Un libro que nos señala el camino hacia una sociedad más libre

Por Alberto Benegas Lynch (h). Publicado el 2/11/19 en: https://www.infobae.com/opinion/2019/11/02/un-libro-que-nos-senala-el-camino-hacia-una-sociedad-mas-libre/

 

Muchas y copiosas son las historias escritas, pero hay una de características peculiares por su profundidad, por el amplio período que abarca y, al mismo tiempo, por su extensión relativamente reducida. Se trata una de las obras de Louis Rougier publicada en francés en 1969 y traducida al inglés con el título de The Genius of the West en 1971 con prólogo del premio Nobel Friedrich Hayek, quien detalla los libros y ensayos publicados por el autor y sus esfuerzos por reunir a intelectuales del liberalismo para hacer frente al espíritu socialista que comenzó a prevalecer especialmente a partir de la Segunda Guerra Mundial. Ahora se encuentra disponible una cuidadosa traducción al castellano por Unión Editorial de Madrid titulada El genio de Occidente.

En lo personal, llegué tarde para tener el privilegio de estar nuevamente con él (mucho antes lo había conocido fugazmente cuando mi padre lo recibió en Buenos Aires en el Centro de Estudios sobre la Libertad), pues siendo rector de ESEADE lo invité a pronunciar conferencias pero a vuelta de correo llegó una amable carta manuscrita con una muy prolija caligrafía de su mujer en la que me informaba de la reciente muerte de su marido ocurrida en el mismo mes de mi invitación, en octubre de 1982.

En esta nota periodística intentaré un recorrido por los pasajes más sobresalientes de este libro que consta de 17 capítulos en los que este doctorado en la Sorbonne y profesor en diversas universidades francesas, italianas y estadounidenses resume una muy jugosa visión sobre lo que estima son los tramos más relevantes de la civilización en la que vivimos.

Rougier abre su trabajo con el mito de Prometeo, quien desafió la voluntad de Zeus al robar fuego de los cielos y entregarlo a los mortales. Esto, dice Rougier, pone de manifiesto el espíritu de la rebelión frente a los dioses, “lo cual simboliza los miedos de la gente primitiva en la presencia de las fuerzas naturales que los domina y aterroriza”. El autor subraya que este mito ilustra la necesaria curiosidad y el amor por la aventura del pensamiento. Esto ilustra la insistencia en mejorar las cosas y no considerarlas inamovibles. Apunta que la contribución de los griegos a la civilización occidental es el haberle dado un sentido claro y preciso a la razón, en contraste con oriente que en general se asimilaban a los dictados de los reyes puesto que “la ciencia no se satisface con las evidencias de los sentidos que describen el como de las cosas sino que busca la evidencia intelectual que explica el porqué de las cosas”, le atribuyeron preeminencia al logos como sentido, como razón, como estudio, como investigación de las causas últimas .

De esta postura frente al conocimiento, el autor deriva la idea de la democracia griega que sostiene era “el gobierno de las leyes y no el gobierno de los hombres” en el contexto de la igualdad ante la ley, por lo que en este sistema se reservaba la expresión polis para aludir a la ciudad gobernada por la ley en cuyo ámbito señala la importancia que la civilización griega le atribuía a la moneda con sólido respaldo en plata como era el dracma y sus inclinaciones al comercio libre facilitada por contar con dinero confiable.

En el siguiente capítulo se subraya el orden jurídico de la Roma republicana en cuanto a “la protección contra el poder arbitrario” basado en el concepto de derecho natural en línea con lo expresado por Cicerón en cuanto a que “la verdadera ley consiste en la recta razón en concordancia con la naturaleza que es de aplicación universal, inmutable y eterna”, lo cual fue posteriormente elaborado y ampliado por autores como Hugo Grotius y Algernon Sidney.

El cuarto capítulo se destina a describir y condenar la esclavitud, una de las manchas negras más nefastas de la historia del hombre. Rougier se pregunta porqué los griegos no trasladaron sus contribuciones a una revolución industrial y se responde que esto se debió a la horripilante y entorpecedora institución de la esclavitud por lo que “en muchas ciudades la actividad de los habitantes era considerada incompatible con el ejercicio de las tareas manuales”. Incluso, como es bien sabido, Aristóteles avalaba la esclavitud y concluyó que “el esclavo es una herramienta viviente” (parlantes decían otros).

El autor subraya que esta fue una de las razones centrales de la decadencia romana puesto que “al ser incapaces de sustentarse recurrieron al estado para alimentos, cobijo y diversión de lo cual derivó el panem et circenses […] el número de parásitos que el Imperio debía financiar creció cada vez más, mientras la productividad de la clase media se hizo cada vez más reducida […] y para atender la consecuente crisis el Imperio se volcó a la planificación totalitaria y a las asociaciones compulsivas […] con lo que se transformó en un derroche general y en todos trabajaban para el estado burocrático” lo cual terminó en el derrumbe romano y sus satélites.

Señala que al cristianismo de la época no solo no se le ocurrió proponer la abolición de la esclavitud sino que aconsejaban obedecer a los dueños (Corintios 1, 7:20-22) pero también es muy cierto que con el cristianismo comenzó un revolución de fondo en la buena dirección al rehabilitar el trabajo manual y, sobre todo, al enseñar que todo ser humano tiene la misma dignidad independientemente de su condición, nacionalidad y etnia como en Gálatas 3:28 (incluso mostrar como un Papa proviene de la condición de esclavo como Calixto). Esto a pesar de los abusos de emperadores cristianos como Constantino con todos sus atropellos y persecuciones a los no cristianos.

En medio de las pestes recurrentes, a fines de la Edad Media comenzaron a aparecer comerciantes debido a las libertades que se otorgaban en los recientemente creados burgos (de allí el burgués) ya sea por hazañas militares u otras condiciones apreciadas circunstancialmente por los señores feudales. En esa época se produjo la invención de los caracteres móviles de Guttenberg lo cual permitió una notable difusión del conocimiento junto al desarrollo de transacciones comerciales y las incipientes faenas bancarias.

En esta línea de progreso se fue desarrollando lo que se conoce como el Renacimiento por la expansión de la libertad lo cual permitió retomar el ímpetu antes del oscurantismo. Rougier subraya las notables contribuciones artísticas, culturales, científicas y comerciales de ese tiempo, todo ello a contracorriente de las intolerancias religiosos, la quema de libros y manuscritos. “Los gigantes del Renacimiento fueron Leonardo da Vinci, Francis Bacon, Galileo y Descartes […] todo debido a la preservación del obsequio principal de la naturaleza: la libertad”, nuevamente en un ámbito donde asomaba la amenaza de la Iglesia contra la ciencia, lo cual ejemplifica el autor con el juicio a Galileo alimentado por el Papa Urbano VIII y sentenciado por el Santo Oficio (“lo obligaron a Galileo Galilei a arrodillarse y abdicar de la física” escribe Ortega). Rougier se refiere detenidamente a los aportes científicos y evolutivos de Copérnico, Kepler, Galileo y Newton y luego a Pascal, Turgot y Condorcet y la consecuente idea de progreso como algo a lo que debía darse rienda suelta en un clima de respeto recíproco.

En el onceavo capítulo, Louis Rougier se detiene a considerar los aportes notables de pensadores como Mercier de la Rivére y Adam Smith que dieron por tierra con las falacias de las doctrinas mercantilistas para mostrar las ventajas y los beneficios del librecambio, especialmente para los más necesitados y la célebre fórmula de laissez-faire de Gourany “que fue el arma para derribar los muros contra el comercio interior y con el exterior que separaban a las personas. Fue una apelación muy justificada a la providencia del orden natural” (dejar hacer a las actividades legítimas en oposición a los dictados caprichosos de los gobernantes).

Muestra cómo aquellos principios rectores en el contexto de marcos institucionales de respeto a la propiedad de cada uno condujo a la extraordinaria Revolución Industrial que permitió elevar salarios e ingresos en términos reales de una población que antes estaba mayormente destinada a las hambrunas y las muertes prematuras. En esos ámbitos, los incentivos para nuevos emprendimientos y nuevos descubrimientos se multiplicaron a pasos agigantados a diferencia del sistema anterior que solo privilegiaba a los nobles y sus cortesanos. Apunta Rougier la vertiginosa revolución no solo en las fábricas sino en la agricultura y en la medicina, en la tecnología en general, lo cual abrió paso a las humanidades y a la exploración más sistemática y difundida de las manifestaciones artísticas.

Los derechos divinos de los reyes y demás maniobras para ocultar el deseo irrefrenable de poder fueron desapareciendo lo cual el autor pone en evidencia en las primeras líneas con que abre el capítulo treceavo: “La revolución científica del Renacimiento, la revolución ética de la Reforma, el descubrimiento de las leyes de mercado y la Revolución Industrial del siglo dieciocho se combinó para generar una revolución política que completó la transformación de las sociedades occidentales […] El placer de los reyes fue sustituido por Constituciones, la organización jerárquica basada en los privilegios fue reemplazada por la igualdad ante la ley, las ocupaciones cerradas a las masas fue sustituida por el libre acceso a todos, la soberanía del príncipe fue reemplazada por la soberanía de la gente y la omnipotencia del estado fue eliminada y garantizados los derechos de todas las personas”.

Las ideas totalitarias de Hobbes y Rosseau fueron en gran medida desalojadas y ocupadas por estrictos límites al poder. La Revolución Inglesa de 1688, el comienzo de la Francesa antes de la contrarrevolución del terror (conviene puntualizar, ya que la idea de igualdad ha sido desfigurada, que en la Declaración de Derechos de 1789 la igualdad aludida es ante la ley y no mediante ella, tal como se aclara de entrada en su artículo primero) y la Revolución Norteamericana fueron tres puntales dirigidos en sus inicios hacia el antes mencionado respeto recíproco, en este último caso con la expresa mención del derecho a la resistencia a la opresión en su Declaración de la Independencia.

En este muy telegráfico pantallazo -más bien diría a vuelo de pájaro, al efecto de interesar al lector- respecto a un libro de gran calado, destaco las advertencias de Rougier que denomina “los riesgos del progreso” que tal como subrayó Tocqueville en su momento que “los adelantos morales y materiales que se dan por sentados provocan un quiebre fatal” puesto que debe tenerse en debida cuenta lo tan reiterado por los Padres Fundadores en Estados Unidos: “el precio de la libertad es su eterna vigilancia”.

El autor de la obra que venimos comentando la culmina con reflexiones sobre la necesidad de refutar los peligrosos enredos del marxismo y sobre todo los del mal llamado “Estado Benefactor” (lo cual es una contradicción en los términos ya que la beneficencia no puede llevarse a cabo por la fuerza) que penetra con más eficacia sobre las mentes desprevenidas. En el extremo, los Stalin, Hitler, Mao, Pol Pot, Kim Jong-un y Castro y demás tiranos han estrangulado, triturado y aniquilado las autonomías individuales de millones de seres indefensos.

Las Constituciones modernas en su mayoría seguían los lineamientos iniciados por la Carta Magna de 1215, es decir, el establecimiento de vallas más o menos infranqueables al abuso del poder, hasta que en pleno siglo veinte comenzaron a promulgarse las anticonstituciones, a saber, escritos en los que se le otorgaba un cheque en blanco a los gobiernos para aniquilar los derechos de los gobernados en lugar de protegerlos. Comenzó así la era de los pseudoderechos.

Rougier finaliza este notable trabajo consignando que “la civilización no está circunscripta a ningún lugar geográfico” sino que se debe a valores que surgen de mentes que adhieren a esos principios que requiere que permanentemente se contrarresten los avances socialistas que bajo muy diversos rótulos han penetrado en las entrañas de la sociedad libre donde, entre otros, en la batalla por las ideas, los escritores juegan un rol decisivo. Su conclusión es que “en cualquier lugar en donde se respeten los derechos del hombre, donde exista la completa apertura a la investigación científica y la libertad de pensamiento y de prensa, allí está Occidente” (diría Jorge García Venturini: “es el espíritu de Occidente” y la tradición opuesta la describe Solzhenitsin al sostener que “un gobierno autoritario no quiere escritores, solo quiere amanuenses”).

En todo caso, como en toda clase, conferencia o trabajo escrito Rougier estampa allí sus valores, tal como reza la Biblia: “No elogies a nadie antes de oírlo razonar, porque allí es donde se prueban los hombres” (Eclesiástico, 27: 7). Hoy debe aplicarse esto mismo a ciertos representantes de la Iglesia católica cuyas recetas condenan a la indigencia a millones de seres humanos. Si se estudiara con atención esta obra de Rougier, podríamos encaminarnos a una sociedad abierta y dejar de lado tanto padecimiento a manos de aparatos estatales desbocados.

 

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. en Ciencias de Dirección. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas, fue profesor y primer rector de ESEADE durante 23 años y luego de su renuncia fue distinguido por las nuevas autoridades Profesor Emérito y Doctor Honoris Causa. Es miembro del Comité Científico de Procesos de Mercado, Revista Europea de Economía Política (Madrid). Es Presidente de la Sección Ciencias Económicas de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, miembro del Instituto de Metodología de las Ciencias Sociales de la Academia Nacional de Ciencias Morales y Políticas, miembro del Consejo Consultivo del Institute of Economic Affairs de Londres, Académico Asociado de Cato Institute en Washington DC, miembro del Consejo Académico del Ludwig von Mises Institute en Auburn, miembro del Comité de Honor de la Fundación Bases de Rosario. Es Profesor Honorario de la Universidad del Aconcagua en Mendoza y de la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas en Lima, Presidente del Consejo Académico de la Fundación Libertad y Progreso y miembro del Consejo Asesor de la revista Advances in Austrian Economics de New York. Asimismo, es miembro de los Consejos Consultivos de la Fundación Federalismo y Libertad de Tucumán, del Club de la Libertad en Corrientes y de la Fundación Libre de Córdoba. Difunde sus ideas en Twitter: @ABENEGASLYNCH_h

 

UNA JUGOSA HISTORIA DE LA CIVILIZACIÓN

Por Alberto Benegas Lynch (h)

 

Muchas y copiosas son las historias escritas pero hay una de características peculiares por su profundidad, por el amplio período que abarca y, al mismo tiempo, por su extensión relativamente reducida. Se trata una de las obras de Louis Rougier publicada en francés en 1969 y traducida al inglés con el título de The Genius of the West en 1971 con prólogo del premio Nobel Friedrich Hayek quien detalla los libros y ensayos publicados por el autor y sus esfuerzos por reunir a intelectuales del liberalismo para hacer frente al espíritu socialista que comenzó a prevalecer especialmente a partir de la Segunda Guerra Mundial. Ahora se encuentra disponible una cuidadosa traducción al castellano por Unión Editorial de Madrid titulada El genio de Occidente.

En lo personal, llegué tarde para tener el privilegio de estar nuevamente con él (mucho antes lo había conocido fugazmente cuando mi padre lo recibió en  Buenos Aires en el Centro de Estudios sobre la Libertad), pues siendo rector de ESEADE lo invité a pronunciar conferencias pero a vuelta de correo llegó una amable carta manuscrita con una muy prolija caligrafía de su mujer en la que me informaba de la reciente muerte de su marido ocurrida en el mismo mes de mi invitación, en octubre de 1982.

En esta nota periodística intentaré un recorrido por los pasajes más sobresalientes de este libro que consta de 17 capítulos en los que este doctorado en la Sorbonne y profesor en diversas universidades francesas, italianas y estadounidenses resume una muy jugosa visión sobre lo que estima son los tramos más relevantes de la civilización en la que vivimos.

Rougier abre su trabajo con el mito de Prometeo quien desafió la voluntad de Zeus al robar fuego de los cielos y entregarlo a los mortales. Esto dice Rougier pone de manifiesto el espíritu de la rebelión frente a los dioses “lo cual simboliza los miedos de la gente primitiva en la presencia de las fuerzas naturales que los domina y aterroriza”. El autor subraya que este mito ilustra la necesaria curiosidad y el amor por la aventura del pensamiento. Esto ilustra la insistencia en mejorar las cosas y no considerarlas inamovibles. Apunta que la contribución de los griegos a la civilización occidental es el haberle dado un sentido claro y preciso a la razón, en contraste con oriente que en general se asimilaban a los dictados de los reyes puesto que “la ciencia no se satisface con las evidencias de los sentidos que describen el como de las cosas sino que busca la evidencia intelectual que explica el porqué de las cosas”, le atribuyeron preeminencia al logos como sentido, como razón, como estudio, como investigación de las causas útimas .

De esta postura frente al conocimiento, el autor deriva la idea de la democracia griega que sostiene era “el gobierno de las leyes y no el gobierno de los hombres” en el contexto de la igualdad ante la ley por lo que en este sistema se reservaba la expresión polis para aludir a la ciudad gobernada por la ley en cuyo ámbito señala la importancia que la civilización griega le atribuía a la moneda con sólido respaldo en plata como era el dracma y sus inclinaciones al comercio libre facilitada por contar con dinero confiable.

En el siguiente capítulo se subraya el orden jurídico de la Roma republicana en cuanto a “la protección contra el poder arbitrario” basado en el concepto de derecho natural en línea con lo expresado por Cicerón en cuanto a que “la verdadera ley consiste en la recta razón en concordancia con la naturaleza que es de aplicación universal, inmutable y eterna”, lo cual fue posteriormente elaborado y ampliado por autores como Hugo Grotius, Algernon Sidney y John Locke.

El cuarto capítulo se destina a describir y condenar la esclavitud, una de las  manchas negras más nefastas de la historia del hombre. Rougier se pregunta porqué los griegos no trasladaron sus contribuciones a una revolución industrial y se responde que esto se debió a la horripilante y entorpecedora institución de la esclavitud por lo que “en muchas ciudades la actividad de los habitantes  era considerada incompatible con el ejercicio de las tareas manuales”. Incluso, como es bien sabido, Aristóteles avalaba la esclavitud y concluyó que “el esclavo es una herramienta viviente” (parlantes decían otros).

El autor subraya que esta fue una de las razones centrales de la decadencia romana puesto que “al ser incapaces de sustentarse recurrieron al estado para alimentos, cobijo y diversión de lo cual derivó el panem et circenses […] el número de parásitos que el Imperio debía financiar creció cada vez más, mientras la productividad de la clase media se hizo cada vez más reducida […] y para atender la consecuente crisis el Imperio se volcó a la planificación totalitaria y a las asociaciones compulsivas […] con lo que  se transformó en un derroche general y en todos trabajaban para el estado burocrático” lo cual terminó en el derrumbe romano y sus satélites.

Señala que al cristianismo de la época no solo no se le ocurrió proponer la abolición de la esclavitud sino que aconsejaban obedecer a los dueños (Corintios 1, 7:20-22) pero también es muy cierto que con el cristianismo comenzó un revolución de fondo en la buena dirección al rehabilitar el trabajo manual y, sobre todo, al enseñar que todo ser humano tiene la misma dignidad independientemente de su condición, nacionalidad y etnia como en Gálatas 3:28 (incluso mostrar como un Papa proviene de la condición de esclavo como Calixto). Esto a pesar de los abusos de emperadores cristianos como Constantino con todos sus atropellos y persecuciones a los no cristianos.

En medio de las pestes recurrentes, a fines de la Edad Media comenzaron a aparecer comerciantes debido a las libertades que se otorgaban en los recientemente creados burgos (de allí el burgués) ya sea por hazañas militares u otras condiciones apreciadas circunstancialmente por los señores feudales. En esa época se produjo la invención de los caracteres móviles de Guttenberg lo cual permitió una notable difusión del conocimiento junto al desarrollo de transacciones comerciales y las incipientes faenas bancarias.

En esta línea de progreso se fue desarrollando lo que se conoce como el Renacimiento por la expansión de la libertad lo cual permitió retomar el ímpetu antes del oscurantismo. Rougier subraya las notables contribuciones artísticas, culturales, científicas y comerciales de ese tiempo, todo ello a contracorriente de las intolerancias religiosos, la quema de libros y manuscritos. “Los gigantes del Renacimiento fueron Leonardo da Vinci, Francis Bacon, Galileo y Descartes […] todo debido a la preservación del obsequio principal de la naturaleza: la libertad”, nuevamente en un ámbito donde asomaba la amenaza de la Iglesia contra la ciencia, lo cual ejemplifica el autor con el juicio a Galileo alimentado por el  Papa Urbano VIII y sentenciado por el Santo Oficio (“lo obligaron a Galileo Galilei a arrodillarse y abdicar de la física” escribe Ortega). Rougier se refiere detenidamente a los aportes científicos y evolutivos de Copérnico, Kepler, Galileo y Newton y luego a Pascal, Turgot y Condorcet y la consecuente idea de progreso como algo a lo que debía darse rienda suelta en un clima de respeto recíproco.

En el onceavo capítulo Louis Rougier se detiene a considerar los aportes notables de pensadores como Mercier de la Rivére y Adam Smith que dieron por tierra con las falacias de las doctrinas mercantilistas para mostrar las ventajas y los beneficios del librecambio, especialmente para los más necesitados y la célebre fórmula de laissez-faire de Gourany “que fue el arma para derribar los muros contra el comercio interior y con el exterior que separaban a las personas. Fue una apelación muy justificada a la providencia del orden natural” (dejar hacer a las actividades legítimas en oposición a los dictados caprichosos de los gobernantes).

Muestra como aquellos principios rectores en el contexto de marcos institucionales de respeto a la propiedad de cada uno condujo a la extraordinaria Revolución Industrial que permitió elevar salarios e ingresos en términos reales de una población que antes estaba mayormente destinada a las hambrunas y las muertes prematuras. En esos ámbitos, los incentivos para nuevos emprendimientos y nuevos descubrimientos se multiplicaron a pasos agigantados a diferencia del sistema anterior que solo privilegiaba a los nobles y sus cortesanos. Apunta Rougier la vertiginosa revolución no solo en las fábricas sino en la agricultura y en la medicina, en la tecnología en general, lo cual abrió paso a las humanidades y a la exploración más sistemática y difundida de las manifestaciones artísticas.

Los derechos divinos de los reyes y demás maniobras para ocultar el deseo irrefrenable de poder fueron desapareciendo lo cual el autor pone en evidencia en las primeras líneas con que abre el capítulo treceavo: “La revolución científica del Renacimiento, la revolución ética de la Reforma, el descubrimiento de las leyes de mercado y la Revolución Industrial del siglo dieciocho se combinó para generar una revolución política que completó la transformación de las sociedades occidentales […] El placer de los reyes fue sustituido por Constituciones, la organización jerárquica basada en los privilegios fue reemplazada por la igualdad ante la ley, las ocupaciones cerradas a las masas fue sustituida por el libre acceso a todos, la soberanía del príncipe fue reemplazada por la soberanía de la gente y la omnipotencia del estado fue eliminada y garantizados los derechos de todas las personas”.

Las ideas totalitarias de Hobbes y Rosseau fueron en gran medida desalojadas y ocupadas por estrictos límites al poder. La Revolución Inglesa de 1688, el comienzo de la Francesa antes de la contrarrevolución del terror (conviene puntualizar, ya que la idea de igualdad ha sido desfigurada, que en la Declaración de Derechos de 1789 la igualdad aludida es ante la ley y no mediante ella, tal como se aclara de entrada en su artículo primero) y la Revolución Norteamericana fueron tres puntales dirigidos en sus inicios hacia el antes mencionado respeto recíproco, en este último caso con la expresa mención del derecho a la resistencia a la opresión en su Declaración de la Independencia.

En este muy telegráfico pantallazo -más bien diría a vuelo de pájaro, al efecto de interesar al lector- respecto a un  libro de gran calado, destaco las advertencias de Rougier que denomina “los riesgos del progreso” que tal como subrayó Tocqueville en su momento que “los adelantos morales y materiales que se dan por sentados provocan un quiebre fatal” puesto que debe tenerse en debida cuenta lo tan reiterado por los Padres Fundadores en Estados Unidos: “el precio de la libertad es su eterna vigilancia”.

El autor de la obra que venimos comentando la culmina con reflexiones sobre la necesidad de refutar los peligrosos enredos del marxismo y sobre todo los del mal llamado “Estado Benefactor” (lo cual es una contradicción en los términos ya que la beneficencia no puede llevarse a cabo por la fuerza) que penetra con más eficacia sobre las mentes desprevenidas. En el extremo los Stalin, Hitler, Mao, Pol Pot, Kim Jong-un y Castro  y demás tiranos han estrangulado, triturado y aniquilado las autonomías individuales de millones de seres indefensos.

Las Constituciones modernas en su mayoría seguían los lineamientos iniciados por la Carta Magna de 1215, es decir, el establecimiento de vallas más o menos infranqueables al abuso del poder, hasta que en pleno siglo veinte comenzaron a promulgarse las anticonstituciones, a saber, escritos en los que se le otorgaba un cheque en blanco a los gobiernos para aniquilar los derechos de los gobernados en lugar  de protegerlos. Comenzó así la era de los pseudoderechos.

Rougier finaliza este notable trabajo consignando que “la civilización no está circunscripta a ningún lugar geográfico” sino que se debe a valores que surgen de mentes que adhieren a esos principios que requiere que permanentemente se contrarresten los avances socialistas que bajo muy diversos rótulos han penetrado en las entrañas de la sociedad libre donde, entre otros, en la batalla por las ideas, los escritores juegan un rol decisivo. Su conclusión es que “en cualquier lugar en donde se respeten los derechos del hombre, donde exista la completa apertura a la investigación científica y la libertad de pensamiento y de prensa, allí está Occidente” (diría Jorge García Venturini: “es el espíritu de Occidente” y la tradición opuesta la describe Solzhenitsin al sostener que  “un gobierno autoritario no quiere escritores, solo quiere amanuenses”).

En todo caso, como en toda clase, conferencia o trabajo escrito Rougier estampa allí sus valores, tal como reza la Biblia “No elogies a nadie antes de oírlo razonar, porque allí es donde se prueban los hombres” (Eclesiástico, 27: 7).

 

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. en Ciencias de Dirección. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas, fue profesor y primer rector de ESEADE durante 23 años y luego de su renuncia fue distinguido por las nuevas autoridades Profesor Emérito y Doctor Honoris Causa. Es miembro del Comité Científico de Procesos de Mercado, Revista Europea de Economía Política (Madrid). Es Presidente de la Sección Ciencias Económicas de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, miembro del Instituto de Metodología de las Ciencias Sociales de la Academia Nacional de Ciencias Morales y Políticas, miembro del Consejo Consultivo del Institute of Economic Affairs de Londres, Académico Asociado de Cato Institute en Washington DC, miembro del Consejo Académico del Ludwig von Mises Institute en Auburn, miembro del Comité de Honor de la Fundación Bases de Rosario. Es Profesor Honorario de la Universidad del Aconcagua en Mendoza y de la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas en Lima, Presidente del Consejo Académico de la Fundación Libertad y Progreso y miembro del Consejo Asesor de la revista Advances in Austrian Economics de New York. Asimismo, es miembro de los Consejos Consultivos de la Fundación Federalismo y Libertad de Tucumán, del Club de la Libertad en Corrientes y de la Fundación Libre de Córdoba.

 

PENSAMIENTOS SOBRE LA SUERTE

Por Alberto Benegas Lynch (h)

 

De entrada consigno que no hay tal cosa como suerte propiamente dicha ya que los sucesos son consecuencia de nexos causales o razones que los provocaron. Incluso el resultado de tirar los dados no es debido a la suerte sino que deriva del peso de los mismos, la fuerza con que fueron arrojados, el roce del paño y demás elementos físicos presentes.

 

Cuando alguien dice que tuvo suerte de encontrarse con fulano o mengano, en verdad es porque el sujeto en cuestión no previó los procesos anteriores al encuentro que inevitablemente lo produjeron.

 

En esta misma línea argumental, en rigor no es pertinente aludir a la casualidad puesto que se trata de causalidad en el campo de la física o la biología y las razones o motivos en el campo de las ciencias sociales.

 

Es en un sentido coloquial que se afirma que uno tuvo suerte de haber nacido en el seno de la familia que lo hizo, la salud que tiene, el trabajo que obtuvo, el cónyuge con quien convive, los hijos que tuvo y así sucesivamente, pero como queda dicho, no es suerte en el sentido estricto del vocablo que no tiene lugar nunca bajo ninguna circunstancia, tampoco se trata del azar o la fortuna como equivalentes de la suerte.

 

A continuación dedicaremos algún espacio a una obra especialmente pertinente para el tema que aquí abordamos, pero antes es conveniente siquiera mencionar el aspecto central de lo que se conoce como nuestro destino. Si hemos comprendido que los seres humanos no somos solo kilos de protoplasma, no somos loros determinados, sino que contamos con estados de conciencia, mente o psique y, por ende, de libre albedrío para que tenga sentido el razonamiento, las ideas autogeneradas, la responsabilidad individual, la moral y la propia libertad, si hemos comprendido esto decimos, concluimos que cada uno de nosotros forjamos nuestro propio destino en el ámbito de lo que hace a nuestras decisiones, lo cual, claro está, no quiere decir que seamos adivinos respecto a sucesos futuros que desconocemos por completo. La incertidumbre constituye un rasgo que nos envuelve.

 

Mucho se ha escrito sobre la suerte pero hay un libro que estimamos de gran interés en la materia sobre el que aludimos en este breve escrito y es La suerte de Nicholas Rescher con quien “he tenido la suerte” (en verdad un privilegio) de comunicarme en su momento por la vía cibernética en distintas oportunidades en relación a algunas de sus muchas obras. Rescher ha enseñado en Oxford y Salamanca, de nacionalidad alemana pero radicado en Estados Unidos donde presidió la American  Philosophical Association y fue director del Centro de la Filosofía de la Ciencia en la Universidad de Pittsburg.

 

Rescher construye su libro en base al antedicho uso coloquial del concepto de suerte y abre su trabajo comentando “la suerte” que tuvo la población de Kokura en la Segunda Guerra puesto que las nubes que la cubrían hizo que se abandonara el proyecto de arrojar la bomba atómica y en su lugar se hizo sobre Nagasaki con el consiguiente espanto y horror.

 

Este autor ve el tema de modo distinto al que hemos comentado al comienzo de esta nota periodística y afirma que como tenemos un conocimiento muy limitado y fragmentado “estamos inevitablemente a merced de la suerte”. Apunta que esta visión permite que cuando a uno le salen las cosas mal en lugar de asumir la responsabilidad endosamos el hecho a la “mala suerte” y solo atribuimos los éxitos al mérito propio: “la suerte es un utilísimo instrumento de autoexculpación”.

 

En este libro, Rescher sostiene que el asunto de la llamada suerte no procede de la suma cero, lo cual ilustra con quien se gana la lotería que puede afirmarse que tuvo suerte (siempre en el contexto de la definición del autor), de lo cual no se desprende que pueda sostenerse que los que no se llevan el premio tienen mala suerte porque no está presente el factor sorpresa o lo inusitado sino que es la resultado de las probabilidades. Del mismo modo ocurre con un accidente aéreo: suele decirse que los pasajeros accidentados en un vuelo tuvieron mala suerte, pero no se habla de la buena suerte de quienes en otros vuelos llegaron bien a destino ya que “la suerte es la antítesis de la expectativa razonable” puesto que “supone un desvío respecto a lo esperable”.

 

En este libro se destaca la manía de no pocas personas que desde muy antiguo consultan oráculos, astrólogos y equivalentes debido a “nuestra incapacidad predictiva” que es consecuencia de nuestra colosal ignorancia.

 

En estrecha conexión con lo dicho, antes he escrito y ahora reitero que hay autores que concluyen que los aparatos estatales deber re-distribuir los talentos naturales puesto que no son fruto del mérito de la persona que los posee sino del azar o la suerte en el sentido coloquial de esas expresiones. Este es el caso de Amartya Sen, John Elster, John Roemer, Ronald Dworkin y, sobre todo, John Rawls.

 

En estos casos, la atención se centra en la desigualdad de talentos que la naturaleza ha puesto en cada persona lo cual no resulta de sus respectivos esfuerzos. Básicamente, aquellos autores sostienen que sería injusta una sociedad que no redistribuyera los frutos de esos talentos desiguales, descontados los que surgen como consecuencia del esfuerzo individual, es decir, se limitan a los talentos innatos.

 

Hay varios problemas con este modo de analizar la desigualdad. En primer término, los talentos que resultan del esfuerzo individual están también conectados con lo innato en cuanto a las potencialidades o capacidades para realizar el esfuerzo en cuestión. El sujeto actuante puede decidir la utilización o no de esas potencialidades pero éstas se encuentran distribuidas de distintos modos entre las diversas personas. Por tanto, para seguir con el hilo argumental de aquellos autores, habría que redistribuir el fruto de todos los talentos.

 

En segundo lugar, la información que pretende tener el planificador social respecto de los talentos no se encuentra disponible ex ante de las respectivas acciones, ni siquiera para el propio sujeto. Los talentos se van revelando a medida que se presentan oportunidades e incentivos varios. Si los incentivos no existen, por ejemplo, porque los resultados de su aplicación serían expropiados, esos talentos no aparecerán. Por su parte,  en la sociedad libre se abre la posibilidad de que cada uno utilice sus conocimientos los cuales no son conocidos por otros, por tanto, no resulta tampoco posible conocer los méritos de cada uno, es decir, tampoco podemos saber cómo utilizó y con qué esfuerzo esos conocimientos, lo contrario conduciría a la arbitrariedad.

 

En tercer lugar, no hay posibilidad de comparación de talentos intersubjetivamente ni de establecer medidas (montos posibles) entre el talento de un ingeniero y un pianista. Si se respondiera que la valuación y la correspondiente diferenciación podría realizarse a través de lo que se remunera en el mercado, quedarían en pie dos objeciones. En primer lugar, seguiría sin saberse en qué proporción utilizaron sus talentos y cuales fueron los méritos respectivos. Uno podría haberse esforzado en el 5% de su capacidad y obtener más que otro que se esforzó al máximo. En segundo término, no parece congruente desconfiar del mercado y, sin embargo, finalmente recurrir a ese proceso para la evaluación.

 

Cuarto, si fuera posible la equiparación de los frutos de los talentos, es decir, la nivelación de ingresos y patrimonios, se derrumbaría la función social respecto de la asignación de recursos según sean las respectivas eficiencias, con lo que la capitalización tampoco tendrá lugar con el resultado de una mayor pobreza generalizada, especialmente para los de menores talentos y los más indefensos frente a la vida. Por eso es que Simon Green (en Market Socialism: A Scrutiny) afirma que esos “métodos fracasan y que la ambición subyacente es incoherente. [En última instancia, l]a distinción entre igualdad de ingresos e igualdad de talentos no puede sostenerse: la segunda se convierte en la primera. Más aún, apuntar a la igualdad de talentos disminuirá necesariamente la cantidad y calidad de aquellos recursos disponibles para toda la comunidad y para beneficio de todos. El igualitarismo radical resulta ser, después de todo, igualitarismo milenario [el tradicional redistribucionismo] y con los mismos resultados desastrosos”. Por su parte, independientemente de lo que hemos dicho, en la obra mencionada Rescher nos dice que “los esfuerzos en este sentido [la compensación por la suerte diversa] suelen estar destinados al fracaso. Si tratáramos de compensar a las personas por su mala suerte, simplemente crearíamos mayor margen para la intervención de la suerte. Pues sea cual fuere la forma de compensación que se adopte -dinero, mayores privilegios, oportunidades especiales-, lo cierto es que algunas personas están en mejor posición de aprovecharlas que otras, de modo que la suerte que echamos por la puerta regresa por la ventana”. Habría que compensar la compensación y así sucesivamente.

 

Por último, también vinculado al punto anterior, Friedrich Hayek señala (en Los fundamentos de la libertad) que la pretendida igualación por los méritos induciría al derroche y revertiría la máxima del mayor resultado con el menor esfuerzo y haría que se remunere de distinta manera por el mismo servicio (según lo que se estime subjetivamente es el mérito).

 

Antes de resumir lo dicho, debemos aclarar que en este escrito no nos desviamos al debate entre el mundo determinado (de Copérnico a Newton) frente al mundo probabilísitico (a partir de la física cuántica y luego por Popper pero en sentidos distintos) porque estimamos que en este contexto complicaría innecesariamente nuestro breve análisis.

 

En resumen, aunque en rigor la suerte no existe puesto que los sucesos son consecuencia de nexos causales anteriores en ciencias naturales o de motivos en ciencias sociales, se suele recurrir a esa expresión de modo coloquial para aludir a ocurrencias no previstas. En este último contexto se hace referencia a la “ruleta de la vida” ya que la mayor parte de lo que tiene lugar está sujeto a la incertidumbre,  razón por la cual se requiere humildad que en el plano político es una condición de la que adolecen los planificadores de vidas y haciendas ajenas para enfrentar acontecimientos que surgen en libertad de la coordinación de conocimiento fraccionado y disperso que es “consecuencia de la acción humana más no del diseño humano” como ha sentenciado Adam Ferguson hace ya más de tres siglos.

 

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. en Ciencias de Dirección. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas, fue profesor y primer rector de ESEADE durante 23 años y luego de su renuncia fue distinguido por las nuevas autoridades Profesor Emérito y Doctor Honoris Causa.

SANTO TOMÀS Y EL MÉTODO CIENTÌFICO ACTUAL

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 7/2/16 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2016/02/santo-tomas-y-el-metodo-cientifico.html

 

Ya hemos visto, aunque aún no hemos completado nuestras reflexiones al respecto, que Santo Tomás tiene una rica “filosofía de la física” que permite hacer fértiles conexiones con la filosofìa de la física actual. Pero su filosofía de la ciencia está un poco más escondida. Un lugar clásico al respecto es la Q. 6ta. de In Boethium De Trinitate. Ahí Santo Tomás se pregunta sobre los métodos que Boecio atribuye a las tres ciencias especulativas, que en la tradición de Aristóteles eran la física, la matemática y la “metafísica”, dice ya Santo Tomás. Cuando comienza el tema de la física, Santo Tomás dice algo extraño y poco comentado[1]: “… a veces la pregunta de la razón no puede llegar al término antedicho (se refiere a la intelección de los primeros principios), sino que permanece en ella; por ejemplo, cuando se pregunta y queda en suspenso pendiente de distintas respuestas, lo cual acontece cuando se procede por razones probables que producen por sí mismas opinión o creencia, pero no ciencia”. Este pequeño parrafito es extraordinario. Santo Tomás dice, refiriéndose precisamente a la física, que “a veces” (no siempre) la razón humana hace preguntas (la traducción española citada decía “inquisición”, que era la traducción ultra-literal de inquisitio), y no puede llegar a respuestas que tengan la certeza ya de los primeros principios, ya de sus conclusiones, sino que “permanece en la pregunta”; a la pregunta hay diversas respuestas “probables”, en las cuales la razón “queda” por ello en la “opinión” y no en la “ciencia”, ya que para Santo Tomás “ciencia” implica certeza.

¿Serán esas preguntas sobre fenómenos astronómico-físicos? ¿Serán esas “respuestas” diversas posiciones astronómicas ya conocidas en su tiempo? Puede ser. Para ello recurramos a un parrafito mucho más conocido, curiosamente en el contexto de las explicaciones trinitarias. Se pregunta Santo Tomás si la Trinidad puede ser conocida por la razón. Contesta que la sola razón humana no llega hasta ahí, pero se pone a sí mismo una objeción, la segunda, según la cual se podría probar a partir de la bondad infinita de Dios. A lo cual contesta[2] que hay dos modos de entender que la razón “pruebe”. Y curiosamente recurre a la cosmología de su tiempo. La velocidad uniforme del movimiento del cielo podía “probarse”, según Santo Tomás, pero otros aspectos no; en esos casos, lo que la razón hace es “mostrar posiciones congruentes con los efectos”; esto es, razones no necesarias que, sin embargo, son coherentes con los fenómenos observados, como, por ejemplo, la teoría (ptolemaica) de los epiciclos y las excéntricas “salvan las apaciencias sensibles” sobre los movimientos de los cuerpos celestes; esto es, se adecuan a lo observado pero no por ello son “posiciones” probadas necesariamente.

¿Es eso un adelando del método hipotético-deductivo Hempel/Popper? Si, porque es claro en ese caso que la teoría ptolemaica de los epiciclos aparece como algo que explica las apariencias —esto es, lo que aparece en los cielos—, pero no por ello queda “probado”. Es decir: “si” la teoría de los epiciclos, “entonces” los movimientos de los cielos que “aparecen”. Ahora bien: estas apariencias “ocurren”, luego… ¿El antecedente? No necesariamente, porque si p entonces q, y q, no necesariamente p. Por eso la pregunta (“¿se explicarán así los movimientos de los cielos?”) queda en la pregunta misma, porque no tiene una respuesta con certeza, sino una “opinión” (las teorías ptolemaicas). Ya sabemos que para Popper la ciencia actual no es certeza, sino precisamente opinión —u opiniones, que Popper llama conjeturas, de las cuales se infieren consecuencias (método hipotético-deductivo), pero no por ello las conjeturas son “probadas”. Lo más interesante, volviendo a Santo Tomás, es que él habló de las “apariencias” sensibles (el término latino es apparientia) lo cual implica que tampoco da a los fenómenos observados el status de verdad con certeza: son apariencias, no certezas. Por lo tanto, el grado de verdad, tanto de las opiniones como de las apariencias que salvan, queda en Santo Tomás muy difuso, lo cual es interesante para quienes creen encontrar en la metodología de la física de Santo Tomás un realismo que sería mayor que el realismo moderado de Karl Popper.

Pero este “método” ¿es compatible con ese conocimiento cotidiano de las esencias del que hablaba Santo Tomás? No, porque, al ser ese conocimiento limitado, no llega precisamente a resonder con certeza esos problemas que precisamente la cosmología occidental se preguntaba y que tenía en Ptolomeo, como después tendrá en Copérnico, Galileo, Kepler, Newton, Einstein, etc., grandes elaboradores de “conjeturas” (independientemente del status epistemológico que ellos se hayan dado a sí mismos). Que el conocimiento de las esencias sea limitado y que por lo mismo no llegue a responder con certeza las preguntas de la tradición cosmológica-física occidental, tiene las siguientes razones:

  1. a. Solo Dios conoce totalmente lo creado. El intelecto humano, no, y menos aún después del pecado original.
  2. b. La sustancia, y por ende su esencia, se conoce a través de sus accidentes, la mayor parte de los cuales son sus dinamismos operativos propios. Y esos dinamismos operativos solo permiten en un solo caso llegar a cierta certeza, como veremos luego (la forma sustancial subsistente humana a través del dinamismo de la inteligencia y la voluntad), pero en los demás casos, que atañen a las preguntas que retrospectivamente consideramos científicas, no. Si sabemos a priori que toda operación y acción emergen antológicamente de una naturaleza, pero ello no nos permite conocer dicha naturaleza con una certeza tal que podamos colocarla como una premisa mayor suficiente para todos los movimientos y acciones de las cosas, evitando así el método hipotético-deductivo. En la vida cotidiana sabemos con certeza que, si tropezamos “nos caemos” o podemos caernos, pero de ahí no se puede elaborar deductivamente la Física I. Sabemos también con certeza que si dejamos de respirar podemos morimos o nos morimos sin más, pero de ahí no podemos derivar, deductivamente, el intercambio oxígeno / anhídrido-carbónico en los alvéolos pulmonares; y así sucecisamente en incontables ejemplos.
  3. c. Cuando Santo Tomás explica que la sustancia primera no es “directamente” conocida por el intelecto, no lo hace porque la sustancia primera sea individual, sino porque es material[3]. O sea: para Santo Tomás, cuanta mayor es la materialidad, como materia de la forma sustancial (veremos eso después), menor es la inteligibilidad, porque lo que se entiende se entiende en tanto está en acto, no en tanto está en potencia, y para Santo Tomás materialidad es potencia en referencia a la forma. Por tanto, es totalmente coherente con la “gnoseología” de Santo Tomás que cuanto más nos adentremos en los misterios de la naturaleza física, menor sea su intelibilidad “directa” y mayor nuestra necesidad de recurrir a hipótesis que, como vimos, según el mismo Santo, nunca van a tener “certeza”.

Algunos podrán decir que esto es compatible con el método hipotético-deductivo actual, pero en su versión inductivista, que es más adecuada a la noción de “inducción en materia contingente”, desarrollada por la escuela tomista de Laval (Simard, De Koninck)[4]. Respatemos plenamente esa posición. Pero me parece que no se alcanza a ver que las razones de Popper para rechazar la inducción en el sentido de que primero es la teoría y luego la observación (una observación, por lo demás, cargada de teoría) no es solo aquella parte de neokantismo de su pensamiento que pudiera ser incompatible con Santo Tomás. Que Popper haya rechazado la inducción en el sentido actual del término, incluyendo esto la primacía de la teoría sobre una observación que nunca es neutra, es totalmente compatible con razones que Popper no expuso, pero que sí son compatibles, como vimos, con la fenomenología actual, y compatibles asimismo con Santo Tomás. Siempre interpretamos el mundo físico, ya sea en la vida cotidiana o en nuestros supuestos “científicos”, desde los presupuestos del mundo de la vida, lo cual implica horizontes que incluyen teorías científicas. La teoría, en este sentido, siempre es previa, porque es un elemento del mundo de la vida que siempre es “lo primero conocido”, si cabe tal expresión. Por consiguiente, la “comprensión” hermenéutica del mundo de la vida incluye: a) la pre-comprensión de teorías que ya están interpretando los supuestos “datos” (de la ciencia o de lo que fuere); b) la re-creación de nuevas conjeturas desde el mundo de vida históricamente habitado.

No es casualidad, por otra parte, que Husserl, que rescata el tema de las esencias a partir de Brentano, haya dicho explícitamente que el error del positivismo es precisamente ignorar el mundo de la vida de donde nace la ciencia[5], y no es de ningún modo casualidad que Alexander Koyré haya sido miembro del cículo de Gotinga[6], los discípulos realistas de Husserl. Koyré afirma dedicidamente la primacía de la filosofía (la teoría) como origen de toda teoría científica[7], y ello influye fuertemente en Kuhn[8], en quien se acaba totalmente la ilusión de alguna observación “neutra” de teoría, cuestión que ya había sido afirmada también por Popper[9], quien se pelea arduamente con Kuhn por otras cuestiones en nuestra opinión menores[10]. La línea Husserl-Koyré-Kuhn, que en última instancia tiene su origen en la línea Aristóteles-Santo Tomás-Brentano-Bolzano, es una línea que parece haberse escapado del análisis del tomismo actual, al menos que yo sepa. Y todo por el tema de si Kuhn o Popper son kantianos, o si Husserl fue “idealista trascendental”, cosas que, a la luz de las aclaraciones efectuadas, carecen totalmente de importancia.

Una conclusión adicional de todo lo anterior, en función de que ya sabemos que Dios ha creado un mundo ordenado (aunque con un grado de falla y casualidad), es que la ciencia, como método hipotético-deductivo, podría interpretarse como una pregunta permanente sobre cómo será realmente y con toda certeza ese mundo creado, con independencia de la falibilidad de nuestras conjeturas. Pero precisamente como esa pregunta es imposible de contestar, o solo la puede contestar Dios, y Él no la ha revelado, el “precio” que pagamos por preguntar sobre lo incognoscible es la falibilidad de nuestras conjeturas, que son fruto de nuestra creatividad; creatividad que intenta cubrir la ignorancia propiamente humana y en la que quedamos aún, más después del pecado original. La ciencia es como una oración permanente hacia cómo es la creación, con una respuesta obviamente falible. O sea: al esquema anterior sobre el agua podríamos agregar ahora lo siguiente:

 

Y una conclusión final. Según todo esto, el grado de verdad que Santo Tomás establece en su propia versión relativa a las “opiniones” en la física queda muy difuso, y lo mismo sucede con el método hipotético-deductivo actual. Ello es así porque ese grado de verdad no puede deducirse de las mismas premisas metodológicas de dicho método[11]. Lo que sí podemos hacer es relacionar el grado de verdad con la filosofía de la física de Santo Tomás, y ahí la cosa cambia. Esto es, dado que sabemos que el universo físico es creado por Dios y por tanto es ordenado —y por tanto, en sí mismo—, características como la simplicidad, coherencia y fecundidad son características ontológicas del universo en sí mismo; entonces, cuando esas propiedades son valores epistémicos de conjeturas científicas, podemos decir que cuanto más simple, coherente y fecunda es una conjetura en relación a lo anterior, se acerca más a la verdad, porque se acerca a propiedades ontológicas del mismo universo. La noción de verosimilud, o grado de verdad, que Popper intentó tan noblemente, relacionar con la operatoria del método hipotético-deductivo no se puede sacar de ahí. Hay que basarla en una filosofía y teológia de la física donde el universo es creado por Dios según un orden. ¿Cuál es concretamente ese orden? No lo sabemos, pero se trata de una conjetura y un acercamiento constante. Contrariamente a lo que pasa en la vida interior, donde sí podemos tener certeza, sobre el mundo físico exterior solo podemos tener conjeturas. Por eso el conocimiento de las cosas interiores será siempre el consuelo ante la permanente incertidumbre de las cosas exteriores (Pascal). Y por eso siempre estaremos más seguros del Dios que nos sostiene que del piso que pisamos. El gran mérito de Popper et alia (especialmente Feyerabend) es que pusieron a la física en su lugar (la incertidumbre), para dejar abierto nuevamente el paso a una metafísica cristiana que ocupará por tanto el lugar de la certeza, donde positivismo y neopositivismo quisieron poner a la física.

 

 

[1] In Boethium De Trinitate, Q. V y VI.

[2] ST, I, Q. 32, a. 1 ad 2.

[3] Santo Tomás I, Q. 86, a. 1 ad 3.

[4] Simard, E.: Naturaleza y alcance del método científico; Gredos, Madrid, 1961; Beltrán, O.: El conocimiento de la naturaleza en la obra de Ch. De Konninck; Tesis de licenciatura, inédita, UCA, 1991.

[5] En The Crisis of European Sciences [1934-1937 aprox.]; Northwestern University Press, 1970.

[6] Solís, C.: Introducción a Koyré, A.: Pensar la ciencia, Paidós, 1994.

[7] En La influencia de las concepciones filosóficas en las teorías científicas, en op. cit.

[8] En La revolución copernicana; Orbis, Madrid, 1985.

[9] En La lógica de la investigación científica, cap. V, op. cit.

[10] Ver al respecto Lakatos and Musgrave, Editors: Criticism and the Growth of Knowledge; Cambridge University Press, 1970.

[11] Lo hemos explicado en Zanotti, G.: “Filosofía de la ciencia y realismo: los límites del método”, en Civilizar, 11 (21): 99-118, Julio-Diciembre de 2011.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

LA TEORÍA HILEMORFICA Y LAS TEORÍAS CIENTÍFICAS ACTUALES

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 17/1/16 en http://gzanotti.blogspot.com.ar/2016/01/la-teoria-hilemorfica-y-las-teorias.html

 

(Anexo 5 del cap. 48 del libro II de mi Comentario a la Suma Contra Gentiles de Santo Tomás)

La teoría hilemórfica de Aristóteles juega, como hemos visto, un rol central en el pensamiento de Santo Tomás, aunque, como hemos visto, Santo Tomás demuestra en la Suma contra gentiles la subsistencia del intelecto y el libre albedrío de la voluntad sin recurrir a ella como premisa mayor. Respecto a la unidad alma/cuerpo, hemos recurrido a la “experiencia fenomenológica del cuerpo”, donde tampoco la teoría hilemórfica funcionaba como premisa mayor. Sin embargo, la teoría hilemórfica de Santo Tomás es una de las más importantes hipótesis sobre filosofía de la física utilizada ampliamente por él. Amerita ser tratada conforme a los paradigmas científicos actuales.

Se podría decir que la teoría hilemórfica es una tesis de la filosofía de la naturaleza, que no utiliza el método hipotético-deductivo, y que por lo mismo se mueve en un plano diferente de las hipótesis científicas, sean cuales fueren. Pero ello no es tan simple. En su momento fue el eje central de la física de Aristóteles: de lo que hoy llamaríamos física. Fue concebida por Aristóteles fundamentalmente en el margen de los debates griegos sobre lo uno y lo múltiple, donde la diferencia entre filosofía y física no estaba planteada en términos actuales, y además creemos que fue concebida por Aristóteles fundamentalmente desde su experiencia como biólogo. Pero aun en el caso de que, como hoy, en la mayoría de los manuales tomistas la teoría hilemórfica se presente como una filosofía de la naturaleza,con certeza filosófica no ligada al nivel hipotético-deductivo de las ciencias naturales, eso es muy difícil. En la experiencia fenomenológica de lo corpóreo, este último es visto desde lo humano, pero la teoría hilemórfica, como tal, no parece depender del leib husserliano. Si respetamos esa característica, la teoría hilemófica dependerá necesariamente de lo que cada época histórica considere —consciente de ello o no— que son las hipótesis fundamentales sobre lo material. O sea: ¿Qué es la naturaleza física, independientemente de la experiencia humana de lo corpóreo? Y ahí comienzan los problemas. La respuesta del atomismo prearistotélico fue una; la de Aristóteles, otra (la teoría hilemórfica); la de Copérnico-Galileo-Kepler-Newton, otra; la de Einstein, otra; la de Plank-Heisenberg-Schrödinger, otra; la de Howking, otra; y así indefinidamente.

Pero entonces ¿se puede, como pretende el tomismo actual, mantener una versión de la teoría hilemórfica que sea como una especie de filosofía de la física, que integre a los diversos paradigmas físicos actuales?Trataremos de contestar la pregunta.

5.1  El atomismo, el neopitagorismo y el “mundo clásico”.

Ante todo, no olvidemos que Aristóteles rechaza uno de los programas de investigación que a finales de los siglos XVIII y XIX tuvo una notable progresividad teorética y empírica: el atomismo. Leucipo y Demócrito concibieron un mundo atomista; fue su modo de resolver el problema de Parménides: hay diversos infinitos, materiales e indivisibles unos, eternos e inmutables otros. Aristarco incluso concibió al cosmos casi como Newton, que lo concibió veinte o veintiún siglos después. Pero Aristóteles no consideró buena esa solución, y su teoría de la materia y la forma fue su modo de integrar las ideas platónicas con la diversidad de lo material, ende su teoría de la potencia y el acto. Todo esto es bien conocido. Solo quiero recordar al lector el contexto en el que la teoría hilemórfica fue concebida y el por qué de su rechazo del atomismo.

Pero la teoría de Aristóteles no era solo físico-biológica (en sus propios términos), sino mantenía una tesis ontológica que provenía de Platón y que Santo Tomás reintroduce en su contexto creacionista. Todo ente, con la máxima analogía del ente, es uno de Dios para abajo. Por lo tanto, la razón metafísica última de Santo Tomás para afirmar que incluso un ente “físico” es “un” ente es que el acto de ser no se dice de varios al mismo tiempo, sino de “un” ente. Por lo tanto este, tigre, en tanto tiene acto de ser, es de algún modo un tigre, y no varias cosas unidas accidentalmente.

Pero este aspecto de la metafísica de Santo Tomás no pudo sobrevivir a la caída del paradigma cosmológico aristotélico-ptolemaico. Decartes lo elimina sin darse cuenta, al rechazar la teoría hilemórfica, cosa que por otra parte no presentaba ningún problema en su ontología, porque la res extensa es geométrica y por tanto la unidad de las cosas “extensas” es obviamente accidental. El hombre es uno, sí, pero paga con ello el precio de un dualismo antropológico clásicamente conocido y que nosotros hemos rechazado desde la experiencia fenomenológica del leib.

El motivo de la caída del paradigma aristotélico-ptolemaico no es solo en el nivel filosófico de la filosofía de la naturaleza cartesiana frente la aristotélica. El neoplatonismo y el neopitagorismo del siglo XVI, según conocidos estudios de Koyré y Kuhn, y de los cuales estoy convencido, re-introduce la alta matemática neoplatónica por la crisis del paradigma ptolemaico, como Kuhn lo ha explicado. Copérnico introduce su “sola hipótesis matemática” como una solución matemática al problema de la retrogradación de los planetas. Con ello, dándose cuenta o no, tira abajo la división entre el mundo sub-lunar y el supra-lunar, y como efecto dominó, una nueva concepción del universo se expande: una física-matemática universal. No tenemos conciencia hoy de lo que significó esto en su momento. Hasta entonces el mundo sublunar, el de todos los días, estaba exento de las matemáticas precisamente por su contingencia. Desde Copérnico en adelante; desde el centro del universo para todos lados; esto es, desde el sol hacia todos lados, el universo físico “es” matemático. Galileo ensancha la inercia a todo el universo; Kepler concibe las órbitas elípticas; Newton sistematiza inercia, gravitación, masa y movimiento, pero, además, introduce la “tesis” del universo infinito en el espacio. Nuevamente, es Koyré el que nos recuerda la revolución conceptual que ello significó. El universo físicomatemático es infinito en el espacio. Agreguemos a ello las nuevas hipótesis astronómicas del siglo XIX, donde el Sol no es más que una estrella lejana en una elipse de una galaxia entre infinitas galaxias, para que se pierda toda noción de referencia absoluta al decir “dónde” estamos. Allí estsaba Einstein, a un paso. De allí a la relatividad del espacio-tiempo no había mucha “distancia”; que lo que llamamos cuerpos no son más que energía “concentrada”; que la gravedad es una curvatura en el espacio-tiempo no fue tanta revolución. Porque, finalmente, todo ello es el universo clásico: aun en Einstein, un gato es un gato, aunque vuelva más joven que todos nosotros si viaja y vuelve a la estrella más cercana cerca de la velocidad de la luz, o aunque pueda evitar desintegrarse viajando por un agujero de gusano Einstein-Rosen.

Esto es lo mismo que con la lógica matemática. La gran diferencia no es entre la lógica aristotélica y las lógicas matemáticas: ambas son lógicas clásicas, donde el principio de no contradicción es el mismo, donde si pentonces q, y donde no puede ser al mismo tiempo que p y no-p. En la física, el mundo clásico abarca desde siempre hasta Einstein. Vayamos entonces por pasos. En ese mundo, ¿cabe una versión “universal” de la teoría hilemórfica de Aristóteles, interpretada por Santo Tomás, que sea compatible con la transformación de la física desde Copérnico en adelante? El tomismo clásico respondió en dos pasos: primero, con algo que Santo Tomás ya había concebido en su momento: la teoría de los cuerpos mixtos. Santo Tomás sabía ya que en cuerpos complejos, como los vivientes, convivían al mismo tiempo los “elementos” ya conocidos desde Aristóteles. El tomismo posterior (Hoenen, Jolivet, Selvaggi, Tresmontant), al tanto de las transformaciones de la física y la química, coherentes con las teorías atómicas clásicas (Rutherford, Bohr), actualizaron la tesis de los elementos en los cuerpos mixtos, como la existencia “virtual” de los elementos en el compuesto, en estado de “potencia próxima al acto”: una molécula de agua tiene la “forma sustancial” agua. Sabemos que está compuesta por dos átomos de hidrógeno y uno de exígeno, pero no conforman por ello una unidad accidental, como los ladrillos de una casa o las partes de un juego para armar, que se arman y se desarman para conformar diversas formas “accidentales”, pero no sustanciales. No: están en el compuesto en estado de potencia próxima al acto. Si se divide la molécula (el “mínimo natural”) deja de ser una molécula de agua para pasar a ser “otras cosas”, pero ya no agua, y los elementos pasan al acto (hidrógeno y oxígeno); antes estaban en potencia; habían adquirido la forma sustancial del agua, pero mantenían sus propiedades básicas para, una vez dividido el compuesto sustancial, volver a “ser plenamente” lo que eran. Buena hipótesis. Si la llevamos a cuerpos donde hay mayores grados de unidad, como los mamíferos superiores, la “forma sustancial” aparece con más claridad como un principio organizativo del cuerpo, que lo hace ser tal cuerpo, compatible ello con la teoría actual del ADN. Si lo llevamos a lo humano, por ejemplo: parece evidente que cada uno de nosotros es uno; Juan, por ejemplo, es uno; no hay millones y millones de juanes, por más que sus átomos sean millones de millones: es que su forma sustancial es el principio organizante de una materia que, de lo contrario, sería “nada”, y esa forma sustancial da el ser tal a sus elementos. O sea: todo en Juan es humano: los hidratos de carbono que circulan por su sangre, por ejemplo, son “humanos”, pero, como están en estado de potencia próxima al acto, vuelven a ser azúcares “sustanciales”, una vez expelidos del cuerpo humano.

Un segundo paso —indispensable a mi juicio— fue dado por Artigas y Sanguineti. Por Artigas, sobre todo en sus últimos libros[1]. Como ya hemos comentado, la tesis principal de la filosofía de la física de Artigas, donde conecta al big bang, el evolucionismo y la providencia en Santo Tomás, es la autoorganización de la materia; esto es casi lo contrario de la entropía. La evolución del universo hacia moléculas macroorgánicas, y de ahí hasta el hombre, no solo da razón al principio entrópico, sino que además muestra en el universo un “dinamismo”, una finalidad, hacia “estructuras” cada vez más “unas”, que conforman finalmente a los seres vivos y al hombre. Ese dinamismo y estructuración originan esos “sistemas centrales” que se ven sobre todo en los seres vivos, y es ahí donde Artigas ve la forma sustancial de Aristóteles como el principio organizante y unificador de las “sustancias” en ese sentido; incluso, asignando al ADN un papel de “información” en la naturaleza, también autoorganizado. Detrás de esto se ve una tesis ontológica que encaja con el unum como trascendental: del principio del universo hasta ahora, “cada vez más” unum (unidad), que encaja con lo que habíamos visto como despliegue analógico de la unidad del ente. Si combinamos ahora esto con lo que sabemos de física y cosmología, parece obvio que esa unidad es cada vez más sólida cuanto más alto es el filum evolutivo de los seres vivos. La “forma” no solo ordena —esto es, da una “unidad de sentido” (al decir de Leocata) a cada ser vivo—, sino que es la clave del orden natural. Como hemos dicho, para ir al “detalle” de este orden natural dependemos de hipótesis, de conjeturas, pero no parece ser una conjetura que “tiene” que haber un orden, incluso si viéramos todo esto sin presuponer a Dios creador, cosa que en Santo Tomás siempre se supone. Incluso, si S. Hawking tiene razón y el universo implota y explota de una singularidad en la que no están las leyes físicas como hoy las conocemos. Sin embargo, es la filosofía de la física, y no la física, la que nos dice que “algo tiene que haber ahí” que conecte armónicamente el momento cero con el momento 10 a la -43 segundos del universo (si bien sus condiciones iniciales no son ontológicamente necesarias).

Todo esto es muy interesante, “pero” estamos aun en el mundo clásico, como dijimos. La dificultad surge ante los intrincados problemas ontológicos del mundo cuántico, en relación con el cual —no por casualidad— se han desarrollado lógicas no clásicas. La pregunta audaz es esta: ¿Queda algo de la forma sustancial en el mundo cuántico?

5.2 Física cuántica y forma sustancial

Obviamente, todo lo que estamos afirmando sobre la física actual no es nada más que lo que cualquier lector puede encontrar en obras de divulgación. Mi única propuesta, más allá de eso, es la combinación con Santo Tomás y con la teoría de la materia y la forma. Mucho más lo será así con lo que diremos ahora, que está lejos de ser una introducción a la física cuántica. Solo se tratará de recordar al lector interesado en ella que el principio de indeterminación de Heisenberg ha sido interpretado en general de modo gnoseológico, como si la cuestión fuera que no podemos intentar “ver” la posición de una partícula sin modificar su posición. Por lo que hemos leído, eso no es así. La física de las partículas elementales nos introduce en un mundo de verdaderos desafíos ontológicos, en indeterminaciones ontológicas, y no solo gnoseológicas y/o metodológicas. Las nociones habituales que aplicamos a lo que hemos llamado mundo clásico se quedan muy cortas —por decir lo menos— cuando nos aventuramos por el mundo cuántico. Los núcleos, electrones, quaks, etc., no son como soles, planetitas y pequeños satélites, respectivamente. La dualidad onda-partícula que se daría en ellos nos acicatea en nosotros un verdadero interrogante sobre su naturaleza, que está lejos de haber sido respondido. La física cuántica se mantiene hoy como cualquier programa de investigación progresivo, pues sus predicciones se aplican al macrocosmos, pero las hipótesis son sencillamente increíbles. No es que no podamos “ver” dónde están las partículas elementales: es que parece que en realidad son nada de lo que podamos concebir y que obviamente no están en ningún lugar definido. El experimento de la doble rendija, el famoso gato de Schrödinger, el experimento mental de EPR, cuya paradoja gnoseológica fue convertida en ontológica por los teoremas de Bell[2] y el teorema de Kochen-Specker, nos muestra una verdadera indeterminación ontológica, para lo cual nacieron las lógicas no clásicas cuánticas. El famoso experimento mental del gato de Schrödinger tendría implicaciones ontológicas profundas. Como se sabe, cuando la caja está cerrada, no sabemos si el gato está vivo o muerto, pero cuando la abrimos, el gato está vivo o muerto. Lo mismo ocurre con el experimento de la doble rendija: un observador intenta ver si el electrón se comporta como onda o como partícula cuando todo vuelve a “comportarse normalmente”; de lo cual se ha inferido que sería la conciencia del observador lo que hace que la función de onda (de las partículas elementales) “colapase” y entonces todo aparezca en un tiempo-espacio determinado como suponemos en el mundo clásico. El término “colapsar” significa aquí lo contrario de lo habitual: lo que “colapsa” es la indeterminación cuántica; esto es, un gato que estaría vivo y muerto al mismo tiempo; es decir, una partícula elemental que es realmente al mismo tiempo onda y partícula, y es una “nada” de cualquier cosa que pudiéramos concebir como “sustancia tal o cual”. Para decirlo en términos de un genial divulgador[3], el mundo cuántico es como Toy Story: los juguetes realmente hablan y se mueven, pero cuando el niño los ve parecen fijos. El mundo, cuando lo vemos, parece hecho por cosas grandes o chiquitas; sabemos que se mueve, que se expande, pero está realmente compuesto por partículas elementales que van más allá de la suposición de “cositas muy pequeñas”: serían cuántos discretos, verdaderamente indivisibles, de energía, que realmente no estarían en ningún lugar y no serían nada de lo que podemos caracterizar en términos ontológicos tradicionales; como mucho, parecen ser una nube de posibilidades definible con la matemática de la física cuántica y con predicciones que se cumplen en el mundo macroscópico. Esto desafía no solo a Aristóteles y a Santo Tomás: desafía también a Newton y a Einstein.

¿Cómo puede ser esto posible? No se puede salir por la tangente de que esto es solo un modelo matemático y que las teorías no tienen por qué tener algo que ver con la realidad, aunque sus predicciones se cumplan. Esto sí es ya mi especialidad: Bass Van Frassen[4] tiene razón en sus objeciones al realismo, si queremos basar al realismo científico en la sola lógica del método hipotético-deductivo; pero yo estoy trabajando en una tesis epistemológica, que permita refundamentar el realismo popperiano en un isomorfismo no exacto entre valores epistémicos (coherencia, simplicidad, etc) y acercamiento a la realidad. Si quiero ser coherente con ello, no puedo ser instrumentalista cuando una teoría complica mis supuestos ontológicos, y realista en todas las demás.

Uno podría detenerse aquí y decir: no resuelto y listo. Pero no sería coherente con la audacia del mundo cuántico no seguir largando conjeturas explicativas. Claro, mi rol no es el de S. Hawking, que espera unificar su big bang con Einstein y la teoría cuántica, pero sí puedo aventurarme a largar una conjetura de filosofía de la física que tenga que ver con la teoría hilemórfica. ¿No dice esta última que la materia es nada sin la forma? ¿Y no nos sumerge el mundo cuántico en una física de partículas donde estas son nada de lo que habitualmente llamamos “sustancia”? ¿No serán esas partículas la verdadera materia prima del universo, que nada es sin la forma? ¿No habremos llegado con la física cuántica a conjeturar un modelo que describa lo que sería la materiasin la forma?

Lo que estoy sugiriendo es esto: el universo cuántico no colapsa por la presencia de la conciencia. Está colapsado por la forma sustancial, que produce ontológicamente sustancia allí donde las partículas elementales no lo son. Obviamente, no puedo formular esto de manera matemática; tal vez alguien pueda; pero si es así, la física cuántica sería el verdadero atomismo, porque los cuantos son verdaderamente indivisibles; pero se trataría de un atomismo mucho más compatible con la forma sustancial, porque es esta última la que hace que la función de onda colapase, y entonces sí las partículas están no en un lugar, en un espacio-tiempo determinado, sino en una estructura que sí puede concebirse como ladrillitos del macrocosmos. Y si pensamos que la forma sustancial es nada sin el acto de ser, que el acto de ser está siempre dado por Dios, y que además la forma no es más que el grado de ser de lo creado, saque el lector sus propias conclusiones sobre cómo interviene Dios en el orden físico por él creado.

Alguien me dirá: esto es un delirio. Puede ser. Estoy en estado de intederminación cuántica-filosófica. Pero si quremos compatibilizar la física actual con la teoría hilemórfica de Santo Tomás, no se puede evitar pasar por la física cuántica. Yo no soy el adecuado para ese viaje. Pero el que pueda que lo haga. Yo solo quise convencerlo de sacar los pasajes, con la esperanza de que no termine como el astronauta de los agujeros negros de S. Hawking.

 

 

[1] La inteligbilidad de la naturaleza y La mente de universo, op. cit.

[2]Ver Hawking, S. (compilador): Los sueños de los que está hecha la materia, Crítica, Barcelona, 2011; La flecha del tiempo; Crítica, Barcelona, 1988; y Lombardi, O.: Mecánica cuántica: ontología, lenguaje y racionalidad, en Racionalidad en ciencia y tecnología, VVAA, Unam, 2011

[3] Juan José Arango (https://www.youtube.com/channel/UCtPfruCIHDd5KziCo8wAYJg ).

[4] Van Frassen, B. C.: The Scientific Image, Clarendon Press, Oxford, 1980.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

Stephen Hicks: El populismo triunfa donde falla la educación:

Por Belén Marty: Publicado el 5/12/14 en: http://es.panampost.com/belen-marty/2014/12/05/stephen-hicks-el-populismo-triunfa-donde-falla-la-educacion/

 

El filósofo canadoestadounidense Stephen Hicks visitó el centro de Buenos Aires el jueves 5 de noviembre para participar del lanzamiento de su libro recientemente traducido al castellano, Explicando el posmodernismo.

En el transcurso de una hora y media, el profesor de la Universidad de Rockford presentó un panorama general de las diversas cuestiones planteadas en el libro, y estableció las diferencias entre la filosofía continental y la angloamericana.

Para Hicks, estas escuelas de pensamiento están en constante conflicto. Por un lado, se encuentran los ídolos del sistema educativo de América Latina: Rousseau, Marx, Hegel, Heidegger, Foucault, Sartre, Kant, Nietzsche y Derrida. Por el otro, tenemos a Bacon, Locke, Newton, Smith, Hume y Stuart Mill.

Hicks insiste en la importancia de la educación para luchar contra regímenes populistas disfuncionales.

Al final de su discurso, no era difícil entender por qué, por ejemplo, los estadounidenses tienen como modelos a seguir a individuos como Steve Jobs, mientras que en Argentina son más como el Che Guevara.

Hicks ofreció sus perspectivas al PanAm Post, y habló sobre las relaciones entre filosofía y temas como la corrupción, la política y la educación.

Stephen Hicks explaining the main differences between the Anglo-American and the Continental  philosophy. (PanAm Post)

¿Quién es más responsable por el fracaso o el éxito de un país: los empresarios, los políticos o los intelectuales?

Los políticos son en gran parte culpables, así también como los hombres de negocios que son amigos y coquetean inapropiadamente con los políticos. Pero la culpa más importante, sin duda, va para los intelectuales. Los intelectuales son los que capacitan a los maestros cuando estos van a la universidad. Los maestros luego se hacen cargo de los jóvenes y entonces forman la cultura de la gente para pensar de una manera determinada.

Ciertamente, los intelectuales que trabajan como profesores universitarios son los que forman a los futuros abogados, periodistas, y personas de todas las profesiones. Por lo tanto, la responsabilidad intelectual es principalmente de los profesores.

Usted mencionó la corrupción durante su discurso, sobre todo en América Latina. ¿Cómo puede la filosofía luchar contra la corrupción?

La corrupción es principalmente una cuestión de ética, y las personas aprenden diferentes tipos de sistemas éticos. Algunas personas llegan a creer, moralmente hablando, que este ya es un mundo corrupto, del que no son responsables. Que se salve quien pueda, y creen que si no practican la corrupción, entonces otras personas lo harán y ellos van a ser las víctimas. Por lo tanto, llegan a creer que la corrupción está bien.

Sin embargo, creo que la mayoría de las personas que están envueltas en actos de corrupción saben que es posible hacer las cosas en la política, o en los negocios, o en cualquier otro aspecto de la vida, sin que haya corrupción.

Ellos saben que su sistema corrupto está mal, pero aún así decidieron participar en este como un atajo y eso es una irresponsabilidad.

Los defensores del libre mercado y los derechos individuales generalmente se basan en argumentos utilitarios. ¿Es este el camino correcto para convencer a la gente sobre las ideas de libertad?

Yo creo que es absolutamente importante que la libertad conduce a buenos resultados. Una de las razones por las cuales una sociedad libre es buena es que mejora la vida de la gente. Las personas están más satisfechas, porque escogen sus propias carreras, eligen su propia familia, su propia arte; la gente se vuelve más próspera. Por lo tanto, las consecuencias son muy importantes.

Pero lo importante aquí es que la libertad es una cuestión de principios. Los seres humanos necesitan tomar sus propias decisiones en la vida. Eso es lo que significa ser humano. Así que, incluso si las decisiones que las personas toman son equivocadas, y conducen en algunos casos a malas consecuencias, hay que respetar su libertad como una cuestión de principios.

Algunos dicen que el posmodernismo está pasando de moda, y que no tiene el mismo atractivo que ha tenido en décadas anteriores. ¿Estamos saliendo de la fase de la posmodernidad?

Realmente me encantaría pensar que sí. Yo crecí en una era con un clima intelectual posmodernista y este ha sido el dominante para la última generación.

Probablemente lo más acertado sería decir que se ha abierto el debate contra el posmodernismo. Las cosas se mueven más lentamente en el mundo posmoderno.

Los pensadores posmodernos comenzaron a dominar en los años 70 y 80, y al llegar a finales de la década de los años 90, se comenzaron a ver algunas personas articuladas e inteligentes argumentando en contra del posmodernismo en la literatura, en el derecho, en la historia, y así sucesivamente. Me uní también a ese debate a finales de los 90.

En este momento, es apropiado decir que en el mundo académico todavía hay una gran cantidad de posmodernismo, pero también hay una gran cantidad de personas que se resisten y están tratando desarrollar alternativas. Nadie puede decir aún cuál de ellas va a prevalecer.

Lo que me hace un poco optimista, sin embargo, es que en el mundo intelectual a las personas les gustan los nuevos argumentos y nuevos enfoques. El posmodernismo ha estado rondando por alrededor de una generación, así que estoy empezando a sentir que se volvió un poco añejo.

Pero a menos que los argumentos de los posmodernistas se contesten a un nivel muy fundamental, estos podrían alejarse por un tiempo y luego volver a aparecer en la próxima generación en una forma ligeramente diferente.

Dado el éxito de los regímenes populistas en América Latina, ¿diría usted que la gente se deja llevar por la pasión?

Creo que la gente puede y debe ser movida por pasiones. Somos seres humanos, racionales [y] apasionados. Pero lo importante, como un proyecto filosófico personal para todos nosotros, es reflexionar sobre lo que es importante y lo que significan nuestras vidas y luego comprometerse apasionadamente a la consecución de nuestros objetivos. Y también, disfrutar con pasión todas las cosas que hacemos.

El problema, por supuesto, ocurre cuando se trata de hacer una cosa sin la otra.

El éxito del populismo solo funciona cuando se tiene un sistema educativo disfuncional. Si usted tiene un sistema en el que las personas no están educadas y no se les enseña a pensar por sí mismas entonces recurren a otras formas de liderazgo, a las que siguen ciegamente.

Esos líderes son, en muchos casos, muy hábiles en saber qué botones presionar para despertar pasiones en la gente y lograr que hagan lo que ellos quieran.

El problema del populismo disfuncional es un problema de educación. Obviamente, lo que queremos en una sociedad democrática, libre y abierta es que la población esté mejor informada y sea apasionada por la política, pero claro, en una dirección liberal.

 

Belén Marty es Lic. en Comunicación por la Universidad Austral. Actualmente cursa el Master en Economía y Ciencias Políticas en ESEADE. Conduce el programa radial “Los Violinistas del Titanic”, por Radio Palermo, 94,7 FM.

LA REITERACIÓN DEL ERROR

Por Alberto Benegas Lynch (h)

 

Repetir los errores del pasado no parece una manifestación de inteligencia. Ya Cicerón había advertido que el que no estudia y recuerda las equivocaciones del pasado está condenado a repetirlas. Esto resulta central al efecto de progresar y evitar la insistencia en recorrer círculos en torno a los mismos problemas, lo cual desgasta y naturalmente empeora los resultados.

 

Si hablamos del pasado no podemos eludir el tema del tiempo. El enigma del tiempo ha sido objeto de atención de muchos pensadores. San Agustín explicaba que el pasado ya no es, que el futuro aun no es y el presente se fuga cada segundo en el pasado y no entra en el futuro de modo que tampoco se lo puede aprehender. Einstein modificó la idea de Newton del tiempo absoluto al demostrar que los sucesos están en relación a la ubicación del observador. Bergson insistió en la relevancia del tiempo interior más que en el tiempo del reloj. Proust aludía a los tiempos múltiples. Wells imaginaba su máquina del tiempo navegando en direcciones opuestas. Prestley enfatizaba en el movimiento, en el transcurrir, en el contexto de cierta rutina y puntos de referencia como condición del tiempo, por lo que no es pertinente preguntarse que “hacía” Dios -la Primera Causa, el Acto Puro- “antes” de la creación, además de interrogarse acerca de la posibilidad de proceder de la nada puesto que ésta idea remite a la negación del ser. En nuestros días, Víctor Massuh elaboraba en torno al peso relativo del futuro como esperanza del progreso y la importancia del pasado para conocer sobre nuestros orígenes, y así sucesivamente con tantas otras disquisiciones sobre la cuarta dimensión.

 

En cualquier caso, volver a caminar lo caminado en direcciones que han conducido una y otra vez al fracaso constituye una receta altamente desaconsejable. Este proceder es una consecuencia de fallas en la memoria puesto que indudablemente se tiene una imagen desfigurada de los hechos anteriores, de lo contrario solo un suicida se empecinaría en desplazarse hacia el despeñadero.

 

Es curioso porque la memoria es un atributo de la condición humana. Solo metafóricamente decimos que los ordenadores tienen memoria, lo cual no es riguroso del mismo modo que cuando nuestras abuelas decían que para recordar tal o cual acontecimiento hacían un nudo en el pañuelo: no es que seriamente pueda decirse que el pañuelo tenía memoria, del mismo modo que solo metafóricamente sostenemos que el reloj “nos da la hora”.

 

En este contexto, debemos subrayar que las políticas estatistas se suceden en lo que falsamente se denomina democracia que se llevan a cabo bajo la fachada de una parodia de la democracia.  Entre muchos otros, Giovanni Sartori nos ha advertido de cómo el desvío de la columna central de esta idea nos conducirá al regimenes totalitarios.

 

Decíamos que es curioso el desperdicio del valioso recurso del tiempo ya que hechos bochornosos se repiten sin cesar de una manera alarmante. Pongamos el ejemplo (entre tantos otros) de los precios máximos que vienen fracasando desde la época de Diocleciano en la antigua Roma a los casos más recientes de Venezuela y Argentina.

 

Está bien que en las cátedras de introducción a la economía se enseñe a los alumnos recién iniciados los efectos malsanos del control de precios, pero resulta harto aburrido reiterar estas explicaciones a gobernantes que se espera tienen alguna experiencia y conocimiento en la materia.

 

Pues si, hay que volver a explicar el tema como si no se hubiera ensayado cientos y cientos de veces a través de la historia y siempre con los mismos resultados nefastos, pero primero una mención al value free en cuanto a que se mantiene que no es procedente que un científico se incline por una u otra política introduciendo sus escalas de valores personales en lugar de ser aséptico y limitarse a señalar nexos causales.

 

Sé que esta noción puede interpretarse desde diversos ángulos a veces contradictorios, pero es que lo del value free tiene sus bemoles en cuanto a que para que la actividad científica tenga sentido debe prevalecer la honestidad intelectual lo cual implica la introducción de un valor clave y, en segundo término, para que cada uno puede proseguir con sus investigaciones (igual que con su vida) es condición indispensable la libertad, cosa que también significa la introducción de otro valor en el análisis de que se trate. De cualquier manera, si el objetivo es la armónica asignación de recursos, el control de precios no es la política adecuada.

 

Veamos entonces una vez más (aunque lo hayamos hecho infinidad de veces puesto que infinidad de veces se ha ensayado y se ensaya) los tan reiterados efectos de los precios máximos que en todos los casos se traducen en la imposición de precios inferiores a los que se establecen libre y voluntariamente en el mercado debido a las respectivas estructuras valorativas. Coloquialmente se los denomina “precios” máximos pero, estrictamente, no son precios sino números arbitrariamente establecidos puesto que, como queda dicho, aquellos aluden a valoraciones cruzadas entre compradores y vendedores. Decimos que son cruzadas debido a que las partes en las transacciones atribuyen valores distintos a lo que se entrega y a lo que se recibe, por ello es que ambas partes ganan siempre.

 

Los anunciados efectos pueden resumirse en siete. Primero, una vez instalado el así denominado precios máximo hace que invariablemente la demanda excede a la oferta puesto que frente al stock ofrecido al momento hay mayor número de personas que pueden adquirir el bien o servicio en cuestión.

 

Segundo, como consecuencia de lo anterior, se producen un faltante artificial. Es sabido que al precio de mercado nunca, bajo ninguna circunstancia la demanda excede a la oferta ni ésta sobrepasa lo requerido puesto que el precio limpia el mercado: sube o baja lo necesario para producir ese resultado.

 

Tercero, los productores marginales, es decir, los menos eficientes, los que operan con márgenes operativos más reducidos, dejan de ofrecer puesto que entran en la franja del quebranto. Cuarto, debido a la inevitable conducta de los productores marginales se intensifica la antes mencionada escasez artificial.

 

Quinto, en el sistema de precios aparece una grave distorsión ya que bienes y servicios menos reclamados por los consumidores artificialmente obtienen márgenes operativos mayores que los que en verdad se demandan con mayor urgencia. Sexto, debido a este último efecto los siempre escasos recursos son, también artificialmente atraídos hacia áreas menos urgentes. Séptimo, como los salarios e ingresos en términos reales son el resultado de tasas de capitalización, se contraen como consecuencia del mencionado desperdicio de capital.

 

Y séptimo, la contabilidad y la evaluación de proyectos se desdibuja trasmitiendo señales falsas, por lo que lo dicho anteriormente se acentúa juntamente con la baja en el nivel de vida.

 

Si se pretenden camuflar los faltantes artificiales con medidas adicionales como cuotas forzosas se producción se acentuarán los problemas puesto que significan la obligación de asignar más recursos hacia sectores en detrimento de las áreas que la gente considera prioritarias en sus votaciones diarias en el mercado.

 

Es que como se ha explicado tantas veces, el sistema de precios trasmite información que por su naturaleza se encuentra dispersa y fraccionada. Cuando se pretende dirigir este delicado mecanismo recurriendo a la fuerza por parte de gobernantes, se concentra ignorancia con los resultados señalados.

 

No queda claro porqué se pierde o se deforma tan rápido la memoria del pasado sobre estos efectos que se suceden como una calesita descompuesta. Tal vez sea por considerar que precios controlados “bien administrados” generen buenos resultados ya que se estima que los intentos anteriores siempre fueron mal administrados. Pues bien, ya es hora que nos demos cuenta que el problema no reside en la administración de algo que por su naturaleza es perverso aunque pretenda disimular la acción depravadora de aparatos estatales que falsifican moneda culpando a los comerciantes por el incremento de precios.

 

Es un tanto extenuante y sumamente tedioso tener que repetir lo mismo, si por lo menos los errores fueran nuevos y originales la crítica sería más estimulante, pero la reiteración de errores provoca bostezos homéricos. Pensemos en lo que estamos haciendo para bien de la cooperación social y la condición de vida de todos, especialmente de los más necesitados que son los que siempre sufren más los despilfarros.

 

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. En Administración. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas y fue profesor y primer rector de ESEADE.