“Ser liberal de izquierda es una flagrante contradicción”

Por Alberto Benegas Lynch (h). Publicado el 7/8/17 en http://www.visionliberal.com.ar/nota/4089-ser-liberal-de-izquierda-es-una-flagrante-contradiccion/

 

Es de interés reflexionar sobre el contraste que en general se observa entre la perseverancia y el entusiasmo que suscita el ideal autoritario y totalitario correspondiente a las variantes comunistas-socialistas-nacionalistas que aunque no se reconocen como autoritarios y totalitarios producen llamaradas interiores que empujan a trabajar cotidianamente en pos de esos objetivos (al pasar recordemos la definición de George Bernard Shaw en cuanto a que “los comunistas son socialistas con el coraje de sus convicciones”).

Friedrich Hayek y tantos otros intelectuales liberales enfatizan el ejemplo de constancia y eficacia en las faenas permanentes de los antedichos socialismos, mientras que los liberales habitualmente toman sus tareas, no digamos con desgano, pero ni remotamente con el empuje, la preocupación y ocupación de su contraparte.

Es del caso preguntarnos porqué sucede esto y se nos ocurre que la respuesta debe verse en que no es lo mismo apuntar a cambiar la naturaleza humana (fabricar “el hombre nuevo”) y modificar el mundo, que simplemente dirigirse al apuntalamiento de un sistema en el que a través del respeto a los derechos de propiedad, es decir, al propio cuerpo, a la libre expresión del pensamiento y al uso y disposición de lo adquirido de manera lícita.

Se ha dicho que la quimera de ajustarse a los cuadros de resultado en la contabilidad para dar rienda suelta a los ascensos y descensos en la pirámide patrimonial según se sepa atender o no las necesidades del prójimo, se traduce en una cosa muy menor frente a la batalla gigantesca que emprenden los socialismos.

Este esquema no solo atrae a la gente joven en ámbitos universitarios, sino a políticos a quienes se les permite desplegar su imaginación para una ingeniería social mayúscula, sino también a no pocos predicadores y sacerdotes que se suman a los esfuerzos de modificar la naturaleza de los asuntos terrenos.

Ahora bien, esta presentación adolece de aspectos que son cruciales en defensa de la sociedad abierta. Se trata ante todo de un asunto moral: el respeto irrestricto a los proyectos de vida de otros que permite desplegar el máximo de la energía creadora al implementar marcos institucionales que protejan los derechos de todos que son anteriores y superiores a la existencia del monopolio de la fuerza que denominamos gobierno.

El que cada uno siga su camino sin lesionar iguales derechos de terceros, abre incentivos colosales para usar y disponer del mejor modo posible lo propio para lo cual inexorablemente debe atenderse las necesidades del prójimo. En otros términos, el sistema de la libertad no solo incentiva a hacer el bien sino que permite que cada uno siga su camino en un contexto de responsabilidad individual y, en el campo crematístico, la asignación de los siempre escasos recursos maximiza las tasas de capitalización que es el único factor que permite elevar salarios e ingresos en términos reales.

Hay quienes desprecian lo crematístico (“el dinero es el estiércol del diablo” y similares) y alaban la pobreza material al tiempo que la condenan con lo que resulta difícil adentrarse en lo que verdaderamente se quiere lograr. Si en realidad se alaba la pobreza material como un virtud, habría que condenar con vehemencia la caridad puesto que mejora la condición material de receptor.

Algunos dicen aceptar el sistema de la libertad pero sostienen que los aparatos estatales deben “redistribuir ingresos” con lo que están de hecho contradiciendo su premisa de la libertad y la dignidad del ser humano puesto que operan en una dirección opuesta de lo que las personas decidieron sus preferencias con sus compras y abstenciones de comprar para reasignar recursos en direcciones que la burocracia política considera mejor. En la visión redistribucionista se trata a la riqueza como si estuviera ubicada en el contexto de la suma cero (lo que tiene uno es porque otro no lo tiene), es decir, una visión estática como si el valor de la riqueza no fuera cambiante y dinámica. Según Lavoisier todo se transforma, nada se consume pero de lo que se trata no es de la expansión de la materia sino de su valor (el teléfono antiguo tenía mayor cantidad de materia que el moderno pero el valor de éste resulta mucho mayor).

En la sociedad abierta o liberal solo cabe el uso de la fuerza de carácter defensivo, nunca ofensivo. Sin embargo en los estatismos, por definición, se torna imperioso el uso de la violencia a los efectos de torcer aquello que la gente deseaba hacer, de lo contrario no sería estatismo.

En el contexto de la sociedad abierta, como consecuencia de resguardar los derechos de propiedad se estimula la cooperación social, esto es, los intercambios libres y voluntarios entre sus participantes lo cual necesariamente mejora la situación de las partes en un contexto de división del trabajo ya que en libertad se maximiza la posibilidad de detectar talentos y las vocaciones diversas (todo lo contrario de la guillotina horizontal que sugieren los socialismos igualitaristas). Y en este estado de cosas se incentiva también la competencia, esto es, la innovación y la emulación para brindar el mejor servicio y la mejor calidad y precio a los consumidores.

Como hemos apuntado en otras ocasiones, la libertad es indivisible, no es susceptible de cortarse en tajos, es un todo para ser efectiva en cuanto a los derechos de la gente. Los marcos institucionales que aseguran el antedicho respeto resultan indispensables para proteger el uso y la disposición diaria de lo que pertenece a cada cual. Los marcos institucionales constituyen el continente y las acciones cotidianas son el contenido, carece de sentido proclamarse liberal en el continente y no en el contenido puesto que lo uno es para lo otro.

Entonces, ser “liberal de izquierda” constituye una flagrante contradicción en los términos, lo cual para nada significa que la posición contraria sea “de derechas” ya que esta posición remite al fascismo y al conservadurismo, la posición contraria es el liberalismo (y no el “neoliberalismo” que es una etiqueta con la que ningún intelectual serio se identifica puesto que es un invento inexistente).

Incluso para ser riguroso la expresión “ideal” que hemos colocado de modo un tanto benévolo en el título de esta nota, estrictamente no le cabe a los estatismos puesto que esa palabra alude a la excelencia, a lo mejor, a lo más elevado en la escala de valores, por lo que la compulsión y la agresión a los derechos no puede considerarse “un ideal” sino más bien un contraideal. Es un insulto torpe a la inteligencia cuando se califica a terroristas que achuran a sus semejantes a mansalva como “jóvenes idealistas”.

Lo dicho sobre la empresa arrogante, soberbia y contraproducente de intentar la modificación de la naturaleza humana, frente a los esfuerzos por el respeto recíproco no justifican en modo alguno la desidia de muchos que se dicen partidarios de la sociedad libre pero se abstienen de contribuir día a día en la faena para que se comprenda la necesidad de estudiar y difundir los valores de la sociedad abierta e incluso las muestras de complejos inaceptables que conducen al abandono de esa defensa renunciando a principios básicos del mencionado respeto que permite que cada uno al proteger sus intereses legítimos mejora la condición del prójimo.

La sociedad abierta hace posible que las personas dejen de preocuparse solamente por cubrir sus necesidades puramente animales y puedan satisfacer sus deseos de recreación, artísticos y en general culturales. De más está decir que esto no excluye posibles votos de pobreza, lo que enfatizamos es que la libertad otorga la oportunidad de contar con medicinas, comunicaciones, transportes, educación e innumerables bienes y servicios que no pueden lograrse en el contexto de la miseria a que conducen los sistemas envueltos en aparatos estatales opresivos.

Lo dicho en absoluto significa que deban acallarse las posiciones estatistas por más extremas que parezcan. Todas las ideas desde todos los rincones deben ser sometidas al debate abierto sin ninguna restricción al efecto de despejar dudas en un proceso de prueba y error que no tiene término. En eso estamos. Lo peor son las ideologías, no en el sentido inocente del diccionario, ni siquiera en el sentido marxista de falsa conciencia de clase, sino como algo terminado, cerrado e inexpugnable que es lo contrario al conocimiento que es siempre provisional y abierto a posibles refutaciones. De lo que se trata es de pisar firme en los islotes de lo que al momento estimamos son verdades, en medio del mar de ignorancia que nos envuelve. Y esto no suscribe en nada la contradictoria postura del relativismo epistemológico que además de ser relativa esa misma posición, abriría la posibilidad de que una cosa al tiempo pueda ser y no ser lo que es y derribaría toda posibilidad de investigación científica puesto que no habría nada objetivo que investigar.

El concepto mismo de Justicia es inseparable de la libertad y de la propiedad. Según la definición clásica se trata de “dar a cada uno lo suyo” y lo suyo remite a la propiedad. El aludir a la denominada “justicia social” se traduce en una grosera redundancia puesto que la justicia no es mineral, vegetal o animal o, de lo contrario, apunta a sacarles por la fuerza sus pertenencias para entregarlas a quienes no les pertenece, lo cual constituye una flagrante injusticia.

Los socialismos proclaman que sus defendidos son los trabajadores (y los limitan a los manuales) pero precisamente son los más perjudicados con sus sistemas ya que el desperdicio de capital por políticas desacertadas recae principalmente sobre sus bolsillos. El liberalismo en cambio, cuida especialmente a los más débiles económicamente al atribuir prioritaria importancia que a cada trabajador debe respetársele el fruto de su trabajo sin descuentos o retenciones de ninguna naturaleza y en un ámbito donde se maximizan las tasas de capitalización y, consecuentemente, los salarios. El nivel de vida no se incrementa por medio del decreto sino a través del ahorro y la inversión, lo cual solo puede florecer en un clima de respeto recíproco y no someterse a megalómanos que imponen sus caprichos sobre las vidas y haciendas ajenas.

 

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. en Ciencias de Dirección. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas, fue profesor y primer rector de ESEADE durante 23 años y luego de su renuncia fue distinguido por las nuevas autoridades Profesor Emérito y Doctor Honoris Causa.

SOBRE EL RELATIVISMO DE FEYERABEND (Dedicado a todos mis amigos anti-Feyerabend de todos los partidos :-)) )

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 8/3/15 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2015/03/sobre-el-relativismo-de-feyerabend.html

 

De “FEYERABEND EN SERIO* , en Studium (2002), tomo V, fasc. X, pp. 185-198.

En su diálogo platónico de 1990[1] tenemos esta autoevaluación de su pensamiento. Es la primera vez que lo vamos a citar textualmente: “Bueno, en Contra el método y más tarde en Ciencia en una sociedad libre sostuve que la ciencia era una forma de conocimiento entre muchas. Eso puede significar por lo menos dos cosas. Primera: existe una realidad que permite enfoques distintos, entre ellos el científico. Segunda: el conocimiento (verdad) es una noción relativa. En Ciencia en una sociedad libre combiné de vez en cuando ambas versiones, en Adiós a la razón utilicé la primera y rechacé la segunda”.

Este párrafo tiene no sólo de importante su “claro” rechazo al relativismo desde Adiós a la razón[2], sino su base para el realismo: “…existe una realidad que permite enfoques distintos, entre ellos…”. Esa es una afirmación metafísicamente muy densa, que se combina con sus anteriores y posteriores evaluaciones sobre el realismo. La relación de Feyerabend con el realismo es curiosa: ya en el 64 lo prefiere al instrumentalismo, precisamente porque el realismo nos hace optar por teorías que aún no cuenten con apoyo empírico[3], y hacia el final de su vida, en el 94, en medio de conmovedoras intuiciones, afirma que “…he llegado a la conclusión de que cada cultura es en potencia todas las culturas, y que las características culturales especiales son manifestaciones intercambiables de una sola naturaleza humana”.[4]Lo cual está dicho precisamente en la parte de su autobiografía donde evalúa Tratado contra el método y su propia noción de relativismo.

Pero por qué su relación con el realismo es “curiosa”? Porque, precisamente, su lúcida conciencia de la necesidad de interpretación de los términos llamados observacionales a la luz de teorías gnoseológicamente previas a la sola observación –tema del cual ya he hablado destacando su importancia- lo conduce a una clara conciencia hermenéutica tan, pero tan enfática que es muy difícil elaborar sólo desde allí una hermenéutica realista. Este es el “peligro” que presenta la hermenéutica para cualquier tipo de realismo. Yo creo que la salida está en el mundo vital de Husserl[5], tema que daría a la cuestión de los significados cotidianos otra versión distinta de la que veía el mismo Feyerabend[6]. Pero este “olvido de Husserl” ha estancado a la filosofía de las ciencias actual en el problema de la theory-ladenness, lo cual es un capítulo más de un diálogo de sordos –que tiene también “estancada” a toda la filosofía actual- entre el postmodernismo relativista[7] y un realismo ingenuo que ignore y/o desprecie el básicotema de la interpretación[8].

Pero volvamos a Feyerabend. No le pidamos más de lo que sus propias circunstancias culturales dieron, pero pidámosle, sí, la clave de su obra. El lector dirá: y no hemos llegado a ella? En mi opinión (nada más que en mi opinión), no.

  1. La clave de Feyerabend: la ciencia como una tradición entre muchas.

El libro Adiós a la razón[9] de Feyerabend merecería todo un ensayo aparte. No puedo en este momento. Pero allí está la clave. En determinado momento (punto 4 parte I) aparece un sugestivo título, pero no nuevo: “Ciencia: una tradición entre muchas”. Allí, entre muchas otras cosas, dice: (lo colocado entre corchetes es mío): “…Los más recientes intentos[10] de revitalizar viejas tradiciones [se refiere a sus intentos], o de separar la ciencia y las instituciones relacionadas con ella de las instituciones del Estado, [se refiere también al poco leído, en mi opinión, cap. 18 de Contra el método] no son por esta razón simples síntomas de irracionalidad [obsérvese: dice que no son síntomas de irracionalidad]; son los primeros pasos de tanteo hacia una nueva ilustración [repárese en la expresión “nueva ilustración”]: los ciudadados [usted, si no ocupa ningún cargo en algún gobierno] no aceptan por más tiempo los juicios de sus expertos [usted, si ha sido nombrado funcionario del gobierno]; no siguen dando por seguro que los problemas difíciles son mejor gestionados por especialistas; hacen lo que se supone que hace la gente madura [aquí hay una imperdible nota a pie de página]: configuran sus propias mentes y actúan según las conclusiones que han logrado ellos mismos”. Pero, a qué “nueva ilustración” se refiere Feyerabend? La respuesta, diseminada a lo largo de toda la obra, se encuentra sintetizada en esa nota a pie de página: “Según Kant, la ilustración se realiza cuando la gente supera una inmadurez que ellos mismos se censuran. La ilustración del siglo XVIII hizo a la gente más madura ante las iglesias. Un instrumento esencial para conseguir esta madurez fue un mayor conocimiento del hombre y del mundo. Pero las instituciones que crearon y expandieron los conocimientos necesarios [obsérvese que no desprecia a esos conocimientos del siglo XVIII] muy pronto condujeron a una nueva especie de inmadurez. Hoy se acepta el veredicto de científicos o de otros expertos con la misma reverencia propia de débiles mentales que se reservaba antes a obispos y cardenales, y los filósofos, en lugar de criticar este proceso, intentan demostrar su “racionalidad” interna” [el entrecomillado es de Feyerabend].

Ante todo, una pregunta, una esencial pregunta para quienes piensan (como pensaba yo) que Feyerabend es el postmoderno de la ciencia:qué postmoderno cita a Kant y habla de una nueva ilustración?

Pero tratemos de entender este punto crucial. Feyerabend señala una esencial incoherencia de una “nueva especie de inmadurez”. Si antes era inmaduro no distinguir entre iglesias y estado, hoy es inmaduro no distinguir entre estado y “ciencia”. Y en ambos casos es inmaduro porque ante ambas tradiciones de pensamiento, las personas deben tomar sus propias decisiones. Eso está, en mi opinión, relacionado con la libertad de conciencia[11]. Con lo cual Feyerabend está poniendo el dedo en la llaga de una importantísima incoherencia cultural de Occidente: la imposición de la ciencia por la fuerza. Su Adiós a la razón no es a la razón como tal (que por otra parte no es sólo la razón científica) sino que es una “nueva ilustración”: adiós a la razón impuesta por la fuerza, a través de la unión estado/ciencia. Y para hacer este llamado no necesita, como hemos visto, al relativismo, sino llevar hasta sus últimas consecuencias el carácter dialógico de la verdad, donde ninguna verdad se impone por la fuerza. En esto Feyerabend fue aún más popperiano que su viejo maestro, del cual se burlaba sarcásticamente[12]. Pero es esto –la no imposición de la verdad por la fuerza- precisamente lo que Occidente se resiste a aceptar. Muy fácil mostrarse muy liberal en materia religiosa en caso de que la religión, en el fondo, no importe para nada. Los occidentales no quieren “tomar en serio” a alguien que está diciendo en serio que es incoherente sostener la libertad de religión pero, a la vez, que las matemáticas –por dar un ejemplo- sean obligatorias. No, eso es “demasiado” para nuestra tradición cultural, que se autoconsidera muy “liberal” porque inserta a otras culturas dentro de la suya propia[13].  Lo que yo pido es que pensemos en esto en serio. Feyerabend no fue el “chistoso erudito” de la ciencia. Fue una severa advertencia sobre nuestra situación cultural. No digo que para tomarlo en serio se tiene que estar de acuerdo con él. Pero sí propongo (y seriamente…) que se entienda, al menos, lo que dice; que se lo tome como una cruda ironía de nuestro tiempo, donde la salvación del alma está inmune de coacción pero nuestra libertad ante la ciencia, no. El humor no es contradictorio con la “intención de verdad” de la propuesta. Feyerabend recorrió el camino de la ciencia, y se dio cuenta de la importancia de la racionalidad humana como para ser reducida a la físico-matemática obligada y sacralizada por gobiernos.

Pero, además, hay otro motivo por el cual se evita tomar seriamente a Feyerabend. No es fácil reflexionar sobre la propia circunstancia histórica. En todo el sentido de la palabra “sobre”. Es muy fácil criticar al medievo ahora, desde nuestro tiempo. Lo que no es fácil es preguntarse el por qué de nuestra cotidianeidad. Nacemos (por qué?), nos ponen una nacionalidad, un documento (por qué?), nos dicen una historia en donde éstos son los malos y aquéllos los buenos (por qué?); que tal territorio es nuestro (por qué?); que tal cosa es científica y tal otra cosa no (por qué?)… Se me dirá: con la religión es igual. Análogamente, sí. Pero yo pregunto, a su vez: en qué mayoría de edad está usted autorizado a no enseñar el “idioma nacional” a sus niños?[14] En qué mayoría de edad está usted autorizado a no usar nunca más el documento “nacional”? Pregunto otra vez: se hizo alguna vez esas preguntas? Pregunto otra vez: por qué, posiblemente, nunca se las hizo? Pregunto otra vez: está al menos dispuesto a considerarlas en serio? No? No se extrañe luego de que sea tan difícil re-pensar la propia época… Feyerabend lo hizo. Y allí quedó. Hablando solo.

  1. Conclusión final.

Feyerabend es un perfecto ejemplo de la advertencia de Lakatos: “…el problema de la demarcación entre ciencia y pseudociencia no es un pseudoproblema para filósofos de salón, sino que tiene serias implicaciones éticas y políticas.[15]” Al denunciar la imposición de la ciencia por la fuerza, Feyerabend hizo una de las críticas más profundas de nuestra situación cultural actual. Lo que está en crisis es la noción misma del estado-nación cientificista fruto del iluminismo positivista. El proyecto de Comte triunfó y no nos hemos dado cuenta.

Pero esto no es más que la introducción a una vasta pregunta: si ese triunfo fue indebido, cuál era la alternativa?

 

 

* Este ensayo fue escrito en Abril de 2000 como homenaje a Alberto Moreno. Eso explica su introducción. Hemos puesto la fecha para aclarar también por qué falta la referecia a la última gran obra de Feyerabend, post-morte, La conquista de la abundancia [1999], Paidós, 2001. El autor agradece los comentarios que en su momento hicieran Carlos Alvarez, Ricardo Crespo, Christian Carman, Juan Francisco Franck, Jaime Nubiola, Juan José Sanguineti, Marita Grillo, Moris Polanco, Luciano Elizalde, Santiago Gelonch y Mariano Artigas.

[1] Ver Diálogos sobre el conocimiento, Cátedra, Madrid, 1991, Segundo diálogo, p. 121.

[2] Si el lector ve cierta contradicción en que el relativismo sea claramente rechazado a partir de ese título y ese ensayo, espere al final de este ensayo.

[3] En Philosophical Papers, vol. 1, op. cit., p. 201.Precisamente –aclaro yo- el realista puede suponer perfectamente que su conjetura puede ser real, aunque aún no cuente con ningún “apoyo” en ciertas corroboraciones. Eso jamás podría ser hecho por el instrumentalista: para él, las hipótesis son herramientas de predicción; luego, si la hipótesis no es corroborada en la predicción, es “inútil”. Pero, como bien demostró Popper, lo inútil del instrumentalismo es su imposibilidad de explicar el progreso científico. En todo, Feyerabend siempre permaneció más popperiano de lo que le gustaba admitir….

[4] En su autobiografía Matando el tiempo [1993-94]; Debate, Madrid, 1995; p. 144. La frase es a mi juicio tan importante, que vamos a citar el original inglés: “…I have come to the conclusion that every culture is potentially all cultures and that special culture features are changeable manifestations of a single human nature”, en Killing Time, University of Chicago Press, 1995, cap. 12, p. 152. Las itálicas son de Feyerabend.

[5] Ver Husserl, E.: The Crisis of European Sciences[1934-1937]; Northwesten University Press, 1970.

[6] Ver Límites de la ciencia, op. cit., p. 130.

[7] Ver Vattimo, G.: Más allá de la interpretación; Paidós, 1995.

[8] Ver Bunge, M.: Sistemas sociales y filosofía, Sudamericana, Buenos Aires, 1995.

[9] Op.cit.

[10] Op.cit., p. 59.

[11] Efectivamente, lo que dice Feyerabend, más que la afirmación de una autonomía absoluta de la razón, es la afirmación coherente de la libertad de conciencia, de la inmunidad de ausencia de coacción sobre la conciencia en todos los ámbitos. Pero dejemos mi interpretación cristiana de Feyerabend para otra oportunidad.

[12] No puedo probar ahora lo que voy a decir, pero en mi opinión Popper y Feyerabend nunca se entendieron. El famoso antipopperiano cap. 15 de Tratado contra el método no toca ni de cerca al Popper dialógico, que no es un segundo o tercer Popper, sino el de siempre, sólo que con énfasis o preocupaciones diversas. Como dije, no puedo desarrollar ahora este punto. Remito al lector interesado al libro de Artigas, Lógica y ética en KarlPopper, op. cit.

[13] Ver La ciencia en una sociedad libre, op. cit., p. 210.

[14] La supuesta globalización actual no es un argumento en contra de esto. Pero no puedo extenderme ahora en este punto.

[15] En La metodología… Op. cit, Introducción, p. 16.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.