sociedad Acton-Tocqueville. Lord Acton (1834-1902) fue el gran historiador católico y liberal que nos dejó, entre otros escritos, la famosa frase “El poder tiende a corromper y el poder absoluto corrompe absolutamente.” Cuando ese nombre fue vetado por un sector de sus amigos liberales, terminaron eligiendo el nombre del monte en el que estaba ubicado el Hotel Du Parc, el hotel de las conferencias. La opinión de Hayek acerca de la necesidad de encontrar un terreno común entre los amantes de la libertad y la religión es una reminiscencia de Tocqueville, quien escribió: “Lo que más y siempre me asombra de mi país [Francia], especialmente estos últimos años, es ver… por un lado hombres que valoran la moralidad, la religión y el orden, y por otro, hombres que aman la libertad y la igualdad de los hombres ante la ley”. Continuó escribiendo: “Me parece, por lo tanto, que una de las mejores empresas de nuestro tiempo sería demostrar que estas cosas no son incompatibles, sino que, por el contrario, están todas unidas, de tal manera que cada una de ellas se debilita si se separa del resto. Esa es mi idea básica”.

Durante su carrera, F.A. Hayek volvió varias veces sobre este tema. Su comprensión de que hay verdades acerca de la libertad humana que adquirimos a través de fuentes distintas de la razón lo hacía respetuoso con las tradiciones religiosas. Su discurso de aceptación en la ceremonia del Premio Nobel se tituló “La Pretensión del Conocimiento”. Se dirigió a los planificadores centrales, expertos en política y a sus compañeros economistas, para advertirles sobre los peligros de una ingeniería social a gran escala. Todos los libertarios, o los liberales continentales, tienden a estar de acuerdo en este punto, pero muchos tienden a olvidar al “otro” Hayek, al que habló sobre el conocimiento que se adquiere a través de la tradición, la religión y otros medios “no racionales”.

Entonces como hoy los promotores de la libertad humana estaban divididos en los temas de fe y libertad. Esa división ha sido costosa. F.A. Hayek escribió sobre los peligros de separarlos: “Creo que es importante que comprendamos plenamente que el credo liberal popular, más en el continente y en América que en Inglaterra, contenía muchos elementos que, por una parte, llevaban a muchos de sus partidarios directamente a las puertas del socialismo o del nacionalismo y, por otra parte, convertía en adversarios a muchos que compartían los valores básicos de la libertad individual, pero que eran rechazados por el racionalismo agresivo, que no reconocía más valores que aquellos cuya utilidad (para un propósito último que nunca fue revelado) podría ser demostrada por la razón individual, y que suponía que la ciencia era competente para decirnos, no sólo lo que es sino también lo que debería ser”.

También podemos encontrar la misma presunción hoy en algunos en el “bando progresista”. Este bando incluye a personas de diferentes inclinaciones políticas: izquierda, centro-derecha y libertarios. Son los únicos que pueden definir “lo que debería ser”, las reglas morales de un mundo políticamente correcto. Si los que tienen fuertes opiniones religiosas llevan sus puntos de vista a la escena política y cívica, los “progresistas” se rasgan las vestiduras y corren a Bruselas.

Durante la década de 1940, Hayek vio que el problema estaba enraizado en un “falso racionalismo, que ganó influencia en la Revolución Francesa y que durante los últimos cien años ha ejercido esa influencia, principalmente a través de los movimientos gemelos del positivismo y el hegelianismo”. Él vio esas fuerzas racionalistas como “la expresión de una hubris intelectual que es lo opuesto a esa humildad intelectual que es la esencia del verdadero liberalismo y que trata con respeto a aquellas fuerzas sociales espontáneas, a través de las cuales el individuo crea cosas mayores de las que conoce”. (Hayek, Proceedings of the 1947 Mont Pelerin Society Conference).

Más tarde, en 1960, en Why I am not a Conservative, uno de sus ensayos más famosos, escribió: “A diferencia del racionalismo de la Revolución Francesa, el verdadero liberalismo no tiene ninguna disputa con la religión”, deploró “el anti-religionismo militante y esencialmente iliberal” [sic] que tanto inspiró al liberalismo continental del siglo XIX… Lo que distingue al liberal del conservador es que, por profundas que sean sus propias creencias espirituales, nunca se considerará con derecho a imponerlas a los demás y que para él lo espiritual y lo temporal son esferas diferentes que no deberían ser confundidas”.

En 1966, en un artículo que presentó en la reunión de la Sociedad Mont Pelerin en Tokio, escribió de nuevo sobre una especie de liberalismo que era compatible “con las creencias religiosas y que a menudo se ha sostenido e incluso ha sido desarrollado por hombres que tienen fuertes creencias religiosas”, criticando el liberalismo “continental” que “siempre ha sido hostil a toda religión, y políticamente en constante conflicto con las religiones organizadas”.

Más adelante, en 1983, durante los años de Reagan, dio una conferencia en la Hoover Institution en la Universidad de Stanford. El principal argumento de su ensayo fue “demostrar que el racionalismo puede estar equivocado y que la moral tradicional puede, en algunos temas, proporcionar una guía más segura que el conocimiento racional para la acción humana”. Concluyó diciendo que “no es exagerado afirmar que el objetivo central del socialismo es desacreditar aquellas morales tradicionales que nos mantienen vivos”.

Aunque ha habido otros momentos de crecimiento, el mayor salto en la civilización tuvo lugar a finales del siglo XVIII y a lo largo del XIX. Durante ese período, las élites intelectuales de muchos países comenzaron a promover instituciones basadas en una visión de la persona humana que era consistente con el individualismo pero que también reconocía los aspectos religiosos, sociales y espirituales del ser humano.

Creo que los seres humanos deberían intentar encontrar la mayoría de las respuestas a sus preguntas más serias a través de la ciencia y la razón. Sin embargo, hay otras fuentes de conocimiento. Entender esto y respetar a quienes usan estas otras fuentes como guía para su vida civil y política podría quitar algo de fuerza a los peores movimientos populistas: “esos grupos verdaderamente reaccionarios” que constituían una gran preocupación para F.A. Hayek.

 

[1] https://www.forbes.com/forbes/welcome/?toURL=https://www.forbes.com/sites/alejandrochafuen/2017/05/08/the-forgotten-hayek-an-antidote-for-the-new-populism/&refURL=https://www.google.es/&referrer=https://www.google.es/

[2] “F. A. Hayek, Free-Market Think Tanks, And Intellectual Entrepreneurs”. https://www.forbes.com/sites/alejandrochafuen/2017/03/16/f-a-hayek-free-market-think-tanks-and-intellectual-entrepreneurs/#6b0bfea652dc

 

Alejandro A. Chafuén es Dr. En Economía por el International College de California. Licenciado en Economía, (UCA), es miembro del comité de consejeros para The Center for Vision & Values, fideicomisario del Grove City College, y presidente de la Atlas Economic Research Foundation. Se ha desempeñado como fideicomisario del Fraser Institute desde 1991. Fue profesor de ESEADE.

UNA LUZ QUE NO SE ESCUCHA

Por Gabriel J. Zanotti. Para el Instituto Acton Argentina. Julio de 2013.

1.      Introducción.

Evidentemente, la Fe no es noticia. Cuando Benedicto XVI escribió la Caritas in veritate[1][2], tal vez su documento menos importante, todo el mundo lo escuchó, todo el mundo hablaba de él. Pero de su discurso en el 2005 sobre la reforma y continuidad del Vaticano II[2][3], ni noticia; sobre el discurso en Ratisbona[3][4], nadie entendió nada; sobre su discurso enviado a La Sapienza[4][5], explícitamente no lo quisieron escuchar, de sus discursos en EEUU[5][6], en Inglaterra[6][7], en Alemania[7][8], ¿quién se acuerda? Y de sus otras dos encíclicas, Deus caritas est[8][9] y Spes salv[9][10]i, allí están, esperando que alguien las lea.

Es que así es la indiferencia u hostilidad del iluminismo contemporáneo (obsérvese que NO dije “modernidad”) ante todo lo que trascienda a este mundo. No decimos que muchos valores que ese iluminismo rescata –la igualdad, la libertad, la no discriminación, y la austeridad y el desprendimiento que enamora del Papa Francisco- no sean positivos. Ese modo de pensar puede valorar a San Francisco de Asís, no por religioso, sino por su actitud ante los bienes materiales, y eso es lo único que importa. Que además haya sido un santo de la Iglesia Católica no importa en absoluto o se ve como algo a pesar de lo cual fue una “buena persona” (cabría preguntar a este mundo que no ve más allá de lo inmanente: ¿por qué San Francisco no se fue de la Iglesia Católica?).

Es este contexto, la primera encíclica de Francisco, sobre la Fe, nada más ni nada menos, está pasando inadvertida. Curiosamente, uno de sus puntos fundamentales es que le fe es luz y escucha al mismo tiempo: pues bien, es obvio que esta encíclica no se “escucha”, porque habla de algo que puede ser extraño, indiferente o hasta quizás contradictorio con el Papa Francisco, que –felizmente- anda con zapatos viejos y vive austeramente. Este papa está hablando, directamente, de la Fe Católica, Apostólica, Romana, afirma su verdad, su integridad, su razonabilidad y la autoridad del Magisterio para confirmarla. ¡Oh! ¿Qué hacemos con eso? Mejor “………………………….”.

Veamos algunos aspectos de todo ello, dando por supuesta la lectura del texto.

 

2.      La fe no es ilusión.

Ya en su nro. 2 afirma que la Fe no es una ilusión (el citado no es Freud, sino Nietzsche): “…Sin embargo, al hablar de la fe como luz, podemos oír la objeción de muchos contemporáneos nuestros. En la época moderna se ha pensado que esa luz podía bastar para las sociedades antiguas, pero que ya no sirve para los tiempos nuevos, para el hombre adulto, ufano de su razón, ávido de explorar el futuro de una nueva forma. En este sentido, la fe se veía como una luz ilusoria, que impedía al hombre seguir la audacia del saber. El joven Nietzsche invitaba a su hermana Elisabeth a arriesgarse, a « emprender nuevos caminos… con la inseguridad de quien procede autónomamente ». Y añadía: « Aquí se dividen los caminos del hombre; si quieres alcanzar paz en el alma y felicidad, cree; pero si quieres ser discípulo de la verdad, indaga ». Con lo que creer sería lo contrario de buscar. A partir de aquí, Nietzsche critica al cristianismo por haber rebajado la existencia humana, quitando novedad y aventura a la vida. La fe sería entonces como un espejismo que nos impide avanzar como hombres libres hacia el futuro.” Por supuesto, si Nietzche está bien interpretado o no, no es la cuestión, el tema es que la Fe nos habla de una realidad, la realidad de la Revelación de Dios, que asumida desde la madurez de la relación entre razón y Fe –otro gran tema de esta encíclica- nada tiene que ver con una psicosis delirante.

 

3.      Fe y salvación.

Pero esta Fe, a su vez, ¿por qué? ¿Por qué los católicos afirmamos la importante de una Fe que nada parece tener que ver con los valores seculares que hacen a alguien ser una buena persona? Precisamente, porque este Fe es el camino de salvación de toda persona que, aunque no lo sepa, es concebida fuera de la Gracia en la cual Dios la creó. Y eso viene de Dios: “…La vida en la fe, en cuanto existencia filial, consiste en reconocer el don originario y radical, que está a la base de la existencia del hombre, y puede resumirse en la frase de san Pablo a los Corintios: « ¿Tienes algo que no hayas recibido? » (1 Co 4,7). Precisamente en este punto se sitúa el corazón de la polémica de san Pablo con los fariseos, la discusión sobre la salvación mediante la fe o mediante las obras de la ley. Lo que san Pablo rechaza es la actitud de quien pretende justificarse a sí mismo ante Dios mediante sus propias obras” (19). O sea, el reconocimiento de que las solas fuerzas del hombre no bastan para alcanzar el misterio insondable del in-finito de Dios, y menos aún después de la caída originaria. La gracia de Dios es indispensable para la plenitud de lo humano y, a su vez, don de Dios. Ante el hombre actual, que se siente tan solo y abandonado a su suerte, que reacciona a veces diciendo “yo puedo todo”, y se refugia en lo limitado de su tecno-ciencia, la Gracia de Dios es el mensajero en la actual alegoría de la caverna. Sin Fe, vemos sombras; sin Fe, vivimos, pero en nuestras cadenas.

 

4.      Fe, razón y verdad.

Por eso es tan importante la relación entre la razón y la Fe. “Si no creéis, no comprenderéis”, es el título del cap. 2 de la encíclica. Porque la Fe, al no ser una ilusión, es un mensaje sobre, nada más ni nada menos, la verdad. “…Leído a esta luz, el texto de Isaías lleva a una conclusión: el hombre tiene necesidad de conocimiento, tiene necesidad de verdad, porque sin ella no puede subsistir, no va adelante. La fe, sin verdad, no salva, no da seguridad a nuestros pasos. Se queda en una bella fábula, proyección de nuestros deseos de felicidad, algo que nos satisface únicamente en la medida en que queramos hacernos una ilusión. O bien se reduce a un sentimiento hermoso, que consuela y entusiasma, pero dependiendo de los cambios en nuestro estado de ánimo o de la situación de los tiempos, e incapaz de dar continuidad al camino de la vida” (24). Observemos de qué modo directo la encíclica niega que la Fe sea lo que habitualmente “se cree” (gran paradoja: una fe humana sobre lo que la Fe no es) sobre ella: proyección de nuestros deseos, hermosos sentimientos, consuelo para nuestros sufrimientos. Pero no: la Fe es verdad. Pero para que sea verdad, tiene que tener un diálogo con lo más profundo del hombre: su inteligencia y su voluntad. La Fe no es un mensaje que el hombre acepta por miedo o por premios o por ilusiones infantiles, sino que es un fruto del diálogo de la Gracia de Dios con el corazón humano racional, que pregunta, que quiere comprender, y de ese modo hacer propio, personal, íntimo, un misterio que no puede abarcar pero sí abrazar en el “creo para entender y entiendo para creer” de San Agustín (autor muy citado en esta encíclica).

 

5.      La ilusión de la sola tecno-ciencia.

Por ello Francisco sigue diciendo: “…En la cultura contemporánea se tiende a menudo a aceptar como verdad sólo la verdad tecnológica: es verdad aquello que el hombre consigue construir y medir con su ciencia; es verdad porque funciona y así hace más cómoda y fácil la vida. Hoy parece que ésta es la única verdad cierta, la única que se puede compartir con otros, la única sobre la que es posible debatir y comprometerse juntos. Por otra parte, estarían después las verdades del individuo, que consisten en la autenticidad con lo que cada uno siente dentro de sí, válidas sólo para uno mismo, y que no se pueden proponer a los demás con la pretensión de contribuir al bien común. La verdad grande, la verdad que explica la vida personal y social en su conjunto, es vista con sospecha. ¿No ha sido esa verdad —se preguntan— la que han pretendido los grandes totalitarismos del siglo pasado, una verdad que imponía su propia concepción global para aplastar la historia concreta del individuo? Así, queda sólo un relativismo en el que la cuestión de la verdad completa, que es en el fondo la cuestión de Dios, ya no interesa. En esta perspectiva, es lógico que se pretenda deshacer la conexión de la religión con la verdad, porque este nexo estaría en la raíz del fanatismo, que intenta arrollar a quien no comparte las propias creencias” (25). Esto es, una cultura positivista ha logrado que se crea que la verdad está sólo en la tecno-ciencia. Ello sí que es una ilusión, sobre todo cuando después de Popper –no de un pontífice Romano- ha quedado claro que la ciencia es como mucho un conjunto de conjeturas sólo corroboradas hasta el momento, y además porque además el ser humano actual vive en la ilusión de una Matrix donde sus agentes –sus actuales Smiths, los “expertos” (Feyerabend)- lo sostienen en su mundo y le niegan la visión de que las verdades más importantes de la vida humana –Dios, la libertad, la ética, la relación con los otros- son las más importantes, las más dignas de verdad y las menos arrojadas a paradigmas cambiantes con el tiempo.

 

6.      Fe, tolerancia y diálogo.

Pero además, la Matrix iluminista nos ha convencido de que esas verdades llevarían al totalitarismo. Entonces Francisco responde:

a)      La Fe implica un asentimiento del amor, un amor que viene de la Gracia de Dios, que no es un sentimiento aislado de la razón, que como viene se va: “…En realidad, el amor no se puede reducir a un sentimiento que va y viene. Tiene que ver ciertamente con nuestra afectividad, pero para abrirla a la persona amada e iniciar un camino, que consiste en salir del aislamiento del propio yo para encaminarse hacia la otra persona, para construir una relación duradera; el amor tiende a la unión con la persona amada” (27). Un amor que, como vemos, implica el conocimiento y la verdad de la persona amada, en este caso Dios, que es el esposo (San Juan de la Cruz) que ha salido a nuestro encuentro, y no al revés.

b)     Pero ese encuentro, sin el logos, es imposible. Siguiendo con lo afirmado por Benedicto XVI en Ratisbona, Francisco afirma el encuentro de horizontes entre el logos antiguo y el mensaje evangélico como constitutivo de la Fe: “…El encuentro del mensaje evangélico con el pensamiento filosófico de la antigüedad fue un momento decisivo para que el Evangelio llegase a todos los pueblos, y favoreció una fecunda interacción entre la fe y la razón, que se ha ido desarrollando a lo largo de los siglos hasta nuestros días” (32). Y el ejemplo de ello es la vida de San Agustín: “…En la vida de san Agustín encontramos un ejemplo significativo de este camino en el que la búsqueda de la razón, con su deseo de verdad y claridad, se ha integrado en el horizonte de la fe, del que ha recibido una nueva inteligencia. Por una parte, san Agustín acepta la filosofía griega de la luz con su insistencia en la visión. Su encuentro con el neoplatonismo le había permitido conocer el paradigma de la luz, que desciende de lo alto para iluminar las cosas, y constituye así un símbolo de Dios. De este modo, san Agustín comprendió la trascendencia divina, y descubrió que todas las cosas tienen en sí una transparencia que pueden reflejar la bondad de Dios, el Bien. Así se desprendió del maniqueísmo en que estaba instalado y que le llevaba a pensar que el mal y el bien luchan continuamente entre sí, confundiéndose y mezclándose sin contornos claros. Comprender que Dios es luz dio a su existencia una nueva orientación, le permitió reconocer el mal que había cometido y volverse al bien” (33).

c)      Por lo tanto, esa Fe, en su matrimonio de Fe y razón, nunca puede ser intolerante, nunca puede ser fanática, porque ha sido dada el hombre en un diálogo con su corazón, y es predicada a los demás hombres de la misma manera: es un llamado, no una imposición, es un diálogo, no una orden: “…La luz del amor, propia de la fe, puede iluminar los interrogantes de nuestro tiempo en cuanto a la verdad. A menudo la verdad queda hoy reducida a la autenticidad subjetiva del individuo, válida sólo para la vida de cada uno. Una verdad común nos da miedo, porque la identificamos con la imposición intransigente de los totalitarismos. Sin embargo, si es la verdad del amor, si es la verdad que se desvela en el encuentro personal con el Otro y con los otros, entonces se libera de su clausura en el ámbito privado para formar parte del bien común. La verdad de un amor no se impone con la violencia, no aplasta a la persona. Naciendo del amor puede llegar al corazón, al centro personal de cada hombre. Se ve claro así que la fe no es intransigente, sino que crece en la convivencia que respeta al otro. El creyente no es arrogante; al contrario, la verdad le hace humilde, sabiendo que, más que poseerla él, es ella la que le abraza y le posee. En lugar de hacernos intolerantes, la seguridad de la fe nos pone en camino y hace posible el testimonio y el diálogo con todos” (34).

 

7.      Fe para todos desde la Iglesia.

Pero por más extraño que suene a los oídos de este mundo, esta Fe racional no es un círculo iniciático, esotérico, gnóstico, aristócrata, como abundan hoy en día las reacciones “irracionales” de la new age contra el iluminismo. Es una Fe para todos, filósofos, no filósofos, carpinteros, científicos y marcianos. Es una Fe que llega a todo corazón, mediante, precisamente, la Iglesia, el Cuerpo Místico de Cristo que no anula la individualidad de nadie sino que asume a cada persona en una tarea permanente de enseñanza: “…San Ireneo de Lyon ha clarificado este punto contra los herejes gnósticos. Éstos distinguían dos tipos de fe, una fe ruda, la fe de los simples, imperfecta, que no iba más allá de la carne de Cristo y de la contemplación de sus misterios; y otro tipo de fe, más profundo y perfecto, la fe verdadera, reservada a un pequeño círculo de iniciados, que se eleva con el intelecto hasta los misterios de la divinidad desconocida, más allá de la carne de Cristo. Ante este planteamiento, que sigue teniendo su atractivo y sus defensores también en nuestros días, san Ireneo defiende que la fe es una sola, porque pasa siempre por el punto concreto de la encarnación, sin superar nunca la carne y la historia de Cristo, ya que Dios se ha querido revelar plenamente en ella. Y, por eso, no hay diferencia entre la fe de « aquel que destaca por su elocuencia » y de « quien es más débil en la palabra », entre quien es superior y quien tiene menos capacidad: ni el primero puede ampliar la fe, ni el segundo reducirla (47).

 

8.      Fe y vida social.

El último capítulo de la encíclica trata un delicadísimo tema de un modo delicadísimo. Esta Fe, ¿tiene consecuencias para la ciudad del hombre? Claro que sí, sin por ello incurrir en teocracias, clericalismos o integrismos, porque el Reino de Dios no es de este mundo, y al mismo tiempo los que habitan este mundo lo transforman porque su corazón ha sido redimido. “…La fe revela hasta qué punto pueden ser sólidos los vínculos humanos cuando Dios se hace presente en medio de ellos. No se trata sólo de una solidez interior, una convicción firme del creyente; la fe ilumina también las relaciones humanas, porque nace del amor y sigue la dinámica del amor de Dios. El Dios digno de fe construye para los hombres una ciudad fiable” (50).

 Pero, a su vez, ¿de qué modo? ¿Dando respuestas directas a problemas temporales? No. Siguiendo con la línea de Benedicto XVI en Ratisbona, La Sapienza y sus discursos en Inglaterra y Alemania, Francisco afirma nada más ni nada menos que el Cristianismo constituye una ciudad que iluminada por el cristianismo toma conciencia de la dignidad del hombre: “…¡Cuántos beneficios ha aportado la mirada de la fe a la ciudad de los hombres para contribuir a su vida común! Gracias a la fe, hemos descubierto la dignidad única de cada persona, que no era tan evidente en el mundo antiguo…”. “Cuando se oscurece esta realidad, falta el criterio para distinguir lo que hace preciosa y única la vida del hombre. Éste pierde su puesto en el universo, se pierde en la naturaleza, renunciando a su responsabilidad moral, o bien pretende ser árbitro absoluto, atribuyéndose un poder de manipulación sin límites” (54).

Pero esta Fe cristiana influye también en el respeto a la naturaleza; nos ayuda en el discernimiento de la justicia versus la tiranía y en un punto que es la primera vez que es citado entre los principales de las consecuencias sociales del Cristianismo: el perdón. “…La fe, además, revelándonos el amor de Dios, nos hace respetar más la naturaleza, pues nos hace reconocer en ella una gramática escrita por él y una morada que nos ha confiado para cultivarla y salvaguardarla; nos invita a buscar modelos de desarrollo que no se basen sólo en la utilidad y el provecho, sino que consideren la creación como un don del que todos somos deudores; nos enseña a identificar formas de gobierno justas, reconociendo que la autoridad viene de Dios para estar al servicio del bien común. La fe afirma también la posibilidad del perdón, que muchas veces necesita tiempo, esfuerzo, paciencia y compromiso; perdón posible cuando se descubre que el bien es siempre más originario y más fuerte que el mal, que la palabra con la que Dios afirma nuestra vida es más profunda que todas nuestras negaciones. Por lo demás, incluso desde un punto de vista simplemente antropológico, la unidad es superior al conflicto; hemos de contar también con el conflicto, pero experimentarlo debe llevarnos a resolverlo, a superarlo, transformándolo en un eslabón de una cadena, en un paso más hacia la unidad” (55). La insistencia de Francisco en este punto, en momentos donde tantas sociedades atraviesan divisiones sin humano remedio, es peculiar. Nunca como hoy las heridas de las guerras y de las divisiones ideológicas requieren algo que no puede surgir de las solas fuerzas del hombre, y que a su vez no es sólo una cosa de la conducta individual. Nunca como hoy la Iglesia tiene una palabra que decir ante “lo social”, y esa palabra es, sencillamente, perdón.

 

9.      Conclusión.

Espero que todos sean coherentes. Que los que están entusiasmados con Francisco, que lean esta encíclica, que es uno de sus más importantes “gestos”. Y aquellos a los que la encíclica les parezca la insoportable expresión de una Fe que no soportan, que entonces sean sinceros y que no lo dividan a Francisco por la mitad. La luz de su Fe es una sola.


[9][10] http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20071130_spe-salvi_sp.html

Gabriel J. Zanotti es Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA).  Es profesor full time de la Universidad Austral y en ESEADE es Es Profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE.

República, el paradigma contaminado

Por José Benegas. Publicado el 17/6/13 en http://josebenegas.com/2013/06/17/republica-el-paradigma-contaminado/

 La Corte Suprema de Justicia así como está es hoy la piedra fundamental en la que descansa lo que queda del sistema republicano. Amenazada sin vergüenza por el gobierno que la invita a ser “prudente”, léase, a  no contradecirlo tanto en su plan de pervertir y someter al Poder Judicial. Pero aunque decida pronunciarse por la clara letra constitucional en el caso de la elección de miembros del Consejo de la Magistratura, vendrá un asalto tan anunciado como aquél golpe de marzo de 1976. Esto es el desbaratamiento de la Corte Suprema “imprudente” disponiendo un aumento de sus miembros y nombrando jueces militantes, lo que convertirá a lo que queda de Constitución en letra muerta.

Esto en el país en el que todos se cuidan de no decir cosas feas y de respetar lo irrespetable, porque años de corrupción de la dineraria pero sobre todo de la otra, han dejado una versión de “prudencia” muy imprudente que se confunde con complacencia y complicidad. Ese es el llamado al Poder Judicial: sean tibios. Y no es que a nuestros jueces les falte vocación.

En su última etapa de avance el kirchnerismo se ha ido haciendo cada vez más obvio, pero en su obviedad no siempre encuentra respuestas de fondo. Es como un virus atacando a un cuerpo listo para recibirlo.  Puede que parezca que de tan burdo lo de la “democratización de la justicia” los jueces están despiertos o a punto de despertarse de la siesta del relato, pero aún queda el desafío que el virus les va a presentar. Esto es, entender a la constitución como portadora de un sistema de valores o apenas como el manual de instrucciones de un aparato cuyo funcionamiento no se entiende que los encontrará sin respuestas en la próxima etapa.

Para lo último se han formado generaciones de abogados y magistrados en el positivismo jurídico cuando se lo interpreta, es decir como el permiso para no justificar, como la liberación del problema ético (y la ética encima interpretada como un “ser mansito”).

El positivismo jurídico reduce el problema de lo que es legal, a la lectura de las decisiones políticas emanadas del Congreso, o inclusive de la Constitución como mero código. Esto significa que todo lo que salga del Congreso es obligatorio, legal y (acá viene la trampa), justificado por si mismo. En realidad su mentor Hans Kelsen no pretendía justificar nada, sino crear una (fallida en mi opinión) teoría pura del derecho. Sin moral, sin filosofía, sin justificaciones.

Así han sido durante décadas los fallos y también las peticiones de los abogados resignados a vivir en un sistema autómata; lectores de artículos de códigos a los cuales obedecer, filosofando sobre la fatuidad más aplastante que se pueda imaginar, preguntándose de mil maneras “qué es” la cosa intrascendente que un legislador demagogo ha plasmado en la letra de un bodrio llamado con generosidad “ley”, publicado en el boletín oficial.

Ese esquema positivista alcanza para juzgar como inconstitucional la pretendida elección de miembros del Consejo de la Magistratura. Leen la Constitución, leen la ley y la contradicción es evidente. El positivismo jurídico les dirá que la norma superior ha sido contradicha por la inferior.

¿Qué es lo que no podrán contestar por esa vía? Pues el aumento de miembros de la Corte o la creación de cámaras de Casación para pasarse el sistema por donde les parezca. Porque resulta que la norma superior no se opone a tal cosa en su letra.

Para entender el problema con ese próximo asalto a la Constitución se debe apelar al sistema de valores implícito en la Constitución, lo que se llama su espíritu. Que no es que está fuera del ámbito jurídico, sino que es su parte más importante. Una república no es una máquina de producir decisiones políticas en cualquier sentido.

En paralelo a este proceso legal se desarrollo una suerte de versión desalmada de república, formalista, apenas cívica y tonta. Una república sin libertad. Acá viene el escándalo, una república sin liberalismo. Que es lo mismo que una lamparita de Edison sin electricidad. No se dividen poderes porque sea divertido o más lindo que un solo poder. Sólo se lo divide para debilitarlo, para someterlo a una competencia interna y a controles contra la arbitrariedad, a favor de los derechos individuales que son un componente esencial del sistema. No se puede ser republicano y creyente en el beneficio universal del estado. Eso es una ridiculez que es la gran oportunidad que vinieron a explotar nuestros tiranos del momento.

Si el estado es tan maravilloso para qué tenemos jueces independientes, tendrá razón Pichetto, aquél que eligió la mayoría para proveerle felicidad no tiene que ser molestado. Ni por los jueces ni por la prensa por cierto.

No es casual que nos haya ido tan mal y nos haya salido después de tantos resfríos el virus del Ebola. Los que se identifican con el sistema republicano y con el sistema de valores que sostiene son en nuestro sistema una minoría tan ínfima que no juegan ningún papel, más que el de predicar en el desierto.

Han hecho los K y los no K de una licuadora una máquina de lustrar zapatos. O lo que es lo mismo, de una república, un “estado de bienestar” o un sistema de reparto de riquezas, o de juzgamiento de intenciones, de control del comercio, de la industria, de la palabra. Y ni siquiera advierten los segundos la relación entre las cadenas a las que adhieren y la falta de libertad que ha hecho que el kirchnerismo avanzara en su totalitarismo casi sin sangre y sin protesta, imponiendo un miedo que no se compadece con amenazas reales del poder pero si con la dependencia económica agobiante.

Mi advertencia ahora no viene como reivindicación general de esos valores, es solo una alarma porque los repúblicos estatistas y positivistas no tienen las herramientas para juzgar lo que se viene, así como los tibios no las han tenido nunca para entender que lo peor del kirchnerismo fue el principio y no este final obvio.

La única forma de declarar inconstitucionales el aumento oportunista de los miembros de la Corte (así como la verdadera inconstitucionalidad de la ley de medios), es poner sobre la mesa los valores que en el fondo han condenado por sus privilegios. Estos derivan todos de la palabra “libertad”.

No se puede aumentar ahora el número de miembros de la Corte para nombrar militantes porque ese propósito siguiendo la línea histórica de los acontecimientos, las actitudes y el marco general, está sólo hecho para terminar con la independencia del Poder Judicial que protege nuestra libertad y para eso no hay ley formal que pueda estar por encima de los fundamentos y motivos últimos de la Constitución. No importa que haya pasado por todos los pasos reglamentarios que la letra de la propia Constitución.

La Constitución es un sistema que no empieza sino que termina en su letra y en todas las prohibiciones que le siguen en consecuencia. Empieza si en la rebelión de los sometidos, los privados, esos a los que se denomina con una palabra ya estigmatizada.

Es esto lo que los constituyentes pusieron sobre los hombros de los ministros de la Corte. Pero también de los ciudadanos. Y hay unos ciudadanos dedicados a la política que han asumido mayores responsabilidades que el resto.

Estar a la altura no se nada más que un problema de ánimo. A veces depende más de entender. Nada nos puede indignar si no hay dignidad. Y no hay dignidad sin los juicios de valor, que en nuestra cultura autómata han sido convertidos en desviaciones.

José Benegas es abogado, periodista, consultor político, obtuvo el segundo premio del Concurso Caminos de la Libertad de TV Azteca México y diversas menciones honoríficas. Autor de Seamos Libres, apuntes para volver a vivir en Libertad (Unión Editorial 2013). Conduce Esta Lengua es Mía por FM Identidad, es columnista de Infobae.com. Es graduado del programa Master en economía y ciencias políticas de ESEADE.

 

El peculiar caso de Kant

Por Alberto Benegas Lynch. Publicado el 24/1/13 en http://diariodeamerica.com/front_nota_detalle.php?id_noticia=7643

Sin duda que los humanos nos equivocamos porque somos limitados e imperfectos. No escapamos a las contradicciones por más que no las detectemos en nosotros mismos (de lo contrario es de creer que las rectificaríamos). Nuestras corroboraciones son siempre provisorias sujetas a refutaciones. Estamos inmersos en un proceso evolutivo, estamos en ebullición sin posibilidad de llegar a una instancia definitiva. Nos encaminamos por un azaroso sendero de prueba y error. Cuando revisamos lo que hemos escrito nos percatamos que podríamos haber mejorado la marca.

Todo esto es cierto, pero el caso de Emanuel Kant es más bien asombroso. En Crítica a la razón pura apunta a las tres preguntas filosóficas de mayor calado: “la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios”, su “imperativo categórico” consiste en actuar “como si tu máxima se convierta en la ley universal” y ha contribuido a clarificar algunos entuertos en torno a los juicios analíticos y sintéticos, complicar otros planos como el idealismo y la percepción de las cosas y su curioso paradigma moral vinculado al “deber”.

En materia de los derechos individuales, sostiene que nadie debe ser tratado como medio para los fines de otros puesto que cada uno es un fin en si mismo y, en la misma línea argumental, como cita Bertrand Russell en su History of Western Civilization, Kant afirma su conocida sentencia en el sentido de que “no puede haber nada más horrendo que la acción de un hombre esté sujeta al deseo de otro”.

Pero aquí viene la sorpresa mayúscula: cual hobbesiano radical, escribe Kant en sus trabajos compilados bajo el título de Teoría y praxis que “toda oposición al poder legislativo supremo, toda sublevación que permita traducir en actos de descontento de los súbditos, todo levantamiento que estalle en rebelión es, en una comunidad, el crimen más grave y condenable, pues arruina el fundamente mismo de la comunidad. Y esta prohibición es incondicionada, hasta tal punto que cuando incluso ese poder o su agente, el jefe de Estado, han violado hasta el contrato originario y de ese modo se ha desposeído, a los ojos de los súbditos, del derecho a ser legisladores, puesto que autorizan al gobierno a proceder de manera absolutamente violenta (tiránica), sin embargo, al súbdito no le está permitida resistencia alguna en tanto contraviolencia”.

Y en lo que se ha publicado de Kant como Principios metafísicos de la doctrina del derecho, en un sentido contrario a lo que venía sosteniendo en largas y sesudas disquisiciones sobre la importancia de respetar el derecho de cada cual, hasta que en la Sección Primera de la Segunda Parte de la obra, súbitamente la emprende con conceptos a contramano de lo que venía diciendo -en una demostración de positivismo superlativo- al mantener que “el soberano no tiene hacia el súbdito más que derechos no deberes; por lo demás si el órgano del soberano, el gobernante, obrase contra las leyes, por ejemplo, en materia de impuestos […] No hay pues contra el poder legislativo, soberano de la cuidad ninguna resistencia legítima de parte del pueblo; porque un estado jurídico no es posible más que por la sumisión a la voluntad universal legislativa, ningún derecho de sedición (seditio), menos todavía de rebelión (rebellio) pertenece a todos contra él como persona singular o individual (el monarca), bajo pretexto de que abusa de su poder ( tyrannus)”.

No nos explicamos una contradicción más flagrante. En La paz perpetua Kant, dice que entiende “la política como aplicación del derecho y la moral” y critica la “constitución no republicana” en la que “el jefe del Estado no es un conciudadano sino un amo y la guerra no perturba en lo más mínimo su vida regalada que transcurre en banquetes, cazas y castillos placenteros. La guerra para él es una especie de diversión”. Y en este libro de 1795, hasta en concordancia con lo consignado por los Padres Fundadores de Estados Unidos en Los Papeles Federalistas de 1787/88 (por ejemplo, en el No. XXV), propugna que “los ejércitos permanentes -miles perpetuus- deben desaparecer por completo” y “liberar al país de la pesadumbre de los gastos militares”, al tiempo que aconseja  que “no debe el Estado contraer deudas que tengan por objeto sostener su política exterior”.

¿Como compatibilizar semejante incoherencia? El esfuerzo humano en su pensamiento consiste en lograr archivos ordenados en su subconsciente al efecto de contar con la mayor consistencia posible, pero estos brincos no parece que provengan de un filósofo de fuste. Según algunos kantianos sus párrafos sobre filosofía política se deben a la censura cosa que es muy discutible por cierto (y, por otra parte, la eventual excusa no quita lo dicho).

Sabemos que Ludwig von Mises era partidario del servicio militar obligatorio, que Santo Tomás de Aquino patrocinaba la muerte para los herejes, que Murray Rothbard aprobaba el aborto voluntario, que Karl Popper suscribió la censura de la televisión, que John Stuart Mill dio pie para el redistribucionismo y tantos otros casos, pero el de Kant es distinto en el sentido que, dejando de lado sus elucubraciones sobre la metafísica (que finalmente también niega), sus aportes metodológicos en cuanto a los a priori y su especie de subjetivismo epistemológico contrario al realismo, sus reflexiones sobre la libertad pueden partirse en dos con largas disquisiciones en dos sentidos opuestos.

Como hemos subrayado al abrir esta nota, todos tenemos contradicciones debido a nuestra condición humana. Cuando expongo esto frente a mis alumnos invariablemente me preguntan cuales son las mías, a lo que respondo que si las pudiera identificar las corregiría como, por ejemplo, cuando gracias precisamente a varios de mis alumnos, he modificado mi posición frente a las drogas alucinógenas para usos no medicinales: con anterioridad era partidario de la prohibición.

En el caso de Kant resulta difícil hacer un balance para sacar una conclusión sobre el neto de sus contribuciones en la materia aludida. En otros casos como los autores citados, uno puede concluir sobre el mérito de sus trabajos dejando de lado ciertas incoherencias pero en los aportes kantianos no resulta fácil arribar a un balance que haga justicia, especialmente en lo referente a la libertad de las personas, como decimos, con tan enfáticas declaraciones en direcciones contrarias.

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía, Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas y fue profesor y primer Rector de ESEADE.

 

LA FALSA DICOTOMÍA ENTRE LO FÁCTICO Y LO FICTICIO

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 20/1/13 en http://www.gzanotti.blogspot.com.ar/

 El positivismo sigue dominando nuestro modo de pensar aunque no nos demos cuenta, aún en aquellos que dicen haberlo superado, porque el positivismo sobrevive en el lenguaje, y los juegos de lenguaje son redes profundas de horizontes de precomprensión.

 Uno de los hábitos más difundidos de nuestro horizonte cultural positivista –que ha invadido a la ciencia, la educación, la comunicación social, etc.- es si un relato corresponde a un “hecho” (lo “fáctico”) si es “ficticio” (no real). Dejemos de lado por un momento que la palabra hechos es engañosa, porque oculta la creencia de que un relato puede ser no proferido desde el horizonte del hablante. El asunto es más simple. Desde luego que, habitualmente, podemos distinguir entre un relato de ficción y otro que intente interpretar la realidad. Una cosa es una reseña sobre la situación económica actual de los EEUU y otra cosa es una película de Star Trek. Ok, lo podemos distinguir. Pero, ¿qué importancia tiene ello para el tema de la verdad?
 
Esto es: ¿qué “verdad” hay en una novela, en una obra de teatro, en un cuento, en una película? ¿Podríamos decir que ninguna verdad, porque lo relatado allí “realmente no sucedió”?
 
Por supuesto que no: lo importante es la verdad del símbolo, esto es, un relato que a través de personajes imaginarios nos lleva a lo más profundo de la naturaleza humana. Esa es la verdad de lo “ficticio”. ¿Qué valor tienen, si no, las fábulas de Esopo, las parábolas del Evangelio, las tragedias de Eurípides, las obras de Shakespeare, las poesías de Borges, o Star Trek o Star Wars? ¿Qué importancia tiene que Spock no haya existido? ¡Claro que no existe! Pero ese no es el caso. Lo importante es: ¿qué quiere decir el escritor a través de ese personaje imaginario? Y es allí cuando, si nuestra formación filosófica es pobre, nos quedamos sin respuesta. Lo que todo ello nos enseña es al ser humano en su complejidad más profunda, como Freud supo ver en la literatura universal.
 
Por lo demás, los llamados relatos “sobre la realidad”, están cargados de símbolos. Palabras, términos que el hablante y escritor utilizan, están cargadas de un horizonte de precomprensión donde los términos se entrecruzan en un juego de lenguaje que habla permanentemente de concepciones filosóficas, religiosas y míticas profundas aunque el hablante no sea consciente de ello. Un relato histórico y relato ficticio tienen ambos una profunda carga interpretativa y simbólica. En nada tiene que preocupar ello a nuestra búsqueda de la verdad, porque la verdad sobre lo humano puede estar o no estar, pero si está, está desde el horizonte cultural en tensión creadora con nuestra conciencia crítica.
 
La ciencia también está plenamente cargada de horizontes de teorías que son el sedimento de concepciones míticas y metafísicas que pudieron pasar por la criba de la crítica, como Popper explica. La ciencia no es la copia de los hechos. Es la proyección sobre el mundo físico de ideas profundísimas que surgen de la capacidad creadora humana para interpretar, para dar sentido, a un mundo físico de lo contrario ininteligible.
 
Dejemos de preocuparnos por lo fáctico que, como tal, es la ilusión humana de librarse de lo humano. Aceptemos que los humanos vivimos en y desde nuestras teorías sobre el mundo y nuestra experiencia vital sobre nosotros mismos. La verdad está en la sabiduría vital, en la experiencia de la bondad, en la misericordia con el otro, de donde derivan relatos profundísimos, ficticios o no, y donde participamos de la palabra creadora de Dios. 

Gabriel J. Zanotti es Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA).  Es profesor full time de la Universidad Austral y en ESEADE es Es Profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE.