UNA PEQUEÑA AYUDITA AL REALISMO DE AYN RAND.

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 16/12/18 en: http://gzanotti.blogspot.com/2018/12/una-pequena-ayudita-al-realismo-de-ayn.html

 

Los randianos dicen que uno de los principios evidentes del realismo de Ayn Rand es “la existencia existe”, y obviamente se entiende lo que quieren decir. Se están refiriendo a que es indudable para el intelecto humano la existencia de las cosas. Totalmente de acuerdo.

Pero desde un punto de vista sintáctico y gramatical, “la existencia existe”, así expresado, tiene sus problemas.

Y para eso les propongo la ayuda de otro realista y conocedor de Aristóteles: Santo Tomás de Aquino.

Santo Tomás, en su comentario a “De Ebdomaribus” de Boecio (http://www.corpusthomisticum.org/cbh.html#84829) afirma que debe distinguirse entre la acción en infinitivo y la acción en primera persona del verbo, en presente, por parte del sujeto (la cosa o persona) que está actuando. Su ejemplo es el correr. Hay que distinguir entre corree y corre. Propiamente, un sujeto es el que corre (por ejemplo, Juan corre), y corre porque está tomando parte, participando, de la acción señalada por el infinito (el correr). De ese modo, Juan corre porque participa del correr. Pero no podemos decir entonces, propiamente, que el correr corre: el correr no corre, el que corre es Juan.

Esto es importantísimo porque cuando Santo Tomás pasa de la predicación predicamental a la predicación trascendental, lleva eso al tema del verbo “ser”. “Existir”, en el caso de las cosas de este mundo, es más bien, para Santo Tomás, “participar en el acto de ser”. ¿Por qué? Porque siguiendo una sintaxis correcta, hay que decir que una cosa es, en el sentido de que existe, porque participa en el acto de ser. Propiamente, el ser no es, sino que es el infinitivo del cual  la cosa participa: Juan es (existe) porque participa del acto de ser. Por lo tanto, no es el existir el que existe, sino la cosa, Juan o lo que fuere, que existe. A su vez, no sería apropiado referirse a ese existir como “existencia” porque entonces el acto de ser, que es una acción, y por ende concreta, se transforma en una naturaleza abstracta. Como si dijéramos “la mesa”, “la silla”, o “el caballo” como la meseidad, la silleidad, la caballeidad, y luego dijéramos que la caballeidad es caballo. Eso sería más bien del primer Platón que de Aristóteles. Esto es, no podemos hablar de una existencia in abstracto, sino de una cosa que existe, y por ende, más que decir “la existencia existe” debemos decir “tal o cual cosa existe”: no como refiriéndonos a una naturaleza in abstracto, como en el mundo de las ideas de Platón, sino a lo concreto, a cada cosa, a cada cosa que existe.

Santo Tomás lo expresa así: “…afirma pues en primer lugar que es diverso el ser y aquello que es. Esta diversidad no hay que referirla aún a las cosas, de las que no se trata todavía, sino a las misas razones o nociones. Pues distinto es el significado cuando hablamos de ser y cuando hablamos de aquello que es, como distinto el significado cuando hablamos de correr y cuando decimos el que corre. Pues correr y ser tienen un sentido abstracto, como la blancura; mientras que lo que es, es decir el ente, y el que corre, tienen un sentido concreto, como lo blanco. Manifiesta la mencionada diversidad de tres maneras, considerando la primera en que el ser mismo no entra en la proposición como sujeto de ser. Como correr tampoco denota el sujeto de la carrera; de suerte que así como no cabe decir que el mismo correr corre, tampoco podemos afirmar que el mismo ser es; pero como lo que es denota el sujeto de ser, así también el que corre denota el sujeto del correr; por eso podemos decir que el que corre que corre en cuanto está sometido a la carrera y participa de la misma; como también podemos decir que el ente, o lo que es, es, en cuanto participa del acto de ser”[1].

Por ende, no es la existencia la que existe, sino cada cosa.

 

[1] “Dicit ergo primo, quod diversum est esse, et id quod est. Quae quidem diversitas non est hic referenda ad res, de quibus adhuc non loquitur, sed ad ipsas rationes seu intentiones. Aliud autem significamus per hoc quod dicimus esse, et aliud: per hoc quod dicimus id quod est; sicut et aliud significamus cum dicimus currere, et aliud per hoc quod dicitur currens. Nam currere et esse significantur in abstracto, sicut et albedo; sed quod est, idest ens et currens, significantur sicut in concreto, velut album. Deinde cum dicit, ipsum enim esse, manifestat praedictam diversitatem tribus modis: quorum primus est, quia ipsum esse non significatur sicut ipsum subiectum essendi, sicut nec currere significatur sicut subiectum cursus: unde, sicut non possumus dicere quod ipsum currere currat, ita non possumus dicere quod ipsum esse sit: sed sicut id ipsum quod est, significatur sicut subiectum essendi, sic id quod currit significatur sicut subiectum currendi: et ideo sicut possumus dicere de eo quod currit, sive de currente, quod currat, inquantum subiicitur cursui et participat ipsum; ita possumus dicere quod ens, sive id quod est, sit, inquantum participat actum essendi” (http://www.corpusthomisticum.org/cbh.html#84829).  La traducción es de Luis S. Ferro, en su libro La sabiduría filosófica siguiendo las huellas de santo Tomás, Unsta, Tucumán, 2004, pp. 208-209.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

Correa, la manía de la reelección indefinida

Por Alberto Benegas Lynch (h). Publicado el 8/2/18 en https://www.cronista.com/columnistas/Correa-la-mania-de-la-reeleccion-indefinida-20180208-0002.html

 

Correa, la manía de la reelección indefinida

Afortunadamente el referendo del domingo 4 de febrero ha mostrado en Ecuador la firme decisión de sus ciudadanos por una mayoría abrumadora de los votantes de deshacerse de la manía reeleccionista de megalómanos que aspiran a no soltar el poder como es el caso de Rafael Correa.

En general, hoy en día el concepto de la democracia se ha degradado y apartado de la idea de los Giovanni Sartori contemporáneos, que sostienen que esa forma de gobierno consta de dos partes Una de fondo, cual es el respeto a los derechos de las minorías, y otra de forma, que consiste en el proceso electoral. A juzgar por el avance de los nacionalismos en Europa y nada menos que en Estados Unidos, la forma prima sobre el fondo, lo cual sigue empecinadamente en no pocos países latinoamericanos.

Como bien ha dicho Einstein, no se puede pretender resultados distintos aplicando las mismas recetas. Juan González Calderón consigna que los demócratas de los números ni de números entienden ya que parten de dos ecuaciones falsas: 50% más 1% igual a 100% y 50% menos 1% igual a 0%.

Es necesario repasar conceptos clave de Karl Popper quien ha destacado el error de la noción del “filósofo-rey” sugerida por Platón, para concluir que lo relevante es la fortaleza de las instituciones y no las personas que ocupan cargos que siempre con vocación mesiánica les parece que sus períodos instalados en el poder no son nunca suficientes para cumplir con sus planes. Recordemos la sentencia de Lord Acton en cuanto a que “el poder tiende a corromper y el poder absoluto corrompe absolutamente”.

En gran medida la democracia hoy ha mutado por cleptocracia, es decir, el gobierno de ladrones de libertades, propiedades y sueños de vida. El premio Nobel en Economía Friedrich Hayek ha propuesto en el tercer tomo de su Derecho, legislación y libertad nuevos límites al Poder Legislativo y el jurista Bruno Leoni lo ha hecho para el Poder Judicial en La libertad y la ley. Por su parte, es de interés transcribir un pensamiento poco explorado de Montesquieu en El espíritu de las leyes aplicable al Poder Ejecutivo: “El sufragio por sorteo está en la índole de la democracia” con lo que se subraya la trascendencia de las instituciones y la poca importancia de lo hombres que ocupan cargos. A esto habría que agregar el jugoso debate en la Asamblea Constituyente estadounidense que a sugerencia de Benjamin Franklin se debatió extensamente la posibilidad de contar con un triunvirato en el Ejecutivo al efecto de minimizar el poder presidencialista.

Desde luego que no necesariamente deben adoptarse esas sugerencias. Lo que sí resulta indispensable es pensar en límites adicionales para contener el poder político desbordado si no queremos que en nombre de la democracia se entierre el respeto recíproco. El caso de Suiza es interesante, donde la presidencia se rota anualmente en la Confederación sin que nadie recuerde los nombres de esos mandatarios.

 

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. en Ciencias de Dirección. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas, fue profesor y primer rector de ESEADE durante 23 años y luego de su renuncia fue distinguido por las nuevas autoridades Profesor Emérito y Doctor Honoris Causa.

A 100 AÑOS DE LA REVOLUCIÓN RUSA

Por Alberto Benegas Lynch (h)

 

De las cuatro revoluciones que más han influido hasta el momento sobre los acontecimientos en el mundo, la inglesa de 1688 que destronó a Jaime II por Maria y Guillermo de Orange donde con el tiempo se recogieron en grado creciente las ideas de autores como Algernon Sidney y John Locke, la norteamericana de 1776 que marcó un punto todavía más profundo y un ejemplo para todas las sociedades abiertas en cuanto al respeto a las autonomías individuales, la Revolución Francesa de 1789 que consagró las libertades del hombre, especialmente referidas a la igualdad de derechos (art. 1), esto es, la igualdad ante la ley y la propiedad (art.2), aunque la contrarrevolución destrozó lo anterior y, por último la Revolución Rusa de 1917 que, desde la perspectiva de la demolición de la dignidad del ser humano, constituyó un golpe de proporciones mayúsculas que todavía perdura sin el aditamento de “comunismo” porque arrastra el recuerdo de cientos de millones de masacrados y otras tantas hambrunas.

 

A juzgar como está hoy la situación mundial con el notable avance del estatismo bajo la denominación de nacionalismo es la Revolución Rusa la que más influencia tiene en cuanto a los objetivos a seguir (recordemos entre otras la obra de Jean-François Revel La gran mascarada donde muestra al comunión de ideales entre el nacionalismo y el comunismo). En mayor o menor medida el estatismo, es decir, el aparato estatal metido en las vidas y haciendas de la gente que opera con cualquier etiqueta, necesariamente requiere de la fuerza para imponer su voluntad frente a las inclinaciones naturales de las personas a defender sus derechos al efecto de seguir sus caminos y proyectos. Por otro lado, tal como escribe el ex comunista Bernard-Henry Lévy en Barbarism with a Human Face “Aplíquese marxismo en cualquier país que se quiera y siempre se encontrará un Gulag al final”. Nótese el título de esta obra donde se subraya el rostro humano de la barbarie puesto que siempre se presenta para el bien de los gobernados, pero como subraya C. S. Lewis en God in the Dock “de todas las tiranías una ejercida para el bien de las víctimas suele ser la más opresiva. Puede ser mejor vivir bajo ladrones que hacerlo bajo la moral omnipotente de los otros. Los ladrones a veces descansan pero aquellos que nos tormentan para nuestro bien lo hacen sin descanso.” Y agregamos nosotros que además estos últimos llevan a cabo sus desmanes sin necesidad de usar antifaces porque lo hacen con el apoyo de la ley.

 

 

El eje central del comunismo es ponderado y alabado por numerosas personas a través de denominaciones varias como el socialismo, el populismo, el estatismo, el redistribucionismo y el ambientalismo, hasta el momento, esta última, la vertiente más moderna. En este caso es de interés destacar que, entre otras personalidades que he citado en su momento, el premio Nobel en física Ivan Guiaever, el fundador y ex CEO de Weather Channel, John Coleman, y el ex presidente de Greenpeace de Canadá, Patrick Moore, demuestran enfáticamente que el ambientalismo preponderante está rodeado de fraudes en las mediciones al efecto de recibir fondos gubernamentales para desarrollar tesis contrarias a las conclusiones científicas y así avanzar con los denominados “derechos difusos” y la “subjetividad plural” que desembocan en el contexto de “la tragedia de los comunes”: para salvar la propiedad del planeta se destruye la institución de la propiedad a través del esmerado apoyo de los aparatos estatales (otro ángulo para llegar a idéntica conclusión respecto a la mencionada institución).

 

El régimen zarista, implantado en 1547 por Iván IV (el terrible), con el tiempo se caracterizó por los atropellos de la policía política (Ojrana) con sus reiteradas requisas, prisiones y torturas, la censura, el antisemitismo, los siervos de la gleba en el contexto del uso y disposición de la tierra por los zares y sus acólitos sin ninguna representación de los gobernados en ninguna forma. Hasta que por presiones irresistibles y cuando ya era tarde debido a los constantes abusos, Nicolás II consintió la Duma (tres veces interrumpida) en medio de revueltas, cavilaciones varias y una influencia desmedida de Alejandra (“la alemana” al decir de la oposición en plena guerra) basada en consejos atrabiliarios de Rasputín. Finalmente, el zar abdicó primero y luego se constituyó un Gobierno Provisional que en última instancia comandaba Kerenski quien prometía “la instauración de la democracia” pero que finalmente se vio obligado a entregar el poder a los bolcheviques (cuando Hitler invadió la Unión Soviética en 1941, Kerenski, desde Nueva York, le ofreció ayuda a Stalin por correspondencia la cual no fue respondida, una señal de desprecio que merecen aquellos que pretenden actuar a dos puntas).

 

Imaginemos la situación de toda la población campesina en la Rusia de los zares, nada instruida que recibía de parte de las posiciones más radicalizadas del largo período desde 1905 que comenzaron las revueltas hasta 1917 en que estalló la revolución primero en febrero y luego en octubre cuando los soviets se alzaron con el poder bajo el mando de Lenin. Imaginemos a estas personas a quienes se les prometía entregarles todas las tierras de la nobleza frente a otros que proponían limitar el poder en un régimen de monarquía constitucional y parlamentaria. Sin duda para esa gente resultaba mucho más atractivo el primer camino y no el de “salvar a la monarquía del monarca”. Cuando hubo cesiones de algunas tierras se instauró el sistema comunal que algunos pocos dirigentes trataron sin éxito de sustituir por el de propiedad privada (en primer término debido a los denodados esfuerzos de Stolipin).

 

Es que la tierra en manos de la nobleza como una imposición hacía creer que la propiedad era una injusticia, esto se nota de modo destacado en el caso de Tolstoy que a pesar de sus extraordinarios escritos sobre lo detestable del poder político se consideraba comunista por las razones expresadas. Los escritos a que me refiero son principalmente las A Confession de Tolstoy, donde consigna que “La esencia del error de todas las doctrinas políticas, desde las más conservadores hasta las más avanzadas , que conducen a la más infortunadas situaciones para la gente, estriba en el hecho de que se consideraba y aun se considera que resulta posible, a través de la violencia, unificar a las personas para que todos se sometan sin resistencia a la misma estructura de vida y de la conducta que resulta de ello.” Y en su magnífico The Kingdom of God is Within You afirma que “Los hombres usualmente renuncian a lo que consideran sagrado y se someten a las demandas de los gobiernos porque no ven otro curso de acción […] La corrupción consiste en arrancar la riqueza de las personas industriosas y trabajadoras por medio de impuestos y distribuírlas para satisfacer la codicia de los funcionarios gubernamentales quienes como contrapartida mantienen la opresión sobre el pueblo.” Tolstoy tenía una idea muy desfigurada del concepto de propiedad privada ya que sus bienes originales antes de convertirse en una celebridad por sus novelas eran fruto de la entrega por parte de la nobleza.

 

Hubieron otros casos como el de Dostoievsky que se conjetura fue influído por dos estudiantes de la Universidad de Moscú becados accidentalmente por Isabel I en 1761 a Glasgow durante seis años para atender la cátedra de Adam Smith (los becarios fueron Seymon E. Desnitsky e Ivan A. Tretyakov). En este sentido es de interés reproducir un pasaje de Crimen y castigo: “Si a mi, por ejemplo, se me dice ´ama a tus semejantes´ y pongo este concepto en práctica ¿qué resultará? -se apresuró a decir Ludjin con demasiado calor- rasgaría mi capa y daría la mitad a mi prójimo y los dos nos quedaríamos medio desnudos […] todo el mundo está fundado en el interés personal. Añade la economía política que cuantas más fortunas privadas surjan en una sociedad, o en otros términos, cuantas más capas enteras hay, más sólida y felizmente está organizada la sociedad. Así pues, al trabajar únicamente para mi, trabajo también para todo el mundo; y resulta en última instancia que mi prójimo recibe más de la mitad de la capa y no solamente gracias a las liberalidades privadas e individuales, sino como consecuencia del progreso general”.

 

El enfoque moderno de la institución de la propiedad privada es radicalmente distinto al feudal y zarista, consiste en que dado que los bienes son escasos en relación a las necesidades, la asignación y reasignación de derechos de propiedad en manos privadas en un proceso competitivo y por completo ajeno a la politización despierta un potente mecanismo de incentivos que se traduce en que los que mejor administran sus patrimonios, es decir, los que mejor satisfacen las necesidades de los demás, son los que conservan o acrecientan sus riquezas y quienes yerran en los deseos del prójimo incurren en quebrantos. De modo tal que los que dan en la tecla respecto a las necesidades del prójimo son los que se benefician al tiempo que inexorablemente benefician a los demás lo cual, como queda dicho, es condición suficiente y necesaria para lograr ese objetivo.

 

Desde luego que esto no ocurre cuando comerciantes se alían con el poder político del momento para obtener mercados cautivos y otras prebendas en detrimento de la gente ya que se ven obligados a pagar precios más altos, recibir calidad inferior o las dos cosas al mismo tiempo.

 

En la medida en que los gobiernos intervienen en los millones de arreglos contractuales libres y voluntarios, a saber en el proceso de mercado, en esa medida, se afecta la propiedad y consecuentemente los precios que son los únicos indicadores para operar y, como resultado, se derrocha capital que es el único factor que eleva salarios e ingresos en términos reales, en otros términos, se ensancha el empobrecimiento.

 

En este contexto, al alterar el sistema de precios éstos van dejando de mostrar los caminos para invertir o desinvertir en los diversos campos y cada vez más los operadores se alejan de la realidad y no saben a ciencia cierta que materiales usar en sus producciones puesto que no pueden conocer cuales resultan más económicos y cuales desperdician capital. Es por eso que técnicamente no hay tal cosa como economía socialista puesto que no puede economizarse allí donde los precios están falseados. En el extremo, donde se abolió la propiedad (el objetivo de Marx y Engels) no hay contabilidad ni evaluación de proyectos. Por esto es que Ludwig von Mises escribe que todo el programa liberal puede resumirse en la propiedad privada (comenzando por el propio cuerpo, por la expresión del pensamiento y por el uso y disposición de los bienes propios siempre y cuando no se lesionen derechos de terceros).

 

Si bien desde Platón se ha recomendado la colectivización de la propiedad, como hemos apuntado, la Revolución Rusa marcó un punto de inflexión en la historia de la humanidad en cuanto a la ejecución de esa corriente de pensamiento que luego fue seguida por otros regímenes tiránicos y también por los que reniegan de los campos de exterminio y pretenden pasos menos extremos en la socialización pero al renegar parcialmente de la propiedad obtienen resultados parcialmente negativos. En todo caso Trotsky vaticinó que la idea de los comunistas era “volver el mundo del revés” y, por el momento, en gran medida, eso es lo que lograron a través de múltiples vertientes.

 

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. en Ciencias de Dirección. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas, fue profesor y primer rector de ESEADE durante 23 años y luego de su renuncia fue distinguido por las nuevas autoridades Profesor Emérito y Doctor Honoris Causa.

EL VALOR DE LAS INSTITUCIONES: GIOVANNI SARTORI

Por Alberto Benegas Lynch (h)

 

Ha muerto quien hasta ahora y en el contexto de esta etapa de la evolución puede considerarse uno de los representantes más destacados de la ciencia política desde Aristóteles. No es una exageración decir que ese pensador es Giovanni Sartori. No lo conocí personalmente pero conservo nuestra correspondencia a raíz de la presentación de mi ensayo “Toward a Theory of Autogovernment” en un seminario en Seúl, en agosto de 1995, patrocinado por la International Cultural Foundation, trabajo que tuvo la amabilidad de comentar (lo cual agradecí en mi libro El juicio crítico como progreso de 1996).

Por marcos institucionales Sartori entendía las normas que protegen los derechos individuales a la vida, a la libertad y a la propiedad de lo cual depende la civilización. Su recorrido intelectual lo dedicó a estudiar y enseñar acerca de los límites al poder político para que no se salga de sus funciones específicas a la protección a aquellos derechos y, asimismo, el señalar los graves peligros de que los aparatos estatales se conviertan de protectores en agresores con lo que los gobiernos a través del abuso de mayorías destrocen los valores y principios de una sociedad abierta.

Sin duda su obra de mayor calado es el multivolumen Teoría de la democracia . Subraya Sartori que la democracia ilimitada o degradada contradice su esencia y su etimología ya que no se trata de demos sino de antidemos. En palabras del autor “por tanto, el argumento es de que cuando la democracia se asimila a la regla de la mayoría pura y simple, esa asimilación convierte en un sector del demos en no-demos. A la inversa, la democracia concebida como el gobierno mayoritario limitado por los derechos de la minoría se corresponde con todo el pueblo, es decir, con la suma total de la mayoría y la minoría. Debido precisamente a que el gobierno está limitado, todo el pueblo (todos los que tienen derecho al voto) está siempre incluido en el demos“.

Esta preocupación y ocupación de Sartori se debe a lo que de un tiempo a esta parte viene sucediendo que la democracia se ha ido mutando en cleptocracia, es decir, el abandono de todo sentido de los valores y principios de la democracia convirtiéndose en una caricatura para de contrabando transformase en el gobierno de ladrones de libertades, propiedades y sueños de vida. No es cuestión que la libertad sucumba y se torne en un inmenso Gulag en nombre de la democracia. Por eso es de tanta relevancia prestar debida atención a propuestas que apuntan a introducir nuevos y más efectivos límites para frenar los abusos y atropellos del Leviatán cada vez más adiposo y agresivo.

Este enfoque enfatiza el serio inconveniente que suscribió Platón con su estropicio del “filósofo rey” que en lugar de resaltar los aspectos institucionales centra su atención en las personas que ocupan cargos públicos, exactamente lo contrario de lo que apuntaba Popper para que “los gobiernos hagan el menor daño posible”.

Es en verdad sumamente curioso que hay quienes se declaran “liberales en la política” y niegan el liberalismo en la economía como si tuviera algún sentido suscribir el continente y negar el contenido cuando justamente el continente (la libertad política) es para que cada uno pueda usar y disponer libremente de lo propio.

Sartori enseño en su natal Florencia y en Yale, Standford, Harvard y Columbia y publicó numerosos ensayos y libros entre los cuales, a nuestro juicio, son criticables algunas de sus consideraciones sobre las “sociedades multiéticas” y sus percepciones del homo videns aunque sus reflexiones sobre el poder de las imágenes son de gran provecho puesto que éstas dan todo servido y anulan el pensamiento que, por ejemplo, brinda la lectura donde el ritmo y la imaginación están a cargo del lector.

En las épocas que corren es evidente que el mayor peligro para la supervivencia de la genuina democracia consiste en el nacionalismo como sello del populismo, es decir en las culturas alambradas habitualmente atadas al racismo, los caudillos (“encantadores de serpientes” según Sartori) que usan la supuesta democracia en provecho propio y en los estatismos siempre empobrecedores.

Ya el magistral J. F. Revel demuestra en su libro La gran mascarada el estrecho parentesco entre el nacionalsocialismo y el comunismo (en este caso, resabios de la Nomenklatura). En esta oportunidad nos concentramos en uno de los aspectos xenófobos del nacionalismo lo cual para nada excluye los graves problemas económicos que producen los aranceles y demás controles y reglamentaciones que conducen a la miseria con el pretexto de “la economía nacional y popular”-

Como ha señalado Thomas Sowell, los sicarios nazis debían rapar y tatuar a sus víctimas para distinguirlas de sus victimarios. Hitler, después de mucho galimatías clasificatorio, finalmente sostuvo que “la raza es una cuestión mental”, con lo que adhirió al polilogismo racista, bajo la absurda pretensión de que el ario y el semita tienen una estructura lógica distinta. Esto fue calcado del polilogismo marxista, por el que se arguye que el proletario y el burgués tienen distintas lógicas, aunque, como ha señalado Mises, nunca se explicó en qué se diferencian concretamente esas estructuras del pensamiento. Tampoco se explicó qué le ocurre en la cabeza a la hija de una burguesa y un proletario ni qué le ocurre a este último cuando se gana la lotería o comienza a tener éxito en los negocios.

Por otra parte, en estos embrollados ejercicios, se suele confundir el concepto de lengua con el de etnia. En este último sentido, la filología demuestra que el entronque del sánscrito con las llamadas lenguas europeas -como el griego, el latín, el celta, el alemán, el inglés y las lenguas eslavas- dio como resultado las lenguas denominadas indoeuropeas o indogermánicas, expresiones que más adelante se sustituyeron por la de ario, debido a que el pueblo que primitivamente hablaba el sánscrito en la India se denominaba arya. Max Müller (Biography of Words and the Home of the Aryans) dice: “En mi opinión un etnólogo que hable de la raza aria comete un error tan importante como el que cometería un lingüista que hablara de un diccionario dolicocéfalo o de una gramática braquicéfala.”

También, en este mismo contexto, es frecuente que se asimile la idea estereotipada de raza con religión, por ejemplo, en el caso de los judíos. Antiguamente, este pueblo provino de dos grupos muy disímiles: unos eran del Asia menor y otros de origen sudoriental de procedencia árabe. A esto deben agregarse los múltiples contactos con otras civilizaciones y poblaciones de distintas partes del planeta, lo cual ha producido las más variadas características (en última instancia, todos somos de todas partes, ya que nuestros ancestros son de orígenes muy mezclados).

Como ha dicho Darwin, hay tantas supuestas razas como clasificadores. En verdad produce congoja cuando -ingenuamente a veces, y otras no tan ingenuamente- se hace referencia a las “diversas sangres” que tendrían diferentes grupos étnicos. Vale la pena aclarar este dislate. Hay solamente cuatro grupos sanguíneos que están distribuidos entre todas las personas. La sangre está formada por glóbulos que están en un líquido llamado plasma. Los glóbulos son blancos (leucocitos) y rojos (hematíes), y el plasma es un suero compuesto de agua salada y sustancias albuminoides disueltas. La combinación de una sustancia que contiene los glóbulos rojos, denominada aglutinógeno, y otra conocida como aglutinina, que contiene el suero, da como resultado los antes mencionados cuatro grupos sanguíneos. Eso no tiene nada que ver con las respectivas evoluciones que van estableciendo diversas características exteriores. Y esos grupos sanguíneos no pueden modificarse ni siquiera con transfusiones.

Los rasgos físicos que hace que hablemos de etnias responden a procesos evolutivos. En el planeta tierra todos provenimos de Africa (y, eventualmente, del mono). Spencer Wells- biólogo molecular, egresado de las universidades de Oxford y Stanford- explica magníficamente bien nuestro origen africano (The Journey of Man) y las distintas migraciones que, según las diversas condiciones climáticas, hicieron que la piel y otros rasgos físicos exteriores vayan adquiriendo diferentes aspectos.

En este último sentido, siempre me ha llamado poderosamente la atención que muchas personas llamen en Estados Unidos a los negros “afroamericanos” como una manifestación un tanto atrabiliaria de lo que se ha dado en llamar political correctness. Curioso es en verdad que muchos negros se dejen llamar afroamericanos como si fuera algo distintivo. Esto no los diferencia del resto puesto que, por las razones apuntadas, por ejemplo, el que esto escribe es afroargentino.

Sin duda, el ejemplo más repugnante estriba en la criminal judeofobia alimentada por tanto mequetrefe que anda suelto por el mundo. Obras tales como Veintitrés siglos de antisemitismo, del sacerdote Edward Flannery, y la Historia de los judíos de Paul Johnson son suficiente testimonio de la barbarie racista.

Karl Popper muestra la fertilidad que se produce a través de los estrechos vínculos interculturales y ofrece, como ejemplo, la Viena del siglo de oro antes de que la hediondas botas nacionalsocialistas produjeran otra de las tantas diásporas características de los regímenes totalitarios. Ese caso se ilustra con las notables manifestaciones en el campo de la música, la literatura, la ciencia económica, el derecho y el psicoanálisis.

El oxígeno resulta indispensable y esto se logra abriendo puertas y ventanas de par en par. La guillotina horizontal que pretende nivelar y enclaustrar necesariamente empobrece. La cultura no es de esta o aquella latitud, del mismo modo que las matemáticas no son holandesas ni la física es asiática. Nada más absurdo que la troglodita noción del “ser nacional” y nada más truculento y tenebroso que las banderas de la “cultura nacional y popular”.

En una sociedad abierta, las jurisdicciones territoriales tienen por única función evitar los peligros de la concentración de poder que significaría un gobierno universal. Pero de allí a tomarse seriamente las fronteras hay un salto lógico inaceptable. Obstaculizar cualquiera de las muchísimas maneras de intercambios culturales libres y voluntarios constituye una seria amenaza y una forma grotesca de contracultura.

El nacionalismo es una de las formas de ofender a la democracia que tanto desvelaron a Sartori que sostuvo que avanza merced al lenguaje de “lo políticamente correcto que resulta un procedimiento solapado para anular el pensamiento”. La revalorización del derecho ha sido una labor muy fértil de Sartori en circunstancias que el positivismo legal ha hecho estragos en no pocas facultades de derecho.

Por último en esta nota periodística, transcribo una cita de Arnold Toynbee que se conecta con los temas de Sartori en cuanto a la razón de los esclavos modernos que piden ser esclavizados: “La gran ley de desarrollo social consiste en que el paso de la esclavitud a la libertad significa el paso de la seguridad a la inseguridad de ser mantenidos”.

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. en Ciencias de Dirección. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas, fue profesor y primer rector de ESEADE durante 23 años y luego de su renuncia fue distinguido por las nuevas autoridades Profesor Emérito y Doctor Honoris Causa.

 

¿DEMOCRACIA O DICTADURA?

Por Alberto Benegas Lynch (h)

 

No hay posición intermedia en esta instancia del proceso de evolución cultural: o vota la gente o impone su voluntad sobre los demás un megalómano. Pero se debe estar muy en guardia para que la democracia no  degenere  en cleptocracia en la que una oligarquía liquide los derechos de la minoría. Es decir, que la democracia se convierta en una farsa grotesca como por ejemplo es el caso venezolano hoy.

 

Porque en última instancia el peligro horrendo de las dictaduras es el ataque a las libertades de las personas, pero no es cuestión que las lesiones a los derechos, en lugar de provocarla una persona y sus secuaces la produzca un grupo de personas. Y tengamos en cuenta que Cicerón advertía que “El imperio de la multitud no es menos tiránica que la de un hombre solo, y esa tiranía es tanto más cruel cuanto que no hay monstruo más terrible que esa fiera que toma la forma y el nombre de pueblo”.

 

Uno de los canales de la degradación de la democracia se manifiesta a través de la cópula hedionda entre el poder político y los empresarios prebendarios. Puede ilustrare este caso con los “salvatajes” realizados en Estados Unidos, recursos entregados graciosamente a empresarios ineptos, irresponsables o las dos cosas al mismo tiempo con  el fruto del trabajo de la gente  que no tiene poder de lobby.

 

Al efecto de no permitir semejante atraco y para bloquear toda manifestación de atropello a los derechos de quienes no pertenecen a la casta que pertenece a los usurpadores, es menester pensar en variantes que logren el objetivo de minimizar estos problemas graves. No puede pretenderse otros resultados manteniendo las mismas recetas que conducen a un sistema inicuo que amenaza con  terminar con la democracia y usarla como máscara que pretende esconder una dictadura.

 

En este sentido, reitero lo consignado en otra oportunidad y es que al efecto de tener en claro lo antedicho, es pertinente tener grabado a fuego el pensamiento de uno de los preclaros exponentes de la revolución más exitosa de lo que va de la historia de la humanidad. Me refiero a Thomas Jefferson quien consignó en Notes on Virginia (1782) que “Un despotismo electo no es el gobierno por el que luchamos” pero eso es en lo que se ha transformado, no solo en buena parte de la región latinoamericana, sino en países europeos y en la propia tierra de Jefferson.

 

La primera vez que la Corte Suprema de Justicia estadounidense se refirió expresamente a la “tiranía de la mayoría” fue en 1900 en el caso Taylor v. Breknam (178 US, 548, 609) y mucho antes que eso el Juez John Marshall redactó en un célebre fallo de esa Corte (Marbury v. Madison) en 1802 donde se lee que “toda ley incompatible con la Constitución es nula”. Seguramente el fallo más contundente de la Corte Suprema de Estados Unidos es el promulgado en 1943 -prestemos especial atención debido a lo macizo del mensaje- en West Vriginia State Board of Education v. Barnette (319 US 624) que reza de este modo: “El propósito de la Declaración de Derechos fue sustraer ciertos temas de las vicisitudes de controversias políticas, ubicarlos más allá de las mayorías y de burócratas y consignarlos como principios para ser aplicados por las Cortes. Nuestros derechos a la vida, a la libertad y a la propiedad, la libertad de expresión, la libertad de prensa, la libertad de profesar el culto y la de reunión y otros derechos fundamentales no están sujetos al voto y no dependen de ninguna elección”.

 

Autores contemporáneos como Giovanni Sartori en sus dos volúmenes de la Teoría de la democracia se ha desgañitado explicando que el eje central de la democracia es el respeto por las minorías y Juan A. González Calderón en Curso de derecho constitucional apunta que los demócratas de los números ni de números entienden ya que se basan en dos ecuaciones falsas: 50% más 1% = 100% y 50% menos 1% = 0%. Por su parte, Friedrich Hayek confiesa en Derecho, Legislación y Libertad que “Debo sin reservas admitir que si por democracia se entiende dar vía libre a la ilimitada voluntad de la mayoría, en modo alguno estoy dispuesto a llamarme demócrata”, porque como había proclamado Benjamin Constant en uno de sus ensayos reunidos en Curso de política constitucional: “La voluntad de todo un pueblo no puede hacer justo lo que es injusto”.

 

Ahora bien, sabemos que la cuestión de fondo es educativa en el sentido de realizar esfuerzos para influir sobre mentes en cuanto a comprender las ventajas de la sociedad abierta, pero entretanto es indispensable pensar en nuevos procedimientos para maniatar al Leviatán antes que sucumban todos los vestigios de libertad y respeto reciproco. En este sentido vuelvo a insistir una vez más en que en un cuadro de federalismo se consideren las reflexiones de Bruno Leoni para el Poder Judicial en La libertad y la ley, se tomen seriamente las propuestas para el Poder Legislativo que efectuó Hayek en el tercer tomo de su obra mencionada y, para el Poder Ejecutivo, se adopten los consejos de Montesquieu en Del espíritu de las leyes  en cuanto a que “El sufragio por sorteo está en la índole de la democracia”. Esto último -dado que cualquiera puede gobernar- moverá los incentivos de la gente hacia la necesidad de proteger sus vidas y haciendas, es decir, hacia el establecimiento de límites al poder que es precisamente lo que se requiere para sobrevivir a los atropellos de los aparatos estatales. Como ha indicado Popper, la pregunta de Platón sobre quien debe gobernar está mal formulada, el asunto no es de personas sino de instituciones “para que el gobierno haga el menor daño posible” tal como escribe aquel filósofo de la ciencia en La sociedad abierta y sus enemigos.

 

Frente a los graves problemas mencionados es indispensable usar las neuronas para contener los abusos del poder. Al fin y al cabo en el recorrido humano nunca se llegará a un punto final. Estamos siempre en ebullición en el contexto de un proceso evolutivo. Si las soluciones propuestas no son consideradas adecuadas hay que proponer otras pero quedarse de brazos cruzados esperando que ocurra un milagro no es para nada conveniente ya que no pueden esperarse resultados distintos aplicando las mismas recetas.

 

Tal como nos han enseñado autores como Ronald Coase, Harold Demsetz y Douglas North, debemos centrarnos en los incentivos que producen las diversas normas, y en el caso que nos ocupa está visto que alianzas y coaliciones circunstanciales tienden al atropello de las autonomías individuales y a degradar las metas originales de la democracia, convirtiéndola en una macabra caricatura. Es hora de reflotar la democracia mientras estemos a tiempo. Y, se entiende, no se trata de la ruleta rusa de mayorías ilimitadas, es como ha escrito James M. Buchanan “Resulta de una importancia crucial que recapturemos la sabiduría del siglo dieciocho respecto a la necesidad de contralores y balances y descartemos de una vez por todas la noción de un romanticismo idiota de que mientras los procesos son considerados democráticos todo vale” (en “Constitutional Imperatives for the 1990`s. The Legal Order for a Free and Productive Economy”).

 

En la misma línea argumental, es pertinente en esta columna resumir nuevamente las posibles ventajas de introducir la idea  del Triunvirato en el Poder Ejecutivo. Hay muy pocas personas que no se quejan (algunos están indignados) con los sucesos del momento en diferentes países tradicionalmente considerados del mundo libre. Las demoliciones de las monarquías absolutas ha sido sin duda una conquista colosal pero, como queda dicho, la caricatura de democracia como método de alternancia en el poder sobre la base del respeto a las minorías está haciendo agua por los cuatro costados, es imperioso el pensar sobre posibles diques adicionales al efecto de limitar el poder político por aquello de que “el poder tiende a corromper y el poder absoluto corrompe absolutamente”.

 

Tres personas votando por mayoría logran aplacar los ímpetus de caudillos y permiten tamizar las decisiones ya que el republicanismo exige que la función de esta rama del gobierno es ejecutar lo resuelto por el Poder Legislativo básicamente respecto a la administración de los fondos públicos, y el Judicial en lo referente al descubrimiento del derecho en un proceso fallos en competencia.

 

Se podrá decir que las decisiones serán más lentas y meditadas en un gobierno tripartito, lo cual se confunde con la ponderación y la mesura que requiere un sistema republicano. De todos modos, para el caso de un conflicto bélico, sería de interés que las tres personas se roten en la responsabilidad de comandantes en jefe.

 

Uno de los antecedentes más fértiles del Triunvirato se encuentra en los debates oficiales y no oficiales conectados a la Asamblea Constituyente de los Estados Unidos. Según la recopilación de los respectivos debates por James Madison que constan en la publicación de sus minuciosos manuscritos, el viernes primero de junio de 1787 Benjamin Franklin sugirió debatir el tema del ejecutivo unipersonal o tripartito. A esto último se opuso el constituyente James Wilson quien fue rebatido por Elbridge Gerry (luego vicepresidente del propio Madison) al explicar las ventajas del triunvirato para “otorgar más peso e inspirar confianza”. Edmund Randolph (gobernador de Virginia, procurador general del estado designado  por Washington y el segundo secretario de estado de la nación) “se opuso vehementemente al ejecutivo unipersonal. Lo consideró el embrión de la monarquía. No tenemos, dijo, motivo para ser gobernados por el gobierno británico como nuestro prototipo […] El genio del pueblo de América [Norteamérica] requiere una forma diferente de gobierno. Estimo que no hay razón para que los requisitos del departamento ejecutivo -vigor, despacho y responsabilidad- no puedan llevarse a cabo con tres hombres del mismo modo que con uno. El ejecutivo debe ser independiente. Por tanto, para sostener su independencia debe consistir en más de una persona”. Luego de la continuación del debate Madison propuso posponer la discusión en cuanto a que el ejecutivo debiera estar formando por un triunvirato (“a three men council”) o debiera ser unipersonal hasta tanto no se hayan definido con precisión las funciones del ejecutivo.

 

Este debate suspendido continuó informalmente fuera del recinto según los antes mencionado constituyentes Wilson y Gerry pero con argumentaciones de tenor equivalente a los manifestados en la Asamblea con el agregado por parte de los partidarios de la tesis de Randolph-Gerry de la conveniencia del triunvirato “al efecto de moderar los peligros de los caudillos”. El historiador Forrest Mc Donald escribe (en E Pluribus Unum. The Formation of the American Republic, 1776-1790) que “Algunos de los delegados más republicanos […] desconfiaban tanto del poder ejecutivo que insistieron en que solamente podía ser establecido con seguridad en una cabeza plural, preferentemente con tres hombres”.

 

El asunto entonces no es limitarse a la queja por lo que ocurre en nombre de la democracia sino en usar la materia gris y proponer soluciones al descalabro del momento antes de llegar a un Gulag con la falsa etiqueta de la democracia. Hay que vencer lo que podríamos denominar “el síndrome del anquilosamiento mental” y revertir con decisión -con éstas u otras propuestas- lo que viene sucediendo  a paso redoblado.

 

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. en Ciencias de Dirección. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas, fue profesor y primer rector de ESEADE durante 23 años y luego de su renuncia fue distinguido por las nuevas autoridades Profesor Emérito y Doctor Honoris Causa.

El papel de la teoría en la ciencia

Por Gabriel Boragina. Publicado el 10/10/15 en: http://www.accionhumana.com/2015/10/el-papel-de-la-teoria-en-la-ciencia.html

 

“Las teorías científicas pueden ser verificadas por sus consecuencias prácticas. El hombre de ciencia es responsable, en su propia esfera, de lo que dice; lo podemos juzgar por sus obras y distinguir­lo, así, de los falsos profetas.” Uno de los pocos pensadores que han sabido valorar este aspecto de la ciencia es el filósofo cristiano J. Macmurray (con cuyas opiniones acerca de la profecía histórica estoy en profundo desacuerdo, como se verá en el próximo capítulo):”La ciencia misma -expresa-, emplea en sus propios campos específicos de investigación un método de comprensión que restaura la rota integración de teoría y práctica». Esta es, a mi juicio, la razón de que la ciencia constituya una ofensa a los ojos del misticismo, que elude la práctica creando mitos en su lugar”[1]

Existen en el campo de la economía –desafortunadamente como en el de otras ciencias- “teorías” que no pasan de ser meros mitos. Un mito puede definirse brevemente, como no otra cosa que una teoría impracticable. Resulta claro que este último tipo de “teorías” no son científicas, ni siquiera por aproximación. Sin embargo, sorprenderá constatar que son las que gozan de mayor popularidad en el ámbito científico. La economía pareciera ser –en el curso de las épocas- una ciencia particularmente propicia para la recepción de lo que podríamos llamar “mitología económica” que se hace pasar por “teoría económica”. Curiosamente, resulta más atractivo a la psique humana (quizás por alguna cuota de misterio) la preferencia por el mito a la teoría científica (también podríamos llamar al mito “teoría” a-científica), y los problemas comienzan a aparecer recién cuando, de la contrastación entre la pseudo-teoría y la realidad, esta no concuerda con aquella. Como anticipamos, ello sucede –por desgracia- en casi todas las ciencias, pero en la economía parece haberse dado (y seguirse dando) con mucha más frecuencia que en las demás. En nuestra labor universitaria, lo dicho se comprueba a diario. El principal trabajo que tenemos como docentes es desterrar de la mente de los alumnos los grandes y pequeños mitos que lamentablemente otros profesores y maestros han radicado en el pensamiento de los estudiantes. También, si bien en otro sentido, compleja resulta la tarea en aquellas personas que normalmente no tienen contacto con la actividad académica, y su fuente de información (y hasta de “formación”) son los medios masivos de comunicación, a través de los cuales los mitos se propagan casi a la velocidad de la luz. Curiosamente, los más permeables a las buenas teorías, son los que menos teorías previas tienen en sus cabezas.

Ciertas teorías, en apariencia “ajenas” al campo de la economía, revisten no obstante, crucial importancia para nuestra ciencia. Esto es porque la economía, pese a poseer leyes propias por las cuales se rige, no deja de ser parte de la praxeología como ya hemos visto. Esta última –recordemos- estudia la acción humana como tal, y esta acción nunca es indeliberada, sino motivada por una, algunas o muchas teorías. Estas teorías pueden ser falsas o verdaderas, lo que resultará en definitiva –como explicamos- de su contrastación con los hechos. Si los hechos ocurren tal y como la teoría lo ha anticipado, esta quedará corroborada y, en caso contrario, refutada. No obstante, la falacia antes analizada (que “buenas” teorías podrían no verse corroboradas por la realidad) ha llevado a que la humanidad incurriera en graves yerros, confundiendo efectos con causas y viceversa. Y que ese error persista a lo largo de las centurias. Un ejemplo de lo dicho viene dado por la teoría platónica de la justicia:

“Al parecer, es necesario experimentar primero la conmoción de comprobar la identidad entre la teoría platónica de la justicia y la teoría y práctica del totalitarismo moderno para poder compren­der lo urgente que se torna la interpretación de esos problemas”[2]

A la luz de lo que venimos exponiendo, la mención de “teoría y práctica” -así como está formulada en la cita precedente- resultaría redundante (quizás por inadvertencia ocasional del autor citado, o bien en caso contrario, como énfasis para resaltar la identidad entre “teoría y práctica”). Pero el párrafo, no deja de ser ilustrativo en cuanto a la génesis de la teoría totalitaria que -según el filósofo en comentario- encuentra su origen en la teoría platónica de la justicia, algo que puede sonar bastante paradójico a los oídos actuales. El caso refleja pues la existencia de una teoría de remota data, detrás de un fenómeno usualmente criticable y criticado, como es el totalitarismo (que afecta, resulta redundante casi señalarlo, las consecuencias prácticas de nuestra ciencia). La paradoja consiste precisamente en el cómo una teoría sobre la “justicia”, tal la platónica, conduce a la teoría y práctica del totalitarismo. Es decir, quien siguiendo esta teoría pretenda llegar a un resultado de “justicia” se va a terminar encontrando con algo por completo diferente (el totalitarismo), no importa, desde luego, como se le llame a la teoría, lo relevante son sus consecuencias prácticas. Algo similar ocurre en otros campos del saber:

“No vacilaremos en decir al respecto que Platón corrompió y confundió por completo la teoría y práctica de la educación, al vincularlas con su teoría del liderazgo. El daño causado es aún mayor, si cabe, que el infligido a la ética por la identificación del colectivismo con el altruismo y a la teoría política por la adopción del principio de la soberanía.”[3]

En todos los casos, se habla de la “interpretación” de la realidad a la luz de teorías equivocadas. En lugar de desechar la falsa teoría, se intenta, por todos los medios posibles, de encajar una realidad disímil dentro de una teoría quimérica. Esto último es lo ocurre a diario con la economía. En este caso, para el analista, los hechos se tornan inexplicables, hasta que no abandona la teoría errónea y adopta la correcta.

[1] K. R. Popper. La sociedad abierta y sus enemigos. Paidos. Surcos 20. pág. 456

[2] K. R. Popper. La sociedad abierta…ob. cit… pág. 20

[3] K. R. Popper. La sociedad abierta ob. cit. pág. 143-144

 

Gabriel Boragina es Abogado. Master en Economía y Administración de Empresas de ESEADE.  Fue miembro titular del Departamento de Política Económica de ESEADE. Ex Secretario general de la ASEDE (Asociación de Egresados ESEADE) Autor de numerosos libros y colaborador en diversos medios del país y del extranjero.

Comercio internacional: de la sociedad cerrada a la abierta

Por Gabriel Boragina. Publicado el 4/4/15 en: http://www.accionhumana.com/2015/04/comercio-internacional-de-la-sociedad.html

 

No resulta posible abordar el tratamiento del comercio internacional sin destacar primero el del comercio en sí mismo. Y así se ha dicho que:

“Sin la existencia del comercio cada grupo humano y, en último análisis, cada unidad consumidora, estaría condenada a satisfacer todas sus necesidades mediante la elaboración de sus propios recursos. Gracias al comercio es posible entonces una ampliación inmensa de los bienes a los cuales se tiene acceso, generándose además una creciente especialización productiva que, como ya lo indican los estudios clásicos sobre comercio internacional, favorecen tanto a vendedores como a compradores. Es esta especialización, en última instancia, la que ha permitido el gigantesco progreso en la productividad que caracteriza y hace posibles a las sociedades modernas, pudiendo decirse entonces que sin el comercio sería inconcebible la civilización tal como la conocemos.”[1]

De este modo, los conceptos de comercio, especialización y civilización se tornan conexos e interdependientes. Pero a lo expresado falta agregar lo que estimamos la condición básica para que estos efectos se logren, y esta es la de libertad, sin la cual la aludida “ampliación inmensa de los bienes a los cuales se tiene acceso” nunca obtendría lugar.

Existen autores que encuadran el comercio internacional dentro de la categoría de las leyes sociológicas como, por ejemplo, se advierte en la cita siguiente:

“Al hablar de leyes sociológicas o naturales de la vida social, no nos referimos en particular a las leyes de la evolución, por las cuales los historicistas como Platón demuestran tanto interés; pese a que, de existir uniformidades de cualquier Índole en la evolución histórica, su formulación tendría que caer, ciertamente, dentro de la categoría de leyes sociológicas. ‘Tampoco nos referimos especialmente a las leyes de la «naturaleza humana», es decir, a las uniformidades psicológicas y socio psicológicas de la conducta humana. Nos referimos, más bien, a leyes tales como las enunciadas por las modernas teorías económicas, por ejemplo, la teoría del comercio internacional o la teoría de ciclo económico. Estas y otras importantes leyes sociológicas se relacionan con el funcionamiento de las instituciones sociales.”[2]

Aparentemente la mención a la teoría del comercio internacional y a la del ciclo económico son ejemplificativas, por lo que cabría intuir que para el autor en comentario existirían otro tipo de teorías económicas además de las citadas que incluirían tantas otras leyes, las que podrían contener leyes contrapuestas entre sí conforme a lo que contrasten las diversas teorías económicas que sean las que las formulen. Pero no es nuestro propósito en este punto ahondar sobre las cuestiones a las que alude K. R. Popper en la cita sino, más bien, llamar la atención de cómo un filósofo como él otorga importancia a la teoría del comercio internacional (sin que sea posible establecer a cuál teoría concreta del mismo se refiere, ya que -como es sabido- existe más de una teoría que aborda la problemática del comercio internacional). Por otra parte, también es de interés advertir como K. R. Popper considera leyes sociológicas a “las enunciadas por las modernas teorías económicas”. Y en esa línea, observemos asimismo como este autor relaciona la caída del tribalismo con el comercio internacional, como lo hace aquí:

“Claro está que esa revolución no fue realizada conscientemente. El derrumbe del tribalismo, de las sociedades griegas cerradas, puede remontarse a la época en que el crecimiento de la población comenzó a hacerse sentir entre la clase gobernante de terratenientes. Esto significó el fin del tribalismo «orgánico», pues creó una fuerte tensión social dentro de la sociedad cerrada de la clase gobernante. En un principio pareció hallarse una especie de solución «orgánica» para este problema, consistente en la creación de ciudades hijas. El carácter «orgánico» de esta solución fue subrayado por los procedimientos mágicos adoptados en el envío de colonos. Pero este ritual de la colonización sólo logró postergar la caída, llegando a crear incluso nuevos focos de peligro, allí donde provocaba el surgimiento de nuevos contactos culturales, que, a su vez, creaban lo que quizá fuese el peor peligro para la sociedad cerrada: el comercio con la nueva y pujante clase de los mercaderes y navegantes. Hacia el siglo VI a. C., este nuevo desarrollo había llevado a la disolución parcial de las viejas formas de vida e incluso a una serie de revoluciones y reacciones políticas.”[3]

Efectivamente, así parece haber sido el proceso que llevó del desplome de la sociedad cerrada al inicio de la sociedad abierta. Dos factores se señalan en la cita: el crecimiento poblacional y el comercio. Y creemos que asiste mucha razón a K. R. Popper cuando afirma que “lo que quizá fuese el peor peligro para la sociedad cerrada: el comercio con la nueva y pujante clase de los mercaderes y navegantes” fue determinante para la desaparición del tribalismo. En otras palabras, el nacimiento del incipiente comercio internacional en la época, desarrollada como es sabido a través del transporte terrestre (por sobre todo) pero que encontraría un indudable impulso cuando -casi de inmediato- se le añadió el marítimo. La observación adquiere sorprendente actualidad cuando prestamos atención en el mundo de nuestros días al empeño y el afán que ponen los gobiernos del orbe por regresar nuevamente al modelo de sociedad cerrada que imperaba en la época antigua, y que tanto daño hizo a nuestros antecesores. No otra cosa representan las modernas formas de intervención de las burocracias mundiales en el campo del comercio exterior, que procuran por todos los medios privarlo de los enormes beneficios sin cuento que produce para las masas la irrestricta vigencia de un comercio internacional libre de toda traba e injerencia gubernamental o no gubernamental.

Los tiranos siempre tratan de controlar el comercio en todas sus formas para enriquecerse a sí mismos y perjudicar a las masas.

[1] Carlos Sabino, Diccionario de Economía y Finanzas, Ed. Panapo, Caracas. Venezuela, 1991. Voz “comercio”.

[2] K. R. Popper. La sociedad abierta y sus enemigos. Paidos. Surcos 20. pág. 82

[3] K. R. Popper. La sociedad abierta y sus enemigos. Paidos. Surcos 20. Pág. 192

 

Gabriel Boragina es Abogado. Master en Economía y Administración de Empresas de ESEADE.  Fue miembro titular del Departamento de Política Económica de ESEADE. Ex Secretario general de la ASEDE (Asociación de Egresados ESEADE) Autor de numerosos libros y colaborador en diversos medios del país y del extranjero.

LA IMPORTANCIA DEL SENTIDO DEL HUMOR

Por Alberto Benegas Lynch (h)

 

No es muy fácil escribir sobre el tema de esta nota dadas las trifulcas y turbulencias del momento algunas sobre las cuales también hemos escrito, pero de todos modos puede ser saludable un ejercicio de concentración y prestar un instante de atención a este asunto que abre un paréntesis a las preocupaciones cotidianas.

 

Debemos tener muy presente que nos encontramos ubicados en un universo en el que existen millones de galaxias con altísimas probabilidades de vida inteligente en otros mundos y concientes de nuestra inmensa ignorancia de casi todo. Estas son poderosas razones para no tomarnos demasiado en serio y andar con pies de plomo.

 

El sentido del humor es esencialísimo para la vida, no solo por lo dicho sino por respeto a uno mismo que demanda la debida humildad y también por razones de salud ya que reduce el nivel de hormonas vinculadas al stress, mejora la digestión, aumenta el volumen respiratorio, mejora la circulación de la sangre y potencia los factores inmunológicos. Pero el motivo central es que mejora la calidad de vida con alegría y contrarresta los problemas que a todos les circundan.

 

Se dice que hay dos puntos clave para evitar el stress: primero no preocuparse por nimiedades y segundo, tener en la mira que, bien visto, todo es una nimiedad. Esto está bien como chiste pero el sentido del humor no significa para nada frivolidad, es decir aquel que se toma todo con superficialidad y descarta y desestima los temas graves. Es un irresponsable que resulta incómodo para encarar temas que por su naturaleza requieren análisis prudentes y atentos. Tampoco el sentido del humor alude a lo hiriente y agresivo, ni las referencias a temas que no son susceptibles de risa.

 

Es de interés el experimento de contar en reuniones sociales las estupideces que uno hace, no solo para liberar tensiones sino para observar la reacción de los demás que en general son de dos tipos. Unos se manifiestan sorprendidos en el sentido de que como puede ser que se comentan determinados errores garrafales. Son los amargos de la reunión, los que miran desde arriba los acontecimientos como si ellos fueran incapaces de una equivocación. Es bueno tenerlos en cuenta para no mantener una conversación seria con ellos. Los hay también que se ríen a sus anchas del tropiezo y relatan acontecimientos similares que les han sucedido a ellos. Con estos puede conjeturarse una conversación fértil.

 

En cuanto a la humildad de la que, como queda dicho, el humor es una manifestación (y muy especialmente bienhechora si incluye la capacidad de reírse de uno mismo), lo cual no debe ser confundido con la falsa humildad que oculta una gran soberbia. “La humildad, siempre que no sea ostentosa” ha sentenciado bien Borges.

 

Cultivar el sentido del humor no significa que se sea alegremente optimista, más aun el pesimista del presente es en verdad un optimista del futuro porque ve posibilidades de mejorar en un contexto en el que atribuye potencialidades de excelencia para lograr metas. El optimista del presente, en cambio, es un pesimista del futuro porque estima que no es posible mejorar y, por ende, se conforma con lo que sucede. Se puede ser realista y al mismo tiempo tener muy buen sentido del humor.

 

Platón sostenía en La República que “los guardianes del Estado” debían controlar que la gente no se ría puesto que eso derivaría en desorden (lo mismo sostuvo Calvino). De esta tradición proceden las prohibiciones de mofas a los gobernantes autoritarios en funciones. Nada más contundente para gobernantes que se burlen de ellos, por ejemplo, en nuestra época probablemente lo más filoso haya sido la producción cinematográfica El gran dictador de Charles Chaplin para ridiculizar a la bestia de Hitler. Y más recientemente, los chistes en torno a los discursos de Nicolás Maduro con respecto a “la multiplicación de los penes” o a “los millones y millonas”, Cristina Kirchner que habla de “oficiales y oficialas” o, en pleno mundial,  destacó que los equipos de football  tienen “once jugadores y un arquero” y en sendas conferencias de prensa, primero en Oregon y luego en Jordania, Obama manifestó que “he visitado 57 estados de mi país, creo que me falta uno” y “quiero ser absolutamente claro, Israel tiene estrechos lazos de amistad con Israel”. Estos tropiezos -unos más grotescos que otros- ocurren desde tiempo inmemorial, más graves aun si recordamos que había que tomar seriamente el justificativo de los incestos de Calígula “para preservar la pureza de la sangre”. El ridículo es lo que más afecta a los megalómanos porque consideran que están más allá “del llano” y del error; cuando son sorprendidos con “las manos en la masa” robando dineros públicos, se disgustan, cuando son descubiertos en otros delitos, se quejan y buscan subterfugios, pero cuando los ponen en ridículo estallan en rabietas que no pueden absorber ni digerir. Los gobernantes suelen adoptar actitudes de estar haciendo cosas sublimes pero lo que no tienen en cuenta es que “entre lo sublime y lo ridículo hay solo un paso”.

 

Muchos han sido los estudios detallados sobre aspectos filosóficos del humor, comenzando por Henri Bergson, pero es relevante subrayar que, de lo conocido, es una característica solo humana puesto que requiere comprensión de lo dicho. La hiena no tiene humor, no se ríe -hace ruidos que se asemejan a la risa- del mismo modo que puede hacerlo un ser humano cuando le hacen cosquillas donde solo existen fenómenos musculares y nerviosos. Por otra parte, no necesariamente se sigue la risa del humor, sin embargo, a la inversa, cada vez que hay risa está presente el humor.

 

En otro orden de cosas, como parte de la educación familiar, no es pertinente reírse delante de los hijos de temas que tienen gracia pero están cargados de contravalores ya que la educación, precisamente consiste en la trasmisión de valores. Asimismo, chanzas que intercalan lenguaje soez, contribuyen al deterioro de valores básicos. No es que los que se abstienen de recurrir a improperios y equivalentes carezcan de imaginación, sino que no lo hacen para evitar que todo se convierta en una cloaca.

 

El sentido del humor entonces refleja un aspecto sustancial de la personalidad, en realidad, por las razones apuntadas, se hace muy difícil que transcurra la vida sin el valiosísimo ingrediente del humor  y, además, de muchos chistes contestatarios al status quo surgen ideas novedosas y de gran utilidad para sustituir lo vigente por otras perspectivas de gran calado. En no pocas ocasiones la fina ironía ha permitido poner al descubierto grandes verdades. En otros casos, la comedia ha desentrañado aspectos ocultos que era necesario develar.

 

Pocas cosas son más cómicas -tragicómicas- que observar funcionarios gubernamentales con rostros adustos y gestos graves portando gráficos (generalmente mentirosos), pontificando acerca de cómo debe el aparato estatal administrar los bolsillos ajenos, siempre con resultados calamitosos pero adjudicando las culpas a “la especulación”, a “golpes de mercado” y otras gansadas que, según ellos, oscurecen el panorama a pesar de la supuesta sapiencia de los burócratas.

 

De todos modos, somos mortales y la vida es corta y hay que contribuir en lo que se pueda para mejorarla en cuanto expandir los espacios de libertad para que cada uno se encamine hacia su proyecto. Respecto al final de los días, Woody Allen en un arranque de humor negro escribió: “Me gustaría morir como mi padre que se quedó dormido y no como los otros que iban gritando en el automóvil”.

 

En lo que fue la primera vez que dictaba clase en la universidad, después de desarrollar una tesis del autor que mencionaba a continuación, quise decir que la elucubración pertenecía a “Hans Sennholz, que es un alemán…” pero dije “Hans Sennholz, que es un animal…”, con lo que quedé un tanto estupefacto, estado que inmediatamente se intensificó a raíz de las sonoras carcajadas de mis incipientes alumnos.

 

Cierro este apunte sobre el humor con cuatro chistes (y no tan chistes) de economistas y uno de política:

“La economía es el único ejemplo en el que pueden obtenerse premios Nobel por decir cosas opuestas entre si” (y a veces en el mismo acto, como fue el caso de Hayek y Myrdal).

“Un economista es quien se hace rico explicando porqué otros son pobres”.

“¿Porqué Dios creó a los economistas? Porque de esa manera los pronosticadores de meteorología no quedan tan mal parados”.

“¿Qué tienen que hacer esos hombres con trajes grises en este desfile militar? Son economistas, no saben el daño de que son capaces”.

“Los políticos en funciones son como los pañales, tienen que cambiarse y por los mismos motivos”.

 

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. En Administración. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas y fue profesor y primer Rector de ESEADE.

La estupidez intelectual vs. la estupidez humana

Por Armando Ribas. Publicado el 4/6/14 en http://www.hacer.org/latam/?p=39695

 

Voy a hacer un nuevo esfuerzo por entender el mundo en que vivimos, a mi juicio plagado de malos entendidos filosóficos e históricos. Por no entender el mundo en que vivimos y por supuesto ignorar las razones por las cuales alcanzamos lo que William Bernstein denomina “El Nacimiento de la Abundancia”, se corre el riesgo de que muchos países sean incapaces de alcanzarlo, y otros de perderlo. Cada día estoy más convencido de la falacia que implica la noción de la Civilización Occidental y Cristiana. Tal como lo señala Bernstein hasta hace 200 años el mundo vivía casi como vivía Jesucristo. La pregunta pendiente entonces es cual fue la causa que determinara el progreso logrado desde entonces y así como el atraso histórico. Según esa vanagloria Occidental, existen dos mundos: el desarrollado y el subdesarrollado. Las respuestas a estas preguntas aparentemente no existen, al tiempo que surgen filosófica y políticamente los amantes de los pobres que crean más pobres. O sea los socialismos de todos los siglos.

Mi criterio es que existen tres mundos en nuestra historia universal. El primero es aquel que superó la estupidez humana, a partir de tomar conciencia de la existencia de la misma (Estados Unidos). El mundo en el que no habiendo conciencia de la naturaleza humana reina la estupidez y su consecuencia es el subdesarrollo (América Latina, con la salvedad de la Argentina histórica). Y el tercero es el mundo donde privó la estupidez intelectual que desarrolló el totalitarismo y puso al mundo al borde de la Apocalipsis en el siglo XX. Y todavía esas ideas en gran medida prevalecen en términos de la pretensión de igualdad y por supuesto políticamente el socialismo.

Pero antes de seguir adelante permítanme definir la estupidez de acuerdo al Diccionario de la Real Academia Española y así también del Webster. Conforme al primero la estupidez es: “Torpeza notable en comprender las cosas” y el segundo dice:”Lento en aprender, carencia de inteligencia; ausencia de agilidad mental. Podría decir que el mundo que inició el progreso se basó en el reconocimiento de la naturaleza humana, pero la historia de Europa muestra que por siglos privó la violación de los principios cristianos que se pretendían representar: “Dar al Cesar lo que es del Cesar; La parábola de los Talentos; la Parábola de la Hora Nona; Y El justo peca siete veces y el que esté libre de pecado que arroje la primera piedra”. Más tarde surgió el oscurantismo de la razón como consecuencia de lo que he denominado la estupidez intelectual. Y de la Diosa Razón surgieron los totalitarismos.

Pues bien en este proceso yo me voy a permitir dar un paso atrás en la historia del Iluminismo, e iniciar con la filosofía política de la Hélade donde encontramos el pensamiento de Platón que diera los primeros pasos del totalitarismo y así escribió: “La clase dominante tiene la virtud y el derecho a las armas. No debe participar en actividades económicas, tiene derecho a censurar y el país debe ser autárquico,pues sino los gobernantes serían dependientes de los comerciantes o serían comerciantes”.Lo que he denominado la estupidez intelectual proveniente de la Hélade, siguió sus pasos durante el Iluminismo con Rousseau, quien al igual que Platón en el ‘Contrato Social’ estableció que el denominado pacto social le otorgaba al cuerpo político poder absoluto sobre sus miembros, y lo denominó “soberanía”. Seguidamente planteó que lo que denominara la voluntad general representaba el bien común y consiguientemente se requería la creación de un hombre nuevo, y el individuo sería parte de la sociedad. En su discurso sobre la desigualdad determinó que ésta surgía de la propiedad privada y por tanto concluía que: “los frutos de la tierra pertenecen a todo el mundo y la tierra a nadie”. Así en la búsqueda del hombre nuevo llegó la Revolución Francesa y Robespierre con los jacobinos se encargó de ponerlas en práctica hasta que le costara su propia cabeza.
Años más tarde surgió la figura excelsa de Enmanuel Kant quien consideraba a Rousseau el Newton de las Ciencias Morales. Me voy referir a su enfoque ético-político, que a mi juicio siguiendo a Rousseau se constituyó en la exégesis de la moral racionalista que fundamentó al totalitarismo alemán. Kant estipuló que la naturaleza per se decidía el destino de la humanidad. Asimismo sostuvo que la razón se desarrolla en la especie y no en el individuo, que se constituye en el principio básico del historicismo y del colectivismo. Y siguiendo los pasos de Rousseau en su “Metafísica de la Moral” sostiene que “El soberano de un estado tiene solo derechos en relación a sus súbditos y no deberes coercibles” y continúa: “Aún la presente Constitución no puede contener ningún artículo que pueda hacer posible para algún poder del Estado resistir o detener al supremo ejecutivo en casos en que violara la Constitución”.

Demás está decir que sus imperativos categóricos constituyen la esencia de la moral racionalista que es la base del totalitarismo. En ese sentido vale destacar las consideraciones de Ayn Rand que dice: “Lo que Kant propone es un completo, total y abyecto desinterés; sostiene que toda acción es moral solo si se hace por deber. O sea que propone que la búsqueda de la propia felicidad es inmoral pues no se hace por deber”. Podemos decir que con este pensamiento viola un principio fundamental de la libertad tal como lo propuso John Locke. Por ello dice Ayn Rand: “El último monumento a Kant y a toda la moral altruista es la Rusia Soviética”. Igualmente Kant considera que el comercio es inmoral pues se hace por interés.

Pero volviendo a su filosofía de la historia en su “Idea para Una Historia Universal con un Sentido Cosmopolita” dice: “El medio que la naturaleza emplea para lograr el desarrollo de las capacidades innatas es el antagonismo”. Y continúa: “El hombre desea la concordia, pero la naturaleza, que sabe mejor lo que es bueno para la especie, desea la discordia”. O sea que la guerra como más tarde reconocería Hegel es el momento ético de la sociedad.

La tendencia original del pensamiento kantiano fue sin lugar a dudas un fundamento predominante del pensamiento de Whilhem Hegel. El se manifestó como veremos primeramente en el historicismo convertido en lo que he denominado el logo-teísmo. Siguiendo el pensamiento de Kant respecto a la razón en la historia determina que el Estado es la divina idea tal como se manifiesta en la Tierra. Es decir la confusión de la razón y la deidad. Por tanto concluye que: “El individuo tiene objetividad, verdad y ética solo como miembro del Estado”. Seguidamente en la noción absoluta del poder político, representado como el estado y por consiguiente en la virtud de la guerra frente a la concupiscencia del comercio. Y no menos importante la descalificación apriorística de los intereses particulares. O sea el desconocimiento del derecho a la búsqueda de la propia felicidad, y consecuentemente el desconocimiento de los derechos individuales.

Es indudable que el pensamiento de Hegel fue determinante de la supuesta ética política del poder absoluto en nombre del estado Y de este razonamiento determina lo que podemos considerar que es la eliminación del derecho a la libertad. Y siguiendo lo que considero el pensamiento de Kant, igualmente determina la inmoralidad del comercio, y al respecto dice: Si se confunde al Estado con la sociedad civil y su determinación se pone en la seguridad y la protección de la propiedad y la libertad personal, se hace del interés de los individuos como tales el fin último en que se unifican y en ese caso ser miembro del Estado cae dentro del capricho individual”. Ya debiéramos saber que cuando se considera que el interés privado es contrario al interés general, de hecho resulta que se magnifica el interés particular de los gobernantes que forman los estados.

Siguiendo entonces con el logo teísmo determinante del historicismo hegeliano, Hegel determina que: “la guerra es el momento ético de los estados”. Y dice al respecto: “La salud ética de los pueblos es mantenida en su equilibrio frente fortalecimiento de las determinaciones finitas , como el movimiento del viento preserva al mar de la putrefacción, sin el cual lo reduciría a una durable y perpetua quietud”.O sea surge la dialéctica hegeliana de la lucha entre los Estados. En virtud de ese pensamiento Kant Hegeliano surgió Hitler y el Nacional Socialismo (Nazismo) que determinara el Holocausto y la Segunda Guerra Mundial.

Entonces llegó Marx que primeramente transformara la dialéctica hegeliana de la lucha entre las naciones a la lucha de clases. Así primeramente reconoce en el Manifiesto Comunista:”La burguesía durante su gobierno de escasamente cien años, ha creado más masivas y más colosales fuerzas productivas que todas las generaciones que le precedieron”. Después de haber sido quizás el primero que tomó conciencia de esa realidad, no obstante haberlas descalificado éticamente por:” no haber dejado otro nexo entre hombre y hombre que el desnudo interés propio, que es el cruel pago en efectivo” describe la realidad creada y dice: “una sociedad que ha conjurado tales gigantescos medios de producción.y de intercambio, es como un mago que ya no es capaz de controlar los poderes del mundo más bajo que ha llamado mediante su encantamiento”. Yo me atrevo a decir que el que no se enteró de la razón de ser del mundo que se había construido fue el y fue así que creo la ilusión de la creación del nirvana del mundo a través de la dictadura del proletariado y la desaparición de la propiedad privada. Así podemos ver que de esa teoría surgió la ilusión de una utopía que como previera Karl Popper surgió la violencia del comunismo y por supuesto los gulags. De allí nacieron Lenín, Stalin y los Gulags. Y esa violencia se apoderó de Cuba Fidel Castro mediante y la subversión en América Latina.

La caída del Muro de Berlín mostró el fracaso del comunismo, pero ya en 1899 Eduard Bernstein en las “Precondiciones del Socialismo” había previsto que al socialismo se podía llegar por la vía democrática. En mi criterio la demagogia. De esa fantasía surgió la Social Democracia en la Unión Europea y el Populismo “Etapa Inferior del Socialismo” en América Latina, más recientemente envuelto en el Socialismo del Siglo XXI.

Podemos ver como la lucidez de los intelectuales decidiera ese curso lamentable de la historia que hoy se presenta en la crisis europea y el populismo prevaleciente en América Latina. Pero ese daño existencial de los intelectuales todavía está presente en la supuesta lucha por la igualdad económica y la confusión de ignorar tanto como lo ignorara Marx que la vía del progreso no fue el capitalismo, sino el Rule of Law. Es decir el sistema que reconociera la naturaleza tal como o había previsto John Locke y Hume lo explicara diciendo humana: “La naturaleza humana es inmodificable si queremos cambiar los comportamientos tenemos que cambiar las circunstancias”. Los sistemas no son económicos sino ético políticos, y la economía es el resultado. Así en Europa la crisis surge del Estado de Bienestar que significa un gasto público que ronda el 50% del PBI y el populismo es la arbitrariedad política en nombre del pueblo. Así podemos ver la causa de la crisis europea y el subdesarrollo latinoamericano.

Pero la realidad no asusta a los intelectuales y ahora Marx esta presente en un nueva obra de Thomas Piketty: “Capital in the Twety First Century”. En ella sostiene que el capitalismo genera la desigualdad económica porque la rentabilidad del capital es mayor que la tasa de crecimiento del PBI. Y aparentemente esa obra está teniendo un gran éxito. Podemos ver que la demagogia que lleva a los políticos al poder es avalada siempre por la estupidez intelectual, que es la racionalización de la compasión por los pobres, que podríamos llamar el romanticismo político. Como dice Hanna Arendt: “Cuando se violan los derechos individuales en nombre de la compasión, desparece la libertad y la justicia.

 

Armando P. Ribas, se graduó en Derecho en la Universidad de Santo Tomás de Villanueva, en La Habana. Obtuvo un master en Derecho Comparado en la Southern Methodist University en Dallas, Texas. Es abogado, profesor de Filosofía Política, periodista, escritor e investigador y fue profesor en ESEADE.

 

 

VOCACIÓN EMPRESARIAL Y SANTIDAD PERSONAL

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 11/5/14 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2014/05/vocacion-empresarial-y-santidad-personal.html

 

Parte 4 del cap. 4 de “ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA CRISTIANA Y ECONOMÍA DE MERCADO (Sobre la base de Santo Tomás de Aquino y la Escuela Austríaca de Economía)”, 2010 (http://www.unioneditorial.org/biblioteca-austriaca?page=shop.product_details&flypage=flypage.tpl&product_id=220&category_id=6&keyword=zanotti )

 

  1. La vocación empresarial

 

4.1.                        La vocación empresarial como parte del llamado universal a la santidad

 

Todo lo anterior es importante como aclaración, como pasos previos, relativamente obvios, aunque olvidados a veces, que nos permiten llegar al punto fundamental: la vocación empresarial[1].

La vocación empresarial debe enmarcarse ante todo en el tema de la vocación desde un punto de vista de una antropología cristiana. Usos y costumbres linguísticos y de la praxis cotidiana mostraban a la vocación, no mucho tiempo atrás, como un llamado que Dios hacía a los sacerdotes y religiosos/as, dejando a los demás como “los no llamados”. Eso nunca formó parte de la Fe Católica pero en la praxis cotidiana de la Iglesia se lo veía así.

El Vaticano II fue un llamado de atención en ese sentido. Puso las cosas en su lugar y definió al laico como “…todos los fieles cristianos, a excepción de los miembros del orden sagrado y los del estado religioso aprobado por la Iglesia. Es decir, los fieles que, en cuanto incorporados a Cristo por el bautismo, integrados al Pueblo de Dios y hechos partícipes, a su modo, de la función sacerdotal, profética y real de Cristo, ejercen en la Iglesia y en el mundo la misión de todo el pueblo cristiano en la parte que a ellos corresponde…[2]”. Esto es, una caracterización positiva: el laico es llamado a estar en el mundo, no “dejado a su suerte porque no fue llamado”. Y, coherentemente con ello, el Vaticano II destacó elllamado universal a la santidad, esto es que todos, en cualquier estado, laical, religioso o sacerdotal, son llamados, en virtud del bautismo, a realizar plenamente su unión con Dios por medio de la perfección de la caridad que viene de Dios[3].

Coherentemente con todo lo anterior, uno de los ámbitos donde más se recordó este tema y donde cambió incluso la praxis pastoral de la Iglesia, fue el matrimonio. Nuevamente, mientras una praxis y un pensamiento no escrito veían al matrimonio como “lo que quedaba a los no llamados”, e incluso se lo veía como una canalización de una siempre peligrosa sexualidad, a fin de evitar la condenación, el Vaticano II puso énfasis en aspectos que el magisterio anterior nunca había olvidado[4]. El matrimonio es una vocación, un llamado a la santidad en el mundo laical, un llamado a la perfección cristiana, una Iglesia doméstica[5], y su inherente sexualidad, antes cubierta de sospecha hasta que se demuestre lo contrario, es ahora destacada como algo bueno en sí mismo. No se le da un “si, pero…”, y a continuación una serie de advertencias y admoniciones  (algo de esto ya habíamos comentado en el cap. 1), sino un sí definitorio, no ignorando, desde luego, que después del pecado original, esto tan bello y noble, la sexualidad, puede salirse de su vocación originaria y su orden originario, y que la corrupción de lo mejor es lo peor.

Pues bien: diagnostico (faliblemente, claro), que en cuanto en cuanto a lo económico, la escasez, el comercio, el mercado y la acción empresarial, estamos igual que con respecto al matrimonio antes de los recordatorios del Vaticano II; no como doctrina escrita, claro, pero sí como pensamiento y praxis cotidiana. No es de extrañar, pues, que hablar de una “vocación empresarial”, desde una antropología cristiano-católica, siga siendo algo nuevo.

¿En qué consiste la vocación empresarial? ¿Qué es ese “llamado”? Es, como sabemos, un “emprendimiento”, pero, ¿hacia qué?

Allí está la clave. El empresario tiene un pro-yecto. Como todo ser en el mundo, él forja su futuro, se “yecta” hacia delante en el ámbito del mercado. El empresario tiene un sueño, un anhelo, una idea, esto es, una causa formal extrínseca, que se identifica con la causa final, que es lo primero en la intención. El empresario no tiene inicialmente capital, o una inversión realizada: tiene una idea, a partir de la cual puede pedir crédito, ir hacia el futuro, combinar factores de producción presentes pensando en un bien futuro. Y para eso necesita rentabilidad, por supuesto, pero como medio, no como fin. El fin es el proyecto. Lo que pone en marcha su energía y su capacidad es esa idea final. Desde un punto de vista antropológico, es lo que le da pasión. Sin pasión, sin ideales, sin vocación, precisamente, los seres humanos caen en la existencia inauténtica, se convierten en robots, son invadidos por la sola razón instrumental y su vida carece de sentido. Y con ello, paradójicamente, su eficiencia cae. El que va al mercado preguntando “qué se vende”, ha perdido el sentido de su vida y, paradójicamente, será un mal empresario, al poner el fin exclusivo de su vida en cualquier tipo de rentabilidad, como aquel barco que, sin rumbo fijo, cualquier viento le viene bien.

En la película Meet Joe Black[6], el personaje central es precisamente un empresario, William Parrish, dueño de una prestigiosa empresa de comunicaciones. Uno de los sub-tramas de la película es que nuestro empresario tiene presiones, por parte del directorio, para realizar una fusión con otra empresa con usos y costumbres éticamente muy cuestionables. La fusión le daría mayor rentabilidad y es jurídicamente irreprochable, pero Parrish percibe que, precisamente, la fusión lo saca de su proyecto: una empresa donde la verdad y la honestidad de la comunicación es lo principal. Permanece inflexible en su postura y, debido a una hábil maniobra de uno de los principales accionistas, pierde su puesto como presidente del directorio. Vale la pena escuchar las palabras que los guionistas ponen en su personaje:  “…I don’t want anybody buying up my life’s work and turning it into something it wasn’t meant to be.  A man wants to leave something behind. And he wants it left behind the way he made it.  And he wants it to be run the way he run it — with a sense of honor, of dedication, of truth. Okay?”[7] El ejemplo no podría ser más claro: el trabajo de su vida no va a ser comprador para algo que no estaba destinado a ser: un modo en el cual hay sentido de honor y verdad.

Por supuesto, cualquier persona de buena voluntad, honorable, puede tener un proyecto empresarial. Pero el cristianismo le agrega, precisamente, un valor agregado especial. Las personas descubren, en una vida cristiana, no sólo su vocación humana universal, Dios, sino también su vocación particular, como personas individuales, aquella esencia individual en cuyo despliegue está contenida su vocación[8]. La vida cristiana es una vida destinada a descubrir su sentido.

Si no es así, es porque el tema del llamado universal a la santidad no está aún maduro en la praxis y el pensamiento de los católicos, y una de sus implicaciones esenciales, a saber, la vocación laical, queda “suelta”. El trabajo es precisamente, junto con su familia, “el” medio de santificación del laico[9]. En la praxis y pensamiento cotidiano, algunas profesiones son vistas como “las tradicionalmente buenas”, pero algunas oteas quedan en una sombra. El católico promedio siente que su vida “es lo que le quedó”, es “lo que no tuvo más remedio que hacer para ganarse la vida”; pocas veces, o nunca, escucha de la pastoral eclesial que ese trabajo es precisamente su medio de santificación, nada más ni nada menos. Y menos aún si “lo que le quedó” es ser comerciante o empresario. Conjeturo –no lo puedo probar, obviamente- que a veces ciertas pastorales para la vida empresarial son realizadas desde una mentalidad que casi sin conciencia de ello lo que hace es tirar agua bendita a algo intrínsecamente sospechoso. Igual que con la comunicación social: no se pude hacer una pastoral con el paradigma de que los cristianos vayan a un lugar lindante siempre con el pecado. Ningún trabajo es lindante con el pecado, todo trabajo es medio de santificación, excepto que, precisamente, sea una actividad intrínsecamente mala. Pero si pensamos como Platón o Marx, pensando que así somos cristianos (cosa frecuente), entonces las cosas cambian. En Platón los comerciantes eran la parte más baja de la sociedad –y por ello podían tener propiedad- mientras los militares y los filósofos eran los virtuosos. Ese desprecio ontológico y ético hacia lo comercial ha subsistido hasta nuestros días, donde se siguen exaltando las virtudes épicas de culturas guerreras y despreciando a la sencilla paz de las culturas más comerciales. Y para Marx, el capitalismo es intrínsecamente explotador, cosa que, como sabemos, muchos cristianos y muchos teólogos importantes han pensado y aún piensan. Claro, con ello no llegaremos muy lejos: imposible es “santificar” aquello que consideremos intrínsecamente perverso. Y es en parte por ello que en la praxis cotidiana de la Iglesia el tema de la santificación laical a través del comercio y la empresarialidad no termina de hacer carne. El laico escucha los sermones de los domingos, dados por un sacerdote en cuya formación hay un mix desordenado de espiritualidad platónica y teología marxista de la liberación, y no puede sentirse sino fuera de todo lo que predica el sacerdote, cuando no retado y menospreciado.

En nuestro enfoque hemos dado suficientes pautas para que todo ello no suceda. En el primer capítulo hemos aclarado que la escasez y todo lo que de ella deriva no es causado por el pecado. Y en el tercer capítulo hemos insistido con algo que también tardará mucho tiempo en llegar. El pensamiento cristiano es intrínsecamente proclive a ver el orden en el mundo físicoporque está creado por Dios, y cuando ello fue olvidado, el aristotelismo cristiano medieval hizo una excelente misión al recordarlo. Pero en cambio, el pensamiento cristiano no termina de ver al orden social, sino como mucho a un cristiano leviatán, clerical, que tiene que poner orden a la fuerza en una masa irredimible de pecadores. Por ello es tan proclive a los organismos estatales de “control” del mercado. Si a ello agrega la dialéctica marxista de la historia, escondida en “tomar lo bueno” de Marx refiriéndose a la plus-valía[10], no terminará de ver nunca al tema del orden espontáneo en el mercado, ni la lógica intrínseca de los precios, la escasez, la demanda subjetiva: pero la consecuencia antropológica y pastoral es que todo el laicado quedará afectado de “estar-en-ese-mundo-explotador-y-perverso”, y obviamente todo tema referido a la vocación empresarial será un absurdo. Como mucho, la recomendación que recibirá es que “sólo si es bueno”, “sólo si comparte sus bienes”, podrá redimirse de una actividad que en sí misma no es nada recomendable y que lo pone siempre en los bordes del infierno.

En nuestro “mundo al revés”, en cambio, la empresarialidad es una vocación, un llamado de Dios a santificarse de un modo especial: un pro-yecto, una idea, que necesita la rentabilidad como medio, no como fin. Si el empresario no lo ve es que no se lo hacemos ver, de igual modo que antes los esposos difícilmente podían verse a sí mismos como llamados a una misión, en la diversidad de dones, tan importante, para cada uno y por ende para el cuerpo de Cristo, como la religiosa o la sacerdotal.

Ahora bien: dijimos que ese empresario como pro-yecto es un llamado de Dios a todos los hombres, creyentes o no. ¿Pero qué valor agregado le da el cristianismo? Primero, la capacidad de verse a sí mismo como llamado. Ese pensamiento y esa praxis habitual condenatoria de su actividad es un error, incoherente como antes lo era el desprecio a la sexualidad. No surge de la coherencia de la concepción cristiano-católica del hombre y de la creación. Al contrario, lo que surge de esa concepción es verse como llamado y, por ende, no “cubrir”, sino dar a su vida un sentido y con ello una pasión que lo hace ser mejor empresario.

Ese ser mejor empresario incluye, desde luego, ser tan eficiente y competitivo como los demás. Un empresario cristiano no es un timorato, un capitis diminutio que no pueda competir de igual a igual con los demás: ser bueno en la especificad del propio trabajo forma parte de la vocación cristiana de la vida. Pero a ello le agrega una serie de virtudes que para el catolicismo siempre han sido claves: la austeridad, la frugalidad, el respeto a la palabra, la honorabilidad. No diremos sobre ellas lo ya conocido porque además su concreción prudencial depende de factores culturales.

Pero hablando de cuestiones culturales, una de esas virtudes, la laboriosidad, ha sido asociada habitualmente, por la famosa tesis de M. Weber, a un espíritu protestante en el surgimiento del capitalismo. No corresponde a los fines de este trabajo analizar ahora ese conocido tema. Pero sí nos corresponde señalar que si ciertas culturas católicas presentan costumbres menos afectas al trabajo productivo como hábito, ello es por motivos culturales precisamente ajenos al mensaje en sí mismo del Catolicismo. Mariano Grondona, en su libro Las condiciones culturales del desarrollo económico[11], señala que ciertas culturas anglosajonas serían matutinas, mientras que otras, más afectas a lo “latino-católico”, serían vespertinas[12]. Para las matutinas, el “ser virtuoso”, se concentra (son estereotipos, desde luego) de 9 a 17. Tanto privada como públicamente, lo importante para ser una persona virtuosa se concentra en esas virtudes laborales con las que la persona comienza su mañana. Si luego de las 17 no es tan buen amigo, o no tan buen esposo o etc.,  ello ya forma parte de una intimidad que incluso queda mal conversar en público. Para las culturas vespertinas, en cambio, la persona puede asistir a su trabajo desganada, puede ser ineficiente, puede no importarle lo que hace, pero la cuestión es que “después” sea leal a sus amigos, que se encuentre con ellos, que sea buen esposo y padre. Su trabajo queda en 2do plano desde el punto de vista de sus “virtudes sociales”.

Obviamente sería muy interesante comenzar con un análisis sociológico de en qué medida es así y sobre todo por qué es así, pero ello, nuevamente, está fuera de los objetivos de este trabajo. Lo importante es señalar que si el “tipo ideal” (en el sentido de Max Weber) de las culturas vespertinas se manifiesta con mayor frecuencia en culturas católicas, ello es, volvemos a decir, un accidente cultural, por más enraizado que pueda estar en un determinado horizonte cultural. Lo coherente a partir del Catolicismo como fe religiosa es creer firmemente que fuimos llamados al mundo “para trabajar”[13] incluso antes del pecado original cuando, ya dijimos, el trabajo no estaba relacionado con la escasez y menos aún con “el sudor” que experimenta el hombre tras la expulsión del paraíso. El católico cree por fe que su vida, en cualquier estado, es un llamado a la santificación, y que por ende su trabajo debe ser visto como medio de santificación en el mundo y como medio de santificar al mundo: tal como afirmábamos que el Vaticano II lo decía. La contraposición entre trabajo y contemplación, que ha sido tan divulgada por el famoso libro de J. Pieper, El Ocio y la vida intelectual[14], es comprensible como una reacción hacia laracionalidad instrumental y el “pensar calculante[15]” que ha invadido a la cultura occidental en desmedro de la capacidad de contemplación, capacidad que viene precisamente de esa noción deintellectus que analizábamos en el cap. II. Ello se ve también en esa contraposición entre trabajo intelectual y manual que existió en el medioevo y afectó también a Santo Tomás de Aquino[16]. Pero, precisamente, cuando el Catolicismo se vive de modo coherente, vuelve a poner en su lugar a la vida del ser humano como un llamado hacia Dios mediante el despliegue de la propia individualidad, por el carácter de persona. La vocación no es una elección, sino un descubrimiento progresivo de nuestra esencia individual, cuyo despliegue es el llamado particular que Dios hace a cada uno, por su nombre. El ser humano, en el Catolicismo, no está arrojado al mundo, sin saber de dónde ni para qué, sino llamado al mundo, desde Dios y para Dios. Desde ese punto de vista, toda la vida del católico debe ser ese despliegue coherente de esa vocación, precisamente, su pro-yecto. Cuando ese pro-yecto tiene resultados rentables, es ahí cuando ese “trabajo” entra en la empresarialidad que actúa en el mercado, debiendo ser santificado y visto como importantísimo como cumplimiento del llamado de Dios. Las vocaciones específicamente religiosas, donde el creyente se repliega del mundo –más aún, las solamente contemplativas- nunca han sido, en el Catolicismo, un “odio al mundo”, si por mundo se entiende lo creado[17]; tampoco son un “odio al laicado” en sus manifestaciones específicas –trabajo y familia- y menos aún una “huída de las dificultades del mundo”. Quienes así viven en el fondo su auto-llamada “vocación religiosa” tienen un conflicto psicológico y no una vocación. La vocación religiosa –no nos referimos al orden sacerdotal, aunque puedan darse juntos- es el llamado a vivir los consejos evangélicos con sus votos específicos y en una determinada comunidad, estado de vida “en sí mismo”, más perfecto, pero no necesariamente para cada uno (el pequeño olvido de este detalle es lo que retrasó mucho tiempo la conciencia intelectual de la santidaddel laico). Y en todos los casos –religioso, sacerdote, laico- cada vida es llamada a desplegar su propia vocación: ese despliegue es precisamente el trabajo más apasionante, el trabajo de ser uno mismo, de seguir el fin de nuestra vocación y de no desviarnos del camino. Todo católico, en ese sentido, trabaja en su vocación. Ese trabajo puede ser intelectual, totalmente contemplativo, no rentado, puede ser menos intelectual (dependiendo de lo que las culturas llamen “trabajo intelectual”); puede ser intelectual rentado aunque no empresarial, y puede ser, finalmente, empresarial en el sentido de que se proyecta una idea en el mercado, en situación de riesgo, que necesita una rentabilidad pero una vez más, no es esa misma rentabilidad el fin último, sino el proyecto, porque está enraizado en esa vocación. Con lo cual volvemos al principio: el católico tiene el valor agregado, desde su fe, de ver claro a su trabajo y a su trabajo empresarial como medio de santificación, de despliegue de su vocación, como una manera de llegar a Dios.

Pero lejos está de haber concluído con esto el análisis de la vocación empresarial. Quedan dos cuestiones esenciales.

 

4.2.                        La dualidad emprendimiento/desprendimiento

 

Tal vez resulte extraño que hasta ahora no hayamos tocado el tema, el menos de manera explícita, de las riquezas y el aferramiento a las riquezas, tema tan sensible en la tradición católica, y que en principio tendría mucho que ver con el tema del empresario. Y sí, efectivamente, es así, pero no lo habíamos analizado hasta ahora porque necesitábamos despejar el tema de la vocación y el pro-yecto.

De esos dos temas, y con esas palabras, explícitamente, habla Juan Pablo II en su Carta a los Jóvenes de 1985[18]. Y se refiere precisamente a la parábola del joven rico, donde este es invitado a despojarse de todas sus riquezas para seguir a Jesús. La respuesta que se da habitualmente, a fin de evitar interpretaciones literales de este pasaje, es que hay que estar espiritualmente desprendido de las riquezas aunque uno las posea materialmente.

Pero Juan Pablo II va más al fondo. Se refiere a la vocación del hombre como su proyecto, y ejemplifica con la juventud como un período de la vida donde la gran riqueza es precisamente el “ir hacia adelante”, la potencialidad enorme de “pro-yecto” que caracteriza al joven. Y aclara que, cuando el joven rico es invitado a despojarse “de su hacienda” (de sus pro-yectos como propios sin referencia a Dios), no se le propone que “mate” esos proyectos, sino que los entregue a Dios: que ponga su vida en Dios, que entregue su vida a Dios. Y los dos modos fundamentales de vocación en la vida cristiana –consagración religiosa y-o sacerdotal, más el matrimonio- son colocadas por Juan Pablo II como dos formas de entrega.

O sea, el “vende y da todo a los pobres” implica: entrega tu vida a Dios. Esto es, haz fructificar máximamente tus dones y las riquezas[19] que Dios te ha dado, porque sólo en esa entrega fructifican.

Pero, ¿qué tiene que ver esto con la vocación empresarial?

Que, precisamente, los seres humanos tendemos a enamorarnos de nuestros proyectos, sean proyectos empresariales o de otro tipo. Tendemos a apropiarnos de ellos, a tenerlos como propios. No es cuestión, entonces, de ser un empresario cristiano porque se viva un proyecto para el cual la rentabilidad es un medio y no un fin. Hace falta algo más, como el joven rico. Hace falta des-prenderse del proyecto.

Pero, ¿no es ello contradictorio con la acción empresarial? ¿Cómo alguien va a emprender y al mismo tiempo des-prenderse?

El Evangelio es precisamente un texto rico en el manejo de estas paradojas, y un famoso pasaje nos da la clave: “Señor, si puedes, líbrame de este Caliz, pero no se haga mi voluntad sino la tuya”[20]. En ese desgarrador pasaje tenemos la clave de la vida cristiana. Podemos pedir, sí, y ello incluye desear que nuestros pro-yectos vayan –coherentemente- hacia adelante, pero si al mismo tiempo añadimos siempre “pero que no se haga mi voluntad, sino la tuya”, entonces al mismo tiempo nos des-prendemos de él, lo ponemos en manos de Dios. Lo llevamos adelante, sí, pero más tranquilos, más livianos, más –precisamente- desprendidos.

Y esto es clave para toda antropología cristiano-católica: el hombre siempre busca en su actuar su propia perfección[21] (que sólo encuentra en Dios) dado que toda acción, por más altruista y des-interesada que fuere, redunda por ello mismo en su mayor perfección moral. Pero cuanto más ponga el ser humano su mirada sobre sí mismo, olvidándose de Dios y del prójimo, menor perfección de sí mismo logrará. He allí la paradoja cristiana. Lo cual se cumple en todos los ámbitos de la vida: quien quera ganar su vida la perderá, quien quiera perderla la ganará[22]. Y en el ámbito empresarial, esto significa que el desprendimiento en tanto abandono a la voluntad de Dios facilitará virtudes de otro modo muy difíciles en ese ámbito: la calma, la paz, la capacidad contemplativa y reflexiva, que permiten, precisamente, una mayor eficiencia en la propia tarea específica desde un punto de vista del aspecto sano de la razón instrumental. Una de las grandes paradojas negativas de la razón instrumental y positivista dejada a sí misma es que ese racionalismo, al no ver los límites de la razón, atenta contra la misma razón. Si esto sucede así en la ciencia, cuestión denunciada por la evolución del debate desde Popper hasta Feyerabend[23], cuánto más en otros aspectos más cercanos del mundo de la vida humanos. La racionalización de los mundos de la vida atenta contra la misma razón. ¿Por qué? Porque le quita algo fundamental que vimos en el cap. II: la creatividad. La razón instrumental, abandonada a sí misma, ha cubierto, a todos los ámbitos de la vida humana, de pasos, de controles, de evaluaciones, de controles de calidad, de estadísticas, de asesores de imagen, de estrategias comunicativas, de discursos preparados, de declaraciones consensuadas en largas reuniones, de paradigmas cerrados y de métodos… Y especialmente lo ha hecho con aquellos ámbitos particularmente sensibles al daño, como los educativos y religiosos, Todo ello en desmedro de la creatividad (en los ámbitos educativos quien escribe podría dar amplio testimonio vital de semejante desastre; y en el ámbito religioso y eclesial, algo así puede llegar a matar la esencia misma de la Fe). En la vida empresarial, ello quita la creatividad que, según la Escuela Austríaca, como explicamos en este mismo capítulo, es la clave de laalertness empresarial. Relacionando ello con la sana paradoja cristiana de la cual estábamos hablando, el empresario cristiano que se abandona a la voluntad de Dios tendrá una vacuna personal contra esa racionalidad instrumental que paradójicamente le quita lo más propio: su creatividad. Excepto, claro, que esa falta de creatividad, que esa vida muerta, ese aburrimiento existencial, sea sostenido por la unión con todo el aparato de control y protección estatal, amalgama más que intoxicante de racionalidad instrumental que algunos llaman “capitalismo”.

Todo lo anterior es totalmente compatible con la gran tradición mística del catolicismo, tradición de una enorme riqueza de la cual nombraremos sólo a tres: San Juan de la Cruz[24], Santa Teresa[25]y Edith Stein[26]. En los tres, con analogías profundas como la noche, el castillo anterior, etc., el mensaje es análogo: el yo debe desprenderse de sí mismo, amar a Dios de un modo tal que sólo Diossea el todo la vida cristiana. El yo debe desprenderse de sí, y tan apegado a sí mismo está después del pecado, que ese desprendimiento implica la noche (San Juan de la Cruz), ir penetrando en la habitación más íntima del castillo interior (Santa Teresa), ir vaciando al yo de sí mismo como a una caverna se la vacía de su propio aire para que penetre sólo Dios[27]. Pero esto no es la mística oriental, donde, en principio, el yo desaparece realmente y se funde con un todo impersonal[28]. No, la vida cristiana es un encuentro de tú a tú, personal, donde Dios es persona y el ser humano es persona y ninguna de las dos personas deja de ser persona. ¿Cómo se pueden unir entonces tan íntimamente? Por la diferencia entre el “hombre viejo” y el “hombre nuevo” y la acción de la Gracia de Dios. El despojarse de sí mismo es despojarse del hombre viejo, “penetrado” por el pecado original, para que sea “redimido” por la Gracia que implica un análogo nuevo nacimiento, el “hombre nuevo”. Pero ese “yo” del hombre nuevo es el que se abandona y encamina totalmente a Dios y se sumerge en él, no des-personalizándose, sino encontrando en la Gracia de Dios la fuente necesaria y única de su fin último y perfección como persona[29]. De allí la unión íntima, que San Juan de la Cruz compara permanentemente con el matrimonio[30] y ha llegado a llamarse matrimonio espiritual[31].

Toda esta unión con Dios, fruto de la Gracia, implica una vida contemplativa (por estar contemplando al  misterio de Dios) que es, a su vez, fuente de una vida “activa”. El episodio de Marta y María[32] no implica un desprecio para con el “estar haciendo” sino una sutil advertencia: quien se focalice en las muchas cosas que está haciendo, olvidado de lo más importante (la contemplación amorosa del misterio de Dios), sufrirá una nueva paradoja: no podrá hacer bien las muchas cosas que está haciendo. Quien se focalice en Dios, en cambio, podrá “ocuparse de muchas cosas” con la milagrosa (por la Gracia) eficiencia de una vida de obras que emanan de una Gracia contemplativa (como fueron muchas vidas de muchos santos que hicieron grandes empresas). Para decirlo en términos antiguos, la vida contemplativa lleva a la acción, como del centro del tronco emergen las ramas; si el centro se seca, así las ramas. La razón instrumental ha invertido el orden: ve los efectos pero no la causa[33]. La causa del hacer está en el contemplar; acción sin contemplación es moverse sin rumbo, sin proyecto y sin pasión y, finalmente, morir en la repetición de un paradigma mecánico y robótico.

Ese amor contemplativo total a Dios no implica el desprecio a las creaturas[34], sino al contrario, un amor a todos los seres humanos como Dios los ve y los ama, y un amor hacia todas las creaturas al ver en ellas la magnificencia de su creador. El amor al prójimo emerge precisamente del amor a Dios. La unión con Dios no conduce al solipsismo ni al autismo, al contrario, enfatiza la mirada a la realidad como lo creado, y dentro de lo creado, la mirada al toda creatura como hermana en la creación.

Si pensamos que todo esto es un mundo a parte de la acción empresarial, entonces verdaderamente no terminamos de hacer carmela santificación del laicado ni las explicaciones efectuadas sobre la vocación, el pro-yecto, el des-prendimiento como fuente de emprendimiento y la contemplación como fuente de acción, o que, en última instancia, seguimos viendo al mercado como un mal irredimible. Sólo por ello nos puede resultar todo esto comoconceptualmente extraño, que no es lo mismo que humanamente…. ¿Difìcil? Más allá de difícil, pero volveremos a ello más adelante.

 

4.3.                        La mirada al otro en tanto otro

Pero falta un tema implícito en todo lo anterior pero indispensable para darle una adecuada conclusión.

En la filosofía contemporánea se ha enfatizado el tema del “otro” en la relación de diálogo[35], como ya habíamos explicado en el punto 4.1. Desde el punto de vista de una antropología católica, esto es fundamental. La santificación del mundo de la vida implica precisamente un acostumbramiento a mirar al otro en tanto otro, esto es, como una persona, creada a imagen y semejanza de Dios, fin en sí mismo en ese sentido y nunca, por ende, como un mero engranaje al servicio de otros planes (aunque esos planes tengan buena intención). La mirada al otro en tanto otro implica, precisamente, desgajar nuestra mirada desde una razón instrumental, donde el otro es “calculado”, no “mirado como otro”: calculado en tanto sólo importe su eficiencia para los propios planes, evaluado sólo en tanto “eso”: una relación yo-eso[36], no yo-tú.

Obviamente, sin las aclaraciones efectuadas en el referido punto 4.1, todo esto es lo que se aduce precisamente como contrario a la vida comercial y empresarial, pero ya hemos aclarado que la cuestión radica en mirar al otro sólo como instrumento, olvidando su “otreidad”. Ya hemos aclarado también que esta sutil diferencia de enfoques en tanto a la mirada no pasa por la ley humana positiva. Pero agreguemos ahora lo siguiente:

–         esta mirada al otro en tanto otro constituye lo central de la vida cristiana en tanto cristiana, y debe darse no sólo en la vida empresarial sino en todos los aspectos de la vida humana, que también pueden verse afectados por el reduccionismo de la sola razón instrumental. El obispo puede ver al sacerdote como mero instrumento, el decano puede ver al profesor como mero instrumento, el profesor puede ver al alumno como mero instrumento. En todos los casos, lo que reconvierte esa mirada en cristiana es ver el otro como alguien cuya dignidad va más allá del cumplimiento eficiente de su rol. Justamente, si hay algo cristiano que caracteriza al poder es el mandamiento de Cristo de ponerse al servicio de aquellos que son “gobernados”[37]. Jesucristo no propone cambiar revolucionariamente las estructuras tradicionales humanas donde debe haber relaciones de jerarquía, sino reconvertirlas en servicio a; incluso todo el cristianismo reconvierte el Dominus de Dios al hombre en “os he llamado amigos”[38]. Un “servicio” donde el gobierno legítimo no se coloca a su vez como un mero instrumento, sino un servicio que es tal justamente porque la mirada es al otro en tanto otro. Este es así, volvemos a aclarar, en todos los ámbitos donde el mundo de la vida sea re-convertido por el cristianismo y por ende el solo reduccionismo de la razón instrumental sea superado por el amor al otro que constituye la esencia de toda aquella santificación de la que hablábamos en el punto anterior. Ya no hay amo ni esclavo sino todos hermanos del mismo Dios.

–         Tal vez fue esta la intuición que tuvo Juan Pablo II cuando en la Laborem excercens[39] distinguió entre trabajo en sentido subjetivo y objetivo[40]. En aquel momento, en algunos debates se preguntaba por la relación de todo esto con la fijación de salarios, y yo mismo intervine en su momento[41]. Pero ahora mi preocupación es otra: en qué medida Juan Pablo II, fiel a su tradición personalista, no estaba pensando en algo aún más importante: cómo insertar esa dignidad humana, no reducible a su sola productividad, en lo económico, donde la productividad del trabajo tiene una relación necesaria con el nivel de salarios. Un intento de respuesta, en cuanto a debates sobre salario justo, salario libre, salario mínimo, etc., ya la dí en su momento y mantengo sus lineamientos generales[42], pero lo que ahora nos interesa es otra cosa. La preocupación de Juan Pablo II iba más allá de este debate, va por el tema de la dignidad de la persona más allá de la utilidad que el trabajo de una persona pueda tener respecto de otra, y esa preocupación no sólo es totalmente legítima sino que constituye parte del centro de toda ética cristiana. Y, en el tema que nos ocupa, tiene que ver con esa mirada que todo cristiano debe dar a otra persona en tanto otra, más allá del rol que esté cumpliendo y las exigencias que por justicia deba cumplir.

–         Esta última cuestión –las exigencias que una persona deba cumplir en justicia- no es ajena al cristianismo ni contrapuesta con la mirada al otro en tanto otro. Todo lo escrito en este libro manifiesta que el cristianismo nada tiene que ver con la holgazanería ni con vivir sin trabajar[43]. Que en una relación de trabajo ambas personas deban “mirarse como tales” no quita en absoluto que no se deban cumplir las pautas del contrato laboral, no sólo no lo quita sino que todo cristiano debe también, precisamente por la santificación de su trabajo, ver a su trabajo, si es empleado, como pro-yecto más allá de la justa rentabilidad (salario) de su trabajo. Por ende, que un cristiano deba ser eficiente en su trabajo es totalmente compatible con que su dignidad no se reduzca sólo a su eficiencia. Pero esto tiene una razón adicional una vez que lo miramos desde la ética de la escasez. El trabajo rentado tiene que ver siempre con una demanda de trabajo como factor de producción, producción de bienes y servicios demandados por los consumidores. Si no hubiera escasez, no habría problema económico y podríamos gastar los factores de producción con total despreocupación. Pero dado que “hay” escasez, entonces es justo que los factores de producción sean economizados –esto es, combinados del modo menos costoso posible- en función de la demanda de los consumidores, que señalan lo prioritario en el mercado. Entonces es justo, a su vez, que, para minimizar la escasez –que es parte del bien común- una persona sea pagada en función de su producción para esos bienes y servicios escasos. Si alguien pretendiera ser pagado por algo que los consumidores no demandan, entonces estaría privilegiando su bien particular sobre el bien común. Yo, por ejemplo, vivo de ser profesor de filosofía. Pero si (Dios no lo quiera) todas las personas dejaran de demandar todos los servicios académicos relacionados con mi profesión, ¿hasta qué punto sería justo que las personas tuvieran que derivar coactivamente sus recursos hacia mí? ¿Hasta qué punto sería justo que las demás personas tuvieran que seguir pagando un servicio que no demandan? Porque lo que está en juego es la escasez. Si las personas deciden emplear sus recursos en otros bienes y servicios y no en clases de filosofía, pero se las obliga a hacerlo, tendrán menos para demandar aquello que para ellas es prioritario. ¿Es eso justo? Supongamos que alguien dice que sí porque la filosofía “es muy importante en sí misma”. Entonces hay dos alternativas. Una, sin coaccionar a nadie, es financiarla con una fundación sin fines de lucro. Justamente, cuanto mejor funcione el mercado, los recursos disponibles para este tipo de actividades serán mayores. Segundo, financiarla desde el gobierno pero ahora vemos la dificultad ética de esta solución: ello no es una inversión, sino un gasto, cuyos recursos se obtienen coactivamente de impuestos y por ende menores serán los recursos que las personas tienen y que libremente habrían utilizado en otras actividades. Desde una ética cristiana el tema queda abierto pero al menos “advertido”: no podemos seguir pensando en este tipo de soluciones como si la escasez no existiera y como si los gobiernos fueran el mismo Jesucristo multiplicando los peces sin costo para nadie.

Pero entonces, volviendo a nuestro tema, es justo que un cristiano vea la perspectiva “objetiva” (en términos de Juan Pablo II) de su trabajo, su “utilidad”, aunque no deba ser reducido a ella. Qué hacer con personas que tienen capacidades especiales que no puedan insertarse en un mercado laboral tradicional es otra cosa, y con justicia se pueden emplear para ello soluciones ya estatales ya privadas, pero en la medida que podamos trabajar normalmente debemos hacerlo. En última instancia, todos debemos tener, como Spinoza, nuestro cristal que pulir. Ojalá ello pudiera ser el pro-yecto de nuestra existencia, pero si no, no es justo pedir ser subsidiados en la medida que los recursos sean escasos. Por ende una ética cristiana de la producción implica ambas cosas: una mirada al otro en tanto otro, más allá de “para qué sirva”, y a su vez, una justa ponderación de la utilidad de su labor, como un principio básico del bien común dada la escasez de recursos.

– Con todo esto llegamos al punto central de la ética empresarial que queríamos destacar en esta “mirada al otro en tanto otro”. La tan estudiada “responsabilidad social” del empresario tiene en este punto algo fundamental, que no pasa por habituales gastos a actividades de bien público no rentables. Que, incluso, pueden ser calculadas aburridamente igual que otro gasto del presupuesto, y quedar así absorbidas por el reduccionismo de la racionalidad instrumental. La especial responsabilidad que un empresario cristiano tiene ante su prójimo es tratarlo y mirarlo como otro, lo cual implica la educación de virtudes muy especiales que sólo un contexto cristiano puede otorgar.

Para esto, empresarios y gerentes[44] cristianos, si lo son, deben “abajarse” a su empleado y tratarlo como prójimo: ir hacia donde está, hablar con él, mirarlo a los ojos con una mirada cristiana. Nos hemos acostumbrado –y no sólo en las empresas– a estructuras donde los que toman las decisiones están escondidos, ocultos, no aparecen como personas ante su “personal”. Los cristianos nos hemos acostumbrado a trabajar así, mientras hablamos de responsabilidad social, que queda encerrada nuevamente en los cánones de la racionalidad instrumental. Los cristianos no nos hemos tomado en serio lo que el Génesis relata: “…Yahvéh Dios se paseaba por el jardín a la hora de la brisa…[45]”, ni nos hemos tomado en serio al Nuevo Testamento donde Cristo es el primero en hablar y dialogar[46] Somos capaces de donar millones a personas lejanas y desconocidas pero incapaces de bajar dos pisos y hablar con quien justamente no nos reporta con ese diálogo ningún beneficio monetario. No nos hemos acostumbrado al lenguaje dialógico ni al diálogo crítico, tememos perder autoridad porque en el fondo carecemos de la autoridad moral del ser cristiano y seguimos encerrados en la dialéctica anticristiana del amo y el esclavo. Lo que muestra verdaderamente a la santidad del empresario no es sólo, por ende, su pro-yecto y su desprendimiento, sino este trato, esta mirada, que, si falta, falta porque en el fondo no hay cristianismo vivido, sino meramente declamado y muerto en el desierto de la burocracia instrumental. Por supuesto, podríamos terminar esto con el Evangelio, si de antropología cristiana se trata: “Para los hombres, es imposible, mas no para Dios, porque todo es posible para Dios”[47].

 

 

 

[1]Ver Sirico, Robert, The Entrepreneurial Vocation, op.cit.

[2]Vaticano II, op.cit., Lumen gentium, Nº 31.

[3]“…Si bien en la Iglesia no todos van por el mismo camino, sin embargo, todos están llamados a la santidad y han alcanzado idéntica fe por la justicia de Dios (cf.2 P 1,1).” Op.cit., Nº 32.

[4]Gaudium et spesop.cit., Nº 47-52.

[5]Op.cit., Nº 49.

[6][Online] disponible en www.imdb.com/title/tt0119643/, acceso 2 de junio de 2010; Internet.

[7][Online] disponible en www.imsdb.com/scripts/Meet-Joe-Black.htm, acceso 2 de junio de 2010; Internet.

[8]Hemos tratado este tema en Zanotti, Gabriel, Existencia humana y misterio de Dios, Tucumán: UNSTA, 2008.

[9]Lumen gentiumop.cit., Nº 36.

[10]Veamos un ejemplo típico: Sans, Georg, “Que queda de Marx después de 1989”,  Criterio Nº 2355, 2009.

[11]Grondona, Mariano, Las condiciones culturales del desarrollo económico, Buenos Aires: Ariel-Planeta, 1999.

[12]Op.cit., XV, 13.

[13]Biblia de Jerusalenop.cit., Gn 15.

[14]Pieper, Josef, El ocio y la vida intelectual, Madrid: Rialp, 1962.

[15]Heidegger, Martin, ¿Qué quiere decir pensar?, 1952. [Online] disponible enwww.heideggeriana.com.ar/textos/decir_pensar.htm, acceso 2 de junio de 2010; Internet.

[16]Ver al respecto Weisheipl, James A., Tomás de Aquino, Vida, Obras y Doctrina, Pamplona: EUNSA, 1994.

[17]Ver al respecto Escrivá de Balaguer, Amar al mundo apasionadamente, enConversaciones con Escrivá de Balaguer, Madrid: Rialp, 1986. Aclaremos algo: hemos observado que en general citan a Escrivá de Balaguer sólo los que pertenecen al Opus Dei y los que no, no lo citan por temor a esa identificación. Pero para nosotros es injusto no citar a un autor por esos motivos. Nosotros citamos a todos.

[18]Juan Pablo II, “Carta Apostólica de Juan Pablo II a los jóvenes y a las jóvenes del mundo con ocasión del Año Internacional de la Juventud”, en L´Osservatore Romano, 31 de Marzo de 1985.

[19]Algo en lo cual Sirico, op.cit., se detiene particularmente.

[20]Biblia de Jerusalénop.cit., Mt 26, 39.

[21]Derisi, Octavio Nicolás, Los fundamentos metafísicos del orden moral, op.cit., y Santo Tomás de Aquino, Suma Contra Gentilesop.cit, Libro I, cap 91.

[22]Biblia de Jerusalénop.cit., Mt 16,24-25.

[23]Ver Zanotti, Gabriel J., Hacia una hermenéutica realistaop.cit., cap. 3.

[24]San Juan de la Cruz, Poesía completa y comentarios en prosa, Buenos Aires: Planeta, 2000.

[25]Santa Teresa, Obras Completas, Burgos: Editorial Monte Carmelo, 1998.

[26]Stein, Edit, Ciencia de la cruz, Burgos: Editorial Monte Carmelo, 1994.

[27]Op.cit., p. 252.

[28]Ver Quiles, Ismael, Filosofía Budista, Buenos Aires: Troquel, 1968. Segunda parte.

[29]Ver Maritain, Jacques, Los grados del saber, Buenos Aires: Club de Lectores, 1983: cap. 3. Segunda parte.

[30]San Juan de la Cruz, Poesía completa…, op.cit., Cántico Espiritual.

[31]Stein, Edit, Ciencia de la cruzop.cit, II, 3.

[32]Biblia de Jesuralenop.cit., Lc 10, 38-42.

[33]He tratado este tema en Zanotti, Gabriel, Existencia humana y misterio de Diosop.cit.

[34]Ver Escrivá de Balaguer, J., “Hacia la santidad”, en Amigos de Dios, Buenos Aires: Buenos Aires Edita, 1991.

[35]Ver por ejemplo Levinas, Emmanuel, La huella del otro, Barcelona: Taurus, 2000.

[36]Buber, Martín, Yo y tuop.cit.

[37]Biblia de Jerusalénop.cit., Mc 10, 41-45.

[38]Biblia de Jerusalénop.cit., Jn 15, 15.

[39]Juan Pablo II, “Enc. Laborem exercens”,  en L´Osservatoere Romano, 20 de Septiembre de 1981.

[40]Op.cit., 6.

[41]Ver Zanotti, Gabriel, “Una encíclica discutida”, en Rumbo Social Nº 30, 1985.

[42]Zanotti, Gabriel, Economía de mercado y Doctrina Social de la Iglesia,op.cit., cap. 4: 1.

[43]Biblia de Jerusalénop.cit., T. III, 7-12.

[44]Sobre la distinción entre gerentes y empresarios, ver Mises, Ludwig von, La Acción Humanaop.cit, cap. 15: 10.

[45]Biblia de Jerusalénop.cit., Gn 3, 8.

[46]Biblia de Jerusalénop.cit., Jn 4 1-14.

[47]Biblia de Jerusalénop.cit., Mc 10, 27.

 

Gabriel J. Zanotti es Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA).  Es profesor full time de la Universidad Austral y en ESEADE es Es Profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE.