Nicholas Rescher

Para el análisis: cultura y contracultura

Por Alberto Benegas Lynch (h) Publicado el 14/5/22 en: https://www.infobae.com/opinion/2022/05/14/para-el-analisis-cultura-y-contracultura/

Una cosa es mostrar distintas formas de ser y proceder en diversas sociedades y otra bien diferente es sostener que no es posible establecer una jerarquía de valores y decir que no es posible concluir que una sociedad es mejor que la otra en cuanto al progreso moral y material de sus habitantes

Este es un tema sumamente delicado e importante. El asunto parte de comprender los errores garrafales del relativismo que de entrada se topa con una flagrante contradicción: para seguir con su propia secuencia también es relativo el relativismo. Hay diversos tipos de relativismo, el primero y el que domina a los demás es el epistemológico. Isaiah Berlin en El sentido de la realidad se alarma frente a “una inversión de la idea de la verdad como correspondencia” entre el juicio y el objeto juzgado “pues las cosas no tienen en este sentido naturaleza alguna, sus propiedades no tienen relación lógica o espiritual con los objetos o la acción humana” lo cual constituye “un fenómeno siniestro”.

Sin duda que todo lo que entendemos es subjetivo en el sentido que es el sujeto que percibe, pero cuando se hace referencia a la objetividad de la verdad significa que las cosas, atributos, hechos y procesos tienen lugar independientemente de lo que opine el sujeto sobre aquellas ocurrencias que son ontológicamente autónomos. Esto desde luego que no contradice el pluralismo, cada uno sigue su camino y se sustenta en sus interpretaciones que pueden ser verdaderas o falsas, lógicas o ilógicas pero en nada se contraponen a la objetividad del mundo tal como explica Nicholas Rescher en Objectivity: The Obligations of Impersonal Reason y también Karl Popper en cuanto a que “la principal tarea filosófica y científica debe ser la búsqueda de la verdad” lo contrario “no solo pienso que se trata de un enunciado falso, sino también de un enunciado perverso” (en su obra Conocimiento objetivo).

Una cosa es el prefiero, me gusta, valoro y otra son las propiedades y atributos de lo que se aprecia o rechaza, como queda dicho lo primero es subjetivo lo segundo es objetivo. La verdad es la correspondencia entre el juicio y el objeto juzgado. La teoría subjetiva del valor es del todo compatible con el objetivismo del mundo, son dos planos distintos. La búsqueda de la verdad no significa que sea tarea sencilla, se trata de un permanente peregrinaje en medio del mar de ignorancia en la que nos debatimos al efecto de captar trozos de tierra fértil en que apoyarnos en un contexto de corroboraciones provisorias siempre sujetas a refutaciones. Los debates abiertos son indispensables para el progreso del conocimiento.

Del relativismo epistemológico nace el cultural, el hermenéutico y el moral. Eliseo Vivas en Relativism and the Study of Man explica “la falaz inferencia que no podemos discriminar en lo que respecta al mérito de cada uno entre los valores que describe el etnólogo. Aquí cuando hablo de relativismo me refiero al relativismo cultural”. Claro que no es lo mismo una sociedad de antropófagos que una sociedad libre donde el respeto recíproco es el valor medular. Una cosa es mostrar distintas formas de ser y proceder en diversas sociedades y otra bien diferente es sostener que no es posible establecer una jerarquía de valores y decir que no es posible concluir que una sociedad es mejor que la otra en cuanto al antedicho respeto recíproco al efecto del progreso moral y material de sus habitantes.

Claro que hay manifestaciones varias de la cultura como la vestimenta, arquitectura, gastronomía, tonadas y construcciones en el lenguaje, pinturas, músicas etc pero el aspecto central que apuntamos está formado por valores de respeto recíproco.

Viene aquí un asunto crucial que apunta con gran claridad Jacques Barzun en The Culture We Deserve y que aparenta ser solo semántico pero que encierra un tema que hace a la calidad de vida y es el término cultura que proviene de cultivarse que a su vez remite originalmente a la agricultura. Igual que en este terreno no es lo mismo cultivar con veneno que con fertilizantes, en el plano de las relaciones humanas cultivarse es mejorarse como persona y con los vínculos sociales. Esto no quiere decir que no deban respetarse las manifestaciones de contracultura siempre y cuando no se lesionen derechos de terceros. Este es el sentido de la definición de liberalismo en cuanto al respeto irrestricto a los proyectos de vida de otros. Todo merece consideración excepto cuando se invaden derechos, una situación que debe ser frenada en una sociedad libre. Por supuesto que merecen consideración proyectos de vida que pueden resultar repulsivos pero reiteramos si no hay lesión de derechos todos debe ser respetado, lo cual no quiere decir abstenerse de críticas según lo que cada cual estime pertinente en un clima de libertad de expresión.

Pero del hecho del referido respeto o consideración no se sigue que deje de existir la noción del bien y del mal, de la excelencia y la perversión. Más aún la educación proviene de ex ducare es decir sacar afuera, actualizar las potencialidades en busca del bien, en otros términos transmitir valores y conocimientos que se oponen frontalmente al relativismo. La educación no consiste en un torneo en el que se transmite cualquier cosa en cualquier dirección. Del mismo modo, la importancia de incentivar el espíritu contestatario en el aula y la mente abierta debe distinguirse nítidamente de un basural abierto que recibe y engulle todo a la par, todo lo cual se encamina vía la competencia de propuestas.

Se ha preguntado inocentemente quién decide qué es bueno y qué es malo pero la pregunta relevante no es quién sino qué decide y es la naturaleza de las cosas: un veneno envenena y un remedio cura. Del mismo modo que las cosas tiene propiedades y atributos, el ser humano también tiene una naturaleza que debe ser respetada y por ello es que la misma noción de justicia y derecho responden a mojones y puntos de referencia extramuros de la norma positiva lo cual habitualmente se denomina derecho natural que es anterior y superior al establecimiento de un eventual monopolio de la fuerza que denominamos gobierno.

Antes de volver sobre la noción de cultura y contracultura, debe señalarse que otras derivaciones del mencionado relativismo cultural son como hemos anunciado el hermenéutico y el ético. La hermenéutica relativista considera que los textos y la comunicación en general deben interpretarse del modo que el intérprete o receptor lo considere oportuno sin atenerse a lo que queda consignado en el escrito o en lo transmitido oralmente. John M. Ellis en Against Deconstruction escribe que “si bien el lenguaje surge de una convención de ello no se desprende que las palabras sean arbitrarias, de lo contrario no habría lenguaje ni comunicación alguna. Un símbolo que no se reconoce como algo específico, no significa nada.” Por su parte Umberto Eco destaca que “la iniciativa del lector consiste en formular una conjetura sobre la intentio operis. Esta conjetura debe ser aprobada por el conjunto del texto como un todo orgánico. Esto no significa que sobre un texto se pueda formular una y sólo una conjetura interpretativa. En principio se pueden formular infinitas. Pero, al final, las conjeturas deberán ser probadas sobre la coherencia del texto, y la coherencia textual no podrá sino desaprobar algunas conjeturas aventuradas” (en Los límites de la interpretación).

Por último, tal como marca Herny Hazlitt en Los fundamentos de la moralidad, la ética alude al plano normativo en el que “es sumamente difícil encontrar un nihilista ético consistente [puesto] que en realidad espera que otros lo respeten”. Puede analizarse desde dos planos la moral, el primero se circunscribe a las relaciones interpersonales de respeto recíproco, en cambio el segundo alude a cuestiones intrapersonales que solo hacen a la persona en sí misma sin que nadie externo pueda legítimamente entrometerse. El relativista moral en la práctica concluye que no hay tal cosa como moral o, lo que es equivalente, que cada uno tiene su moral y no existe aquello del bien y el mal.

Finalmente y para cerrar esta nota periodística sobre un tema tan trascendente, volvemos sobre los conceptos de cultura y contracultura para enfatizar el punto. En este sentido es ilustrativo el libro de Jorge Bosch titulado precisamente Cultura y contracultura. En esta obra el autor se queja de “pseudointelectuales que cuestionan de manera superficial, ruidosa y enconada algunos de los aspectos más valiosos de la cultura de todos los tiempos […] Todo ese conglomerado heterogéneo y amorfo pero notablemente exitoso, es lo que he llamado la contracultura [y pretendo] demostrar que la cultura se relaciona estrechamente con la calidad de la vida y que es en tal sentido uno de los ingredientes fundamentales de la libertad y la democracia […] Una sólida tradición de siglos que asocia la cultura al cultivo del saber, de la inteligencia, de la sensibilidad estética y las obras de cultura, a las obras de la ciencia, del arte y de la filosofía” y al contrario mantiene que la vulgaridad, la corrupción, la delincuencia y la falsedad son imposturas que revelan desconocimiento, “terrrorismo ideológico”, fruto de “trampas semánticas” y “nostalgia de primitivismo” que a la postre tarde o temprano sucumben y se subsumen en “países-cárceles” donde la libertad queda aplastada por las botas del poder.

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. en Ciencias de Dirección. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas, fue profesor y primer rector de ESEADE durante 23 años y luego de su renuncia fue distinguido por las nuevas autoridades Profesor Emérito y Doctor Honoris Causa. Es miembro del Comité Científico de Procesos de Mercado, Revista Europea de Economía Política (Madrid). Es Presidente de la Sección Ciencias Económicas de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, miembro del Instituto de Metodología de las Ciencias Sociales de la Academia Nacional de Ciencias Morales y Políticas, miembro del Consejo Consultivo del Institute of Economic Affairs de Londres, Académico Asociado de Cato Institute en Washington DC, miembro del Consejo Académico del Ludwig von Mises Institute en Auburn, miembro del Comité de Honor de la Fundación Bases de Rosario. Es Profesor Honorario de la Universidad del Aconcagua en Mendoza y de la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas en Lima, Presidente del Consejo Académico de la Fundación Libertad y Progreso y miembro del Consejo Asesor de la revista Advances in Austrian Economics de New York. Asimismo, es miembro de los Consejos Consultivos de la Fundación Federalismo y Libertad de Tucumán, del Club de la Libertad en Corrientes y de la Fundación Libre de Córdoba. Difunde sus ideas en Twitter: @ABENEGASLYNCH_h

LA FUERZA DEL ESPÍRITU HUMANO

Por Alberto Benegas Lynch (h)

Un tanto redundante el título de esta nota puesto que el espíritu es necesariamente humano, pero la reiteración es deliberada ya que lamentablemente vivimos en una época del más crudo materialismo en la que se considera al hombre un aparato que se limita a kilos de protoplasma.

Retomo la crítica a esta visión aberrante que no otorga espacio a la psique, a la mente o a los estados de conciencia, lo cual anula la posibilidad del libre albedrío y, consecuentemente a la libertad y al sentido de lo moral ya que todo se resumiría a los nexos causales inherentes a la materia por lo que no había ideas autogeneradas, proposiciones verdaderas y falsas, razonamiento ni argumentación posible, incluso para defender racionalmente al materialismo ya que todo lo que hacemos o decimos estaría condicionado y no decidido por la voluntad independiente.

Repasemos el fondo de este asunto sobre el que consigno parte de lo que he escrito antes con algunas variantes. Karl Popper ha bautizado como “determinismo físico” el supuesto de que el ser humano en verdad no elije, decide y prefiere, es decir, no actúa, sino que está programado para decir y hacer lo que dice y hace, esto es, el antedicho materialismo filosófico en cuyo caso la libertad sería una ficción. Así escribe este filósofo de la ciencia que “si nuestras opiniones son resultado distinto del libre juicio de la razón o de la estimación de las razones y de los pros y contras, entonces nuestras opiniones no merecen ser tenidas en cuenta”.

En la misma línea argumental, John Hick sostiene que allí donde no existe libertad intelectual, lo cual es propio del materialismo, naturalmente no hay vida racional, por ende, la creencia que el hombre está determinado “no puede demandar racionalidad. Por tanto, el argumento determinista está necesariamente autorefutado o es lógicamente suicida. Un argumento racional no puede concluir que no hay tal cosa como argumentación racional”.

Con razón el premio Nobel en neurofisiología John Eccles concluye que “Uno no se involucra en un argumento racional con un ser que sostiene que todas sus respuestas son actos reflejos, no importa cuán complejo y sutil sea el condicionamiento”. Si no se acepta la condición humana de la libre decisión, todas las demás elucubraciones en ciencias sociales carecerían de sentido puesto que las bases de sustentación desaparecerían y no existiría acción humana sino mera reacción como en las ciencias naturales.

Es de interés destacar la opinión del premio Nobel en física Max Planck en este contexto. Afirma que “se trataría de una degradación inconcebible que los seres humanos, incluyendo los casos más elevados de mentalidad y ética, fueran considerados como autómatas inanimados en manos de una férrea ley de causalidad […] El papel que la fuerza desempeña en la naturaleza, como causa del movimiento, tiene su contrapartida, en la esfera mental, en el motivo como causa de la conducta”.

El matemático Alan Turing llevó a cabo un experimento en el que ubicaba a una persona en una habitación en la que se ubicaban dos terminales de computadoras, una conectada en otra habitación con otra computadora y la otra conexión a otro ordenador manejado por otra persona. A continuación, Turing solicita a la primera persona referida que formule todas las preguntas que estime pertinentes por el tiempo que demande su investigación al efecto de conocer cual es cual, de lo contrario, si no pudiera establecer la diferencia (distinguir cual es cual) concluye Turing que es una prueba que no hay diferencia con el humano en cuanto a sus cualidades de decisión.

Por su parte, el filósofo John Searle refuta las conclusiones de ese experimento con otro que denominó “el experimento del cuarto chino”. Este consistió en ubicar también a una persona aislada en una habitación y totalmente ignorante del idioma chino a quien se le entregó un cuento chino escrito en esa lengua y se le entrega una serie de cartones con preguntas sobre la narración del caso y otros tantos cartones con respuestas muy variadas y contradictorias a esas preguntas. Simultáneamente también se le entregan otros cartones más con códigos claros para que pueda conectar acertadamente las preguntas con las respuestas acertadas.

Explica Searle que de este modo el personaje de marras contesta todo satisfactoriamente sin que haya entendido chino. Lo que prueba este segundo experimento es que el sujeto en cuestión es capaz de seguir las reglas, los códigos y programas que le fueron entregados que es la manera en que la máquina del primer experimento se equipara en el sentido operativo mencionado y eventualmente con mayor rapidez (desde luego no en todos los sentidos como su incapacidad de amar, autoconciencia, decisión independiente y equivalentes), lo cual significa mera reacción de la computadora en base a programas insertos (por nuestra parte agregamos que la persona del ejemplo actuó en el sentido que decidió seguir el programa cosa que podía haber rechazado, decisión que no puede asumir la máquina).

Por su parte el lingüista Noam Chomsky señala que “No hay forma de que los ordenadores complejos puedan manifestar propiedades tales como la capacidad de elección […] Jugar al ajedrez puede ser reducido a un mecanismo y cuando un ordenador juega al ajedrez no lo hace del mismo modo que lo efectúa una persona; no desarrolla estrategias, no hace elecciones, simplemente recorre un proceso mecánico”.

El uso metafórico algunas veces se convierte en sentido literal, tal es el caso de las expresiones “inteligencia”, “memoria” y “cálculo” aplicado a los ordenadores. La primera proviene de relacionar la comprensión de conceptos en base al inter legum, esto es leer adentro, captar significados. Y como apunta Raymond Tallis aplicar la idea de memoria a las computadoras es del todo inadecuado, de la misma manera que cuando nuestros abuelos solían hacer un nudo en su pañuelo para recordar algo no aludían a “la memoria del pañuelo”, del mismo modo que cuando se almacena información en un depósito no se concluye que el galpón del caso tiene una gran memoria, puesto que “la memoria es inseparable de la conciencia”. En el mismo sentido, este autor destaca que en rigor las computadoras no computan ni las calculadores calculan puesto que se trata de impulsos eléctricos o mecánicos sin conciencia de computar o calcular y si se recurre a esos términos debe precisarse que “solo se hace en el mismo sentido en que se afirma que el reloj nos dice la hora”.

En este plano de análisis hay muchas otras metáforas que arrastran el peligro de su literalidad (los economistas estamos acostumbrados a lidiar con estos peligros). Tal es el caso de uno de los ejemplos que critica Thomas Szasz sobre lo que coloquialmente se dice brainstorming y, para el caso, brainwashing cuando estrictamente se trata de mindstorming y mindwashing. También puede agregarse el error de hacer referencia al “deficiente mental” cuando es “deficiente cerebral”. Si los humanos fuéramos solo kilos de protoplasma determinados por nexos causales inherentes a la materia, seríamos como el loro de nuestro ejemplo (claro que no físicamente sino desde la perspectiva de la inexistencia de argumentación, razonamiento y conceptualización). Sin embargo, para intentar probar la verdad de algo es inexorable la existencia de estados de conciencia (Popper), mente (Wilder Penfield), voluntad (Roger W. Sperry) o psique (Eccles) distinta aunque estrechamente vinculada al órgano por el cual el hombre se comunica con el mundo exterior, es decir, el cerebro, tal como apunta Nicholas Rescher.

En la misma obra citada, Szasz subraya las inconsistencias de una parte de las neurociencias al pretender que con mapeos del cerebro se podrán leer sentimientos y pensamientos pero “el cerebro es un órgano corporal y parte del discurso médico. La mente es un atributo personal parte del discurso moral […] equivocadamente se usan los términos mente y cerebro como se utilizan doce y una docena”.

También Szasz se refiere a otra metáfora peligrosa en cuanto a la mal llamada “enfermedad mental” cuando esto contradice la noción más elemental de la patología que enseña que una enfermedad es una lesión orgánica, de tejidos y células y, por tanto, no puede atribuirse a comportamientos e ideas.

Es sabido que todo lo material de nuestro cuerpo cambia permanentemente con el tiempo y, sin embargo, mantenemos el sentido de identidad (a menos que se haya padecido de una enfermedad o accidente que lesione partes vitales del cerebro que no permitan la interconexión mente-cuerpo).

Antony Flew y John Hospers precisan la diferencia entre causas y motivos. Flew escribe que “cuando hablamos de causas de un evento puramente físico -digamos un eclipse de sol- empleamos la palabra causa para implicar al mismo tiempo necesidad física e imposibilidad física: lo que ocurrió era físicamente necesario y, dadas las circunstancias, cualquier otra cosa era físicamente imposible. Pero este no es el caso del sentido de causa cuando se alude a la acción humana. Por ejemplo, si le doy a usted una buena causa para celebrar, no convierto el hecho en una celebración inevitable”.

También Hospers manifiesta que “enunciando sólo los antecedentes causales, nunca podríamos dar una conclusión suficiente: para dar cuenta de lo que hace una persona en sus actividades orientadas hacia fines hemos de conocer sus razones y razones no son causas”.

Aparece una gran paradoja que, entre otros, expresa George Gilder en cuanto a que los procesos productivos de nuestra época se caracterizan por atribuirle menor importancia relativa a la materia y un mayor peso al conocimiento y, sin embargo, irrumpe con fuerza el materialismo filosófico.

Ludwig von Mises apunta que “Para un materialista consistente no es posible distinguir entre una acción deliberada y la vida meramente vegetativa como la de las plantas”, Murray Rothbard explica que “si nuestras ideas están determinadas, entonces no tenemos manera de revisar libremente nuestros juicio y aprender la verdad, se trate de la verdad del determinismo o de cualquier otra cosa” y Friedrich Hayek nos dice que “Todos los procesos individuales de la mente se mantendrán para siempre como fenómenos de una clase especial […] nunca seremos capaces de explicarlos enteramente en términos de las leyes físicas”.

Autores como Howard Robinson , John Foster, Richard Swinburne y Thomas Reid concretan su perspectiva mostrando que sus estudios se refieren a dos planos de una misma realidad humana. Una, la física o la material y, la otra, la mental o los estados de conciencia. Robinson resume este ángulo de análisis: “Lo físico es público en el sentido de que en principio cualquier estado físico es accesible (susceptible de percibirse, de conocerse) para cualquier persona normal […] Los estados de conciencia son diferentes porque el sujeto a quien pertenecen -y solo ese sujeto- tiene un acceso privilegiado a eso” y, además, “el pensamiento es sobre algo […] mientras que los estados físicos no son sobre algo, están simplemente ahí […] y los pensamientos pueden también ser sobre lo que no existe” pero lo físico es por definición lo que existe como tal (lo cual no quiere decir que todo ello pueda tocarse o, en su caso, ni siquiera verse, como los campos gravitatorios, las ondas electromagnéticas y las partículas subatómicas).

Juan José Sanguinetti resume bien el problema al escribir en Neurociencia y filosofía del hombre que “Los actos intencionados son de las personas, no de las partes ni potencias de las personas. Si doy un apretón de manos a un conocido para saludarlo calurosamente, no tiene sentido decir ´mis manos te saludan calurosamente´, pues soy yo quien saluda con calor mediante un apretón de manos. [Maxwell] Bennett y [Peter M.] Hacker [en Philosophical Foundations of Neuroscience] se lamentaron, en este sentido, de que la literatura neurocientífica acuda con demasiada frecuencia a expresiones como ´mi cerebro cree´, ´mi hemisferio izquierdo interpreta´, ´la neocorteza percibe, ´las neuronas deciden´, ´el hipocampo recuerda´, ´mi sistema límbico está enfadado´, porque atribuir a cosas como células o grupos de células actos como entender, tomar decisiones, preferir etc., simplemente no tiene sentido […] Se puede decir mi ojo ve, aunque sería más exacto decir yo veo con mis ojos”.

El antes citado Eccles muestra la conexión necesaria entre el materialismo y el determinismo en La psique humana. Por su parte, Pierre Lecomte Du Noüy resume magníficamente la trascendencia y la potencia del espíritu humano y cifra sus esperanzas en que se abra paso cada vez con mayor énfasis este aspecto que estima hace a la esencia de la dignidad del hombre, entre otros en su libro titulado de modo muy ilustrativo: El provenir del espíritu.

PENSAMIENTOS SOBRE LA SUERTE

Por Alberto Benegas Lynch (h)

De entrada consigno que no hay tal cosa como suerte propiamente dicha ya que los sucesos son consecuencia de nexos causales o razones que los provocaron. Incluso el resultado de tirar los dados no es debido a la suerte sino que deriva del peso de los mismos, la fuerza con que fueron arrojados, el roce del paño y demás elementos físicos presentes.

Cuando alguien dice que tuvo suerte de encontrarse con fulano o mengano, en verdad es porque el sujeto en cuestión no previó los procesos anteriores al encuentro que inevitablemente lo produjeron.

En esta misma línea argumental, en rigor no es pertinente aludir a la casualidad puesto que se trata de causalidad en el campo de la física o la biología y las razones o motivos en el campo de las ciencias sociales.

Es en un sentido coloquial que se afirma que uno tuvo suerte de haber nacido en el seno de la familia que lo hizo, la salud que tiene, el trabajo que obtuvo, el cónyuge con quien convive, los hijos que tuvo y así sucesivamente, pero como queda dicho, no es suerte en el sentido estricto del vocablo que no tiene lugar nunca bajo ninguna circunstancia, tampoco se trata del azar o la fortuna como equivalentes de la suerte.

A continuación dedicaremos algún espacio a una obra especialmente pertinente para el tema que aquí abordamos, pero antes es conveniente siquiera mencionar el aspecto central de lo que se conoce como nuestro destino. Si hemos comprendido que los seres humanos no somos solo kilos de protoplasma, no somos loros determinados, sino que contamos con estados de conciencia, mente o psique y, por ende, de libre albedrío para que tenga sentido el razonamiento, las ideas autogeneradas, la responsabilidad individual, la moral y la propia libertad, si hemos comprendido esto decimos, concluimos que cada uno de nosotros forjamos nuestro propio destino en el ámbito de lo que hace a nuestras decisiones, lo cual, claro está, no quiere decir que seamos adivinos respecto a sucesos futuros que desconocemos por completo. La incertidumbre constituye un rasgo que nos envuelve.

Mucho se ha escrito sobre la suerte pero hay un libro que estimamos de gran interés en la materia sobre el que aludimos en este breve escrito y es La suerte de Nicholas Rescher con quien “he tenido la suerte” (en verdad un privilegio) de comunicarme en su momento por la vía cibernética en distintas oportunidades en relación a algunas de sus muchas obras. Rescher ha enseñado en Oxford y Salamanca, de nacionalidad alemana pero radicado en Estados Unidos donde presidió la American Philosophical Association y fue director del Centro de la Filosofía de la Ciencia en la Universidad de Pittsburg.

Rescher construye su libro en base al antedicho uso coloquial del concepto de suerte y abre su trabajo comentando “la suerte” que tuvo la población de Kokura en la Segunda Guerra puesto que las nubes que la cubrían hizo que se abandonara el proyecto de arrojar la bomba atómica y en su lugar se hizo sobre Nagasaki con el consiguiente espanto y horror.

Este autor ve el tema de modo distinto al que hemos comentado al comienzo de esta nota periodística y afirma que como tenemos un conocimiento muy limitado y fragmentado “estamos inevitablemente a merced de la suerte”. Apunta que esta visión permite que cuando a uno le salen las cosas mal en lugar de asumir la responsabilidad endosamos el hecho a la “mala suerte” y solo atribuimos los éxitos al mérito propio: “la suerte es un utilísimo instrumento de autoexculpación”.

En este libro, Rescher sostiene que el asunto de la llamada suerte no procede de la suma cero, lo cual ilustra con quien se gana la lotería que puede afirmarse que tuvo suerte (siempre en el contexto de la definición del autor), de lo cual no se desprende que pueda sostenerse que los que no se llevan el premio tienen mala suerte porque no está presente el factor sorpresa o lo inusitado sino que es la resultado de las probabilidades. Del mismo modo ocurre con un accidente aéreo: suele decirse que los pasajeros accidentados en un vuelo tuvieron mala suerte, pero no se habla de la buena suerte de quienes en otros vuelos llegaron bien a destino ya que “la suerte es la antítesis de la expectativa razonable” puesto que “supone un desvío respecto a lo esperable”.

En este libro se destaca la manía de no pocas personas que desde muy antiguo consultan oráculos, astrólogos y equivalentes debido a “nuestra incapacidad predictiva” que es consecuencia de nuestra colosal ignorancia.

En estrecha conexión con lo dicho, antes he escrito y ahora reitero que hay autores que concluyen que los aparatos estatales deber re-distribuir los talentos naturales puesto que no son fruto del mérito de la persona que los posee sino del azar o la suerte en el sentido coloquial de esas expresiones. Este es el caso de Amartya Sen, John Elster, John Roemer, Ronald Dworkin y, sobre todo, John Rawls.

En estos casos, la atención se centra en la desigualdad de talentos que la naturaleza ha puesto en cada persona lo cual no resulta de sus respectivos esfuerzos. Básicamente, aquellos autores sostienen que sería injusta una sociedad que no redistribuyera los frutos de esos talentos desiguales, descontados los que surgen como consecuencia del esfuerzo individual, es decir, se limitan a los talentos innatos.

Hay varios problemas con este modo de analizar la desigualdad. En primer término, los talentos que resultan del esfuerzo individual están también conectados con lo innato en cuanto a las potencialidades o capacidades para realizar el esfuerzo en cuestión. El sujeto actuante puede decidir la utilización o no de esas potencialidades pero éstas se encuentran distribuidas de distintos modos entre las diversas personas. Por tanto, para seguir con el hilo argumental de aquellos autores, habría que redistribuir el fruto de todos los talentos.

En segundo lugar, la información que pretende tener el planificador social respecto de los talentos no se encuentra disponible ex ante de las respectivas acciones, ni siquiera para el propio sujeto. Los talentos se van revelando a medida que se presentan oportunidades e incentivos varios. Si los incentivos no existen, por ejemplo, porque los resultados de su aplicación serían expropiados, esos talentos no aparecerán. Por su parte, en la sociedad libre se abre la posibilidad de que cada uno utilice sus conocimientos los cuales no son conocidos por otros, por tanto, no resulta tampoco posible conocer los méritos de cada uno, es decir, tampoco podemos saber cómo utilizó y con qué esfuerzo esos conocimientos, lo contrario conduciría a la arbitrariedad.

En tercer lugar, no hay posibilidad de comparación de talentos intersubjetivamente ni de establecer medidas (montos posibles) entre el talento de un ingeniero y un pianista. Si se respondiera que la valuación y la correspondiente diferenciación podría realizarse a través de lo que se remunera en el mercado, quedarían en pie dos objeciones. En primer lugar, seguiría sin saberse en qué proporción utilizaron sus talentos y cuales fueron los méritos respectivos. Uno podría haberse esforzado en el 5% de su capacidad y obtener más que otro que se esforzó al máximo. En segundo término, no parece congruente desconfiar del mercado y, sin embargo, finalmente recurrir a ese proceso para la evaluación.

Cuarto, si fuera posible la equiparación de los frutos de los talentos, es decir, la nivelación de ingresos y patrimonios, se derrumbaría la función social respecto de la asignación de recursos según sean las respectivas eficiencias, con lo que la capitalización tampoco tendrá lugar con el resultado de una mayor pobreza generalizada, especialmente para los de menores talentos y los más indefensos frente a la vida. Por eso es que Simon Green (en Market Socialism: A Scrutiny) afirma que esos “métodos fracasan y que la ambición subyacente es incoherente. [En última instancia, l]a distinción entre igualdad de ingresos e igualdad de talentos no puede sostenerse: la segunda se convierte en la primera. Más aún, apuntar a la igualdad de talentos disminuirá necesariamente la cantidad y calidad de aquellos recursos disponibles para toda la comunidad y para beneficio de todos. El igualitarismo radical resulta ser, después de todo, igualitarismo milenario [el tradicional redistribucionismo] y con los mismos resultados desastrosos”. Por su parte, independientemente de lo que hemos dicho, en la obra mencionada Rescher nos dice que “los esfuerzos en este sentido [la compensación por la suerte diversa] suelen estar destinados al fracaso. Si tratáramos de compensar a las personas por su mala suerte, simplemente crearíamos mayor margen para la intervención de la suerte. Pues sea cual fuere la forma de compensación que se adopte -dinero, mayores privilegios, oportunidades especiales-, lo cierto es que algunas personas están en mejor posición de aprovecharlas que otras, de modo que la suerte que echamos por la puerta regresa por la ventana”. Habría que compensar la compensación y así sucesivamente.

Por último, también vinculado al punto anterior, Friedrich Hayek señala (en Los fundamentos de la libertad) que la pretendida igualación por los méritos induciría al derroche y revertiría la máxima del mayor resultado con el menor esfuerzo y haría que se remunere de distinta manera por el mismo servicio (según lo que se estime subjetivamente es el mérito).

Antes de resumir lo dicho, debemos aclarar que en este escrito no nos desviamos al debate entre el mundo determinado (de Copérnico a Newton) frente al mundo probabilísitico (a partir de la física cuántica y luego por Popper pero en sentidos distintos) porque estimamos que en este contexto complicaría innecesariamente nuestro breve análisis.

En resumen, aunque en rigor la suerte no existe puesto que los sucesos son consecuencia de nexos causales anteriores en ciencias naturales o de motivos en ciencias sociales, se suele recurrir a esa expresión de modo coloquial para aludir a ocurrencias no previstas. En este último contexto se hace referencia a la “ruleta de la vida” ya que la mayor parte de lo que tiene lugar está sujeto a la incertidumbre, razón por la cual se requiere humildad que en el plano político es una condición de la que adolecen los planificadores de vidas y haciendas ajenas para enfrentar acontecimientos que surgen en libertad de la coordinación de conocimiento fraccionado y disperso que es “consecuencia de la acción humana más no del diseño humano” como ha sentenciado Adam Ferguson hace ya más de tres siglos.

DEBATE SOBRE LA REALIDAD.

Por Alberto Benegas Lynch (h)

El tema que aquí abordamos es de extrema importancia puesto que, entre otras cosas, si no hay realidad objetiva la idea de “la justicia” la impone quien tiene más fuerza sin mojón de referencia extramuros de la norma positiva. Como escribe Emanuel Sieyes en Ensayo sobre el privilegio, en ese caso, no habrá defensa contra el “ansia insaciable de dominación” financiada “por estúpidos ciudadanos que pagan tan caro para ser insultados” ya que “se ha establecido la existencia del legislador, no para conceder, sino para proteger nuestro derechos”.

Ahora resucita un debate en medios académicos sobre si la realidad tiene o no existencia ontológicamente independiente. Ya en otra oportunidad escribí sobre el relativismo para intentar la clarificación de que las cosas son independientemente de lo que opinamos que son (además de la conocida conclusión en cuanto a que la afirmación del relativismo hace que esa misma afirmación sea relativa). Una cosa es el esfuerzo por descubrir verdades que se traduce en que el conocimiento es provisorio sujeto a refutaciones y otra bien distinta es el relativismo (epistemológico, hermenéutico, cultural y ético tal como puse de manifiesto en el mencionado trabajo titulado “Las contradicciones del relativismo”). En esta ocasión enfatizo en el primer punto señalado sobre la realidad, en relación a lo cual debatimos hace unos días en una reunión de colegas.

En este sentido, se dice que lo que no es percibido no es real, es decir, la tesis originalmente expuesta por Berkeley. Pero eso habría que extenderlo al mismo sujeto que observa, esto es, que no existiría si no lo percibe otro y así sucesivamente lo cual no termina en la Primera Causa ya que, paradójicamente, no tendría existencia real si no es percibida por otro, situación que conduce a la inexistencia de todo (incluso de la afirmación del no-realismo).

Por otra parte, hay cosas que se estiman percibidas como, por ejemplo, los espejismos, las ilusiones y las estrellas que creemos observar cuyas luces navegan en el espacio pero que pueden haber dejado de existir hace tiempo.

Por el principio de no-contradicción, una proposición no pude corresponderse y no corresponderse simultáneamente con el objeto juzgado (como queda dicho, el relativista toma como verdad su relativismo). También cabe destacar que, sin duda, todo lo que entendemos es subjetivo en el sentido de que es el sujeto que entiende, pero cuando hacemos referencia a la objetividad o a la verdad aludimos a las cosas, hechos, atributos y procesos que existen o tienen lugar independientemente de lo que opine el sujeto sobre aquellas ocurrencias y fenómenos que son ontológicamente autónomos. Lo antedicho en nada se contradice con el pluralismo y los diversos fines que persiguen las personas, dado que las apreciaciones subjetivas en nada se contraponen a la objetividad del mundo. Constituye un grosero non sequitur afirmar que del hecho de que las valorizaciones y gustos son diversos, se desprende la inexistencia de lo que es.

Cuando se dice que no puede tomarse partido por tal o cual posición debe tenerse en claro que quien eso dice está de hecho tomando partido por no tomar partido, del mismo modo que quien sostiene que no debe juzgarse está abriendo un juicio. Como explicita Konrad Lorenz, si no hubiera tal cosa como proposiciones verdaderas no tendría sentido ninguna investigación científica puesto que no habría nada que investigar.

Paul Watzlawick en su libro titulado ¿Es real la realidad? concluye que “la tesis básica del libro [el que escribe] según la cual no existe una realidad absoluta, sino solo visiones o concepciones subjetivas, y en parte totalmente opuestas [de lo que es] la realidad, de las que se supone ingenuamente que responden a la realidad ´real´, a la ´verdadera´ realidad”.

Nos parece que aquí se confunden planos de análisis. El juicio subjetivo en nada cambia la existencia de las cosas, sus propiedades y atributos. Ese juicio podrá desde luego estar más cerca o más lejos de describir al objeto juzgado puesto que la proposición verdadera consiste en la concordancia o correspondencia del juicio con el objeto juzgado. Pero nuevamente decimos que esto no significa que las dificultades de lograr el cometido se hayan disipado: el camino para captar la realidad es siempre uno sinuoso y lleno de obstáculos. Nunca el ser humano llegará a una situación en que pueda ufanarse de haber completado su faena de haber abarcado la totalidad de lo real ya que estamos hablando de seres imperfectos, limitados y sumamente ignorantes.

Lo dicho no quita para nada lo certera de la observación de Watslawick en cuanto a la influencia del grupo en el individuo. En esta línea argumental, alude al experimento realizado por el psicólogo Asch en el que reunía un grupo de unos nueve estudiantes a quienes se les mostraba un par de tablas. En la primera se veía una línea vertical y en la segunda tres líneas también verticales de distinto tamaño y se les pregunta cual de las líneas de la segunda tabla coincide con la primera.

Para entrar en confianza se hacen varias rondas en las que hay unanimidad en las coincidencias (la línea del medio de la segunda tabla es idéntica a la de la primera). Luego viene el truco: a todos los estudiantes menos a uno se los instruye para que den una respuesta falsa. Se observa al disidente que en las primeras rondas opina con seguridad pero a media en que se repiten va perdiendo seguridad (esto se nota hasta en el tono de su voz cada vez más baja y poco convincente), hasta que finalmente en gran parte de los experimentos el sujeto en cuestión opina como los demás aun sabiendo que su respuesta es evidentemente falsa. Esto revela la influencia que ejerce el grupo sobre la opinión de los menos.

Pero esto no modifica nuestros comentarios sobre la realidad, solo que demuestra la enorme presión de la multitud sobre quienes opinan distinto, lo cual puede comprobarse a diario con personas que no se atreven a opinar lo que se considera “políticamente incorrecto” y, por ende, dejan de cumplir con sus obligación moral de comportarse de acuerdo con la integridad elemental y la honestidad intelectual por cobardía, y así los timoratos dejan cada vez más espacio a la corriente dominante para que imponga su visión.

Para poner el asunto de otra manera, una cosa es afirmar erróneamente que la realidad depende de la opinión y que, por tanto, no hay verdad objetiva y otra bien diferente es reconocer que cada uno tiene el derecho de interpretar, debatir, exponer y mostrar según su criterio cual es la realidad de tal o cual cosa. Precisamente, en esto consiste la posibilidad de progreso y acercamiento a la captación de diferentes realidades. Las sucesivas refutaciones parciales o totales permiten el avance en el conocimiento.

La duda (no de todo puesto que no dudamos que dudamos) y el racionalismo crítico son buenos ejercicios: ubi dubiun ubi libertas (si no hay duda, no hay libertad) puesto que en un mundo de dogmáticos no se requiere libertad ya que todo sería certezas. Pero lo contrario no significa escepticismo en el sentido de desconfianza en nuestra capacidad perceptual, sino que la conciencia del error nos da la pauta que somos capaces de distinguirlo de la verdad.

El realismo -también crítico- profesa la existencia del mundo exterior al sujeto que observa que es, por ende, distinto al sujeto que conoce. La ciencia se refiere a la expansión del conocimiento de ese mundo exterior que presupone para sus estudios y experimentos. La inteligencia, el inter-legum, apunta a expandir el conocimiento que no se refiere solo a lo que puede comprobarse en el laboratorio sino a fenómenos no verificables en la experimentación sensible sino en el razonamiento de procesos complejos.

John Hospers en el primer tomo de su Introducción al análisis filosófico explica que “una proposición verdadera describe un estado de cosas que ocurre; o en el caso de una proposición sobre el pasado, un estado de cosas que ocurrió; o en el caso del futuro, que ocurrirá” por el contrario “una proposición falsa da cuenta de un estado de cosas que no ocurre (o no ocurrió en el caso del pasado, o no ocurrirá en el caso del futuro)”, todo lo cual naturalmente alude a lo que existe o no existe en la realidad.

Por su parte, Nicholas Rescher en su obra Objetivity escribe que “La independencia ontológica de las cosas -su objetividad y autonomía de las maquinaciones de la mente- constituye un aspecto crucial del realismo” de lo cual no se sigue que la mente pueda captar toda la realidad del universo, por lo que “coincidimos con el realismo en el énfasis de la independencia del carácter de la realidad, pero sabiendo que la realidad tiene una profundidad y complejidad que sobrepasa el alcance de la mente”. Esto, nuevamente recalcamos, es debido a las limitaciones de los humanos: el esfuerzo por captar la realidad para nada elimina la posibilidad de captar fragmentos de lo que existe.

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. En Administración. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas y fue profesor y primer rector de ESEADE.

Triada fatal

Por Alberto Benegas Lynch (h). Publicado el 20/7/14 en: http://independent.typepad.com/elindependent/2014/07/triada-fatal.html#more

Sigmund Freud ha tenido y sigue teniendo enorme influencia en nuestro mundo, por lo que cabe destacar (y alertar) que el eje central de su pensamiento filosófico derrumba todo lo que conocemos como propiamente humano. Por ejemplo, en su Introducción al psicoanálisis subraya que “la ilusión de tal cosa como la libertad psíquica […] es anticientífico y debe rendirse a la demanda del determinismo cuyo gobierno se extiende sobre la vida mental”. Esta afirmación niega el libre albedrío y, por tanto, el agente moral y la consiguiente responsabilidad individual, al tiempo que torna imposible la existencia de proposiciones verdaderas y falsas, ideas autogeneradas, la revisión de nuestros propios juicios e imposibilita la argumentación, incluso para el debate del determinismo. En otros términos, sostiene que somos meras máquinas y que hacemos “las del loro” con lo que se pretende arrasar con todo el edificio de la humanidad.

Por otro lado, en Problemas de la civilización sostiene que, en el ser humano, debe “descartarse el principio de una facultad originaria y, por así decirlo, natural, apta para distinguir el bien del mal” y. mas aún, en Tótem y tabú escribe que “las prohibiciones dictaminadas por las costumbres y la moral a las que nosotros obedecemos, tienen en sus rasgos esenciales cierta afinidad con el tabú primitivo” y, en el mismo libro, afirma que la negación de las relaciones incestuosas constituye “la mutilación mas sangrienta, quizás, que se ha impuesto en todos los tiempos a la vida erótica del ser humano”.

El segundo personaje que queremos mencionar telegráficamente en esta nota periodística es Marx quien en su primera obra en colaboración con Engels, esto es en La sagrada familia (una crítica sarcástica a los hermanos Bauer) también suscribe el determinismo que en la práctica niega toda posibilidad de libertad. Pero la dupla -Engels abarca campos más amplios en su ataque a la libertad y apunta al corazón de la sociedad abierta al patrocinar la liquidación de la institución de la propiedad privada. Así, estos autores escriben en el Manifiesto Comunista que “pueden sin duda los comunistas resumir toda su teoría en esta sola expresión: abolición de la propiedad privada” con lo que no solo encadenan a la gente a los caprichos del aparato estatal sino que eliminan toda posibilidad de funcionamiento económico ya que arrasan con los precios y el mercado con lo que no resulta posible la contabilidad ni la evaluación de proyectos que ha sido la razón técnica (además de las masacres humanas) del derrumbe del Muro de la Vergüenza en Berlín. Si todos los bienes crecieran en los árboles y hubiera de todo para todos todo el tiempo no habría necesidad de asignar derechos de propiedad, pero como las cosas no son de esa manera se hace necesaria la referida institución al efecto de aprovechar del mejor modo posible los siempre escaso recursos en el contexto de que acrecienten sus patrimonios aquellos que sepan atender las demandas de sus congéneres de la mejor manera y quiebren o disminuyan sus ganancias aquellos que yerran y no han sabido satisfacer los intereses del prójimo. En esta línea argumental, la sociedad abierta establece un sistema en el que cada uno al buscar sus personales intereses debe atender los de los demás.

Marx fue muy influenciado por Hegel (del mismo modo que ocurrió con las derechas nacionalsocialistas y fascistas) quien escribió en la tercera parte de Filosofía del derecho que “El Estado es la voluntad divina” y por ello “el Estado debe tomar bajo su protección la verdad objetiva” y que “todo debe estar subordinado a los intereses elevados del Estado”; en Enciclopedia de las ciencias filosóficas afirma que “el Estado en cuanto tal, en cuanto forma que el principio existe, contiene la verdad absoluta” y en Filosofía de la historia leemos que “En las naciones civilizadas la verdadera valentía consiste en la diligencia para consagrarse por entero al servicio del Estado”.

El tercer y último personaje que ha sido fatal para la vida civilizada es Keynes quien en el prólogo a la edición alemana -en plena época nazi- de su Teoría general del interés, la ocupación y el dinero escribió: “La teoría de la producción global, que es la meta del presente libro, puede aplicarse mucho mas fácilmente a las condiciones de un Estado totalitario que la producción y distribución de un determinado volumen de bienes obtenido en condiciones de libre concurrencia”. Además, en la misma obra, resume su tesis en dos párrafos clave. En primer lugar, al sostener que “La prudencia financiera está expuesta a disminuir la demanda global y, por tanto, a perjudicar el bienestar” y, en segundo término, propugna “la eutanasia del rentista y, por consiguiente, la eutanasia del poder de opresión acumulativo de los capitalistas para explotar el valor de escasez del capital”. Este autor es tal vez el que ha hecho más daño a las instituciones liberales puesto que es el que más ha penetrado con el intervencionismo estatal en las relaciones personales a través de los desórdenes monetarios, fiscales y laborales que han teñido las políticas occidentales que generaron las repetidas crisis internacionales…y las que vendrán por seguir aferrados a políticas marcadamente antiliberales de absurdas regulaciones, gasto desmesurado, déficit colosal y astronómico endeudamiento.

Para los lectores interesados en adentrarse en otros muchos aspectos de lo comentado sucintamente en esta columna, en orden inverso a lo que dejamos aquí planteado, entre tantos trabajos que pueden recomendarse, sugiero tres libros de extraordinaria valía: sobre Keynes Los errores de la nueva ciencia económica [The Faliure of the New Economics] de Henry Hazlitt (Madrid, Aguilar, 1959/1964), para Marx, de Thomas Sowell, Marxism. Philosophy and Economics(New York, William Morrow and Co., 1985) y para Freud, de Richard Webster,Why Freud was Wrong (New York, Basic Books, 1995).

Hay veces que conviene elaborar sobre la materia tratada para clarificar conceptos pero en esta ocasión estimo que con las citas que hemos seleccionado no es necesario abundar en mayores explicaciones puesto que son de una indiscutible precisión, por lo que preferimos dejar el resto a la sesuda meditación del lector.

Sin duda que no hay nadie por más destructiva que sean sus ideas que no contenga algo bueno en su ser: Stalin no era un desviado sexual y Pol Pot no fumaba, Platón propiciaba el totalitarismo pero elaboró sobre el alma de modo convincente. Las personas se las juzga por el balance neto de sus gestiones en la vida y no por una parcialidad. Keynes, antes de volcarse al estatismo, realizó observaciones y reflexiones de interés e incluso cuando adoptó su nueva postura que fue la que predominó, con gran razón ha escrito que “Las ideas de los economistas y de los filósofos políticos, tanto cuando están en lo cierto como cuando no lo están, son más poderosas de lo que se supone corrientemente. Verdaderamente, el mundo se gobierna con poco más. Los hombres prácticos, que se creen completamente libres de toda influencia intelectual, son generalmente esclavos de algún economista difunto”. Freud ha realizado contribuciones trascendentes respecto al tratamiento de problemas aplastados e incrustados en el inconsciente vía la represión y Marx acuñó los tan convenientes y utilizados criterios clasificatorios de “economistas clásicos” y “capitalismo”.

En cualquier caso, de más está decir que resulta indispensable la exposición de todas las ideas para poder razonarlas y debatirlas abiertamente y siempre estar en la punta de la silla para posibles refutaciones de las propias convicciones. Pero una vez comprendidas las ventajas de la libertad no debe caerse en el espejismo y la trampa mortal de pretender permutarla por seguridad puesto que el resultado es indefectiblemente quedarse sin lo uno ni lo otro, ya que al renunciar a la libertad, al demoler derechos, se otorga carta blanca a los autócratas para imponer el reino de la mayor de las inseguridades. Entonces, lo peor es quedarse en la mitad del camino desde el ángulo intelectual accediendo a componendas y transacciones timoratas y, en ese nivel, para ser “práctico”, aceptar “políticas transitorias” con la ilusión de salir del paso. En este sentido, cito un pensamiento de Milton Friedman: “Nada hay más permanente que un programa transitorio de gobierno”.

En el nivel político deben buscarse consensos, pero si anticipadamente se abdica de principios en el ámbito intelectual no quedan esperanzas para empujar el eje del debate hacia posiciones mejores. Hayek escribe al respecto en The Intellectuals and Socialism que “Necesitamos líderes intelectuales que estén preparados para resistir los halagos del poder y su influencia, dispuestos a trabajar por un ideal, cualquiera sean las posibilidades de su realización inmediata. Tiene que haber hombres que están dispuestos a mantenerse fieles a principios y luchar por su completa realización, no importa cuan remota sea. […] La lección fundamental que debe aprender un liberal del éxito socialista es su coraje para ser idealista lo que les brinda el apoyo necesario y, consecuentemente, la influencia en la opinión pública para convertir en posible aquello que se estimaba imposible. Aquellos que se concentraron exclusivamente en lo que parecía practicable dado el estado existente de la opinión pública, constantemente encuentran que incluso lo que proponen rápidamente se convierte en políticamente imposible como resultado de los cambios en la opinión que no hicieron nada por modificar”.

Reiteramos que el debate de distintas ideas, perspectivas y propuestas resultan sumamente fértiles y necesarias para mirar los problemas desde distintos costados. Nunca debe cercenarse una opinión por más disparatada que nos parezca, pero a la hora de decidir, la referida apertura mental no debe hacer perder de vista la importancia de los valores y principios de la libertad, precisamente, para poder enriquecerse con diversas facetas y ángulos de análisis. Nicholas Rescher indica este camino en su magnífico libro titulado Pluralism. Against the Demand for Consensus (Oxford, Clarendon Press) y Alfred P. Sloan cuando conjeturaba que habría unanimidad en sus reuniones de directorio en General Motors, posponía la votación porque estimaba necesaria y productiva la disidencia.

Si no se entienden las amenazas que se ciernen sobre la sociedad abierta y se hace lugar con indiferencia para que los estatistas y detractores de la libertad continúen estableciendo la agenda de discusión, seguiremos retrocediendo en nuestras legislaciones hasta instaurar la esclavitud, con la diferencia respecto de la antigüedad que en lugar de existir varios amos sea uno solo, corporizado en el Leviatán. Recordemos que la primera recopilación de leyes conocidas en la historia fueron promulgadas por el rey de Babilonia, Hammurabi, 1760 años antes de Cristo, y esculpidas en un bloque de basalto de dos metros y medio de altura, que contiene 282 preceptos entre los cuales el 15 y el 16 indican que se debe castigar con la pena de muerte a quien ayude a escapar a un esclavo o lo esconda.

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. En Administración. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas y fue profesor y primer rector de ESEADE.