La conjetura interpretable o de la filosofía pura

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 16/2/20 en: http://bactriana.com/la-conjetura-interpretable-la-filosofia-pura/?fbclid=IwAR3caVbt44VBRlKaqzgSlsPf-2W1668dTCFG8i9eymxojbjE0hCMO3KJSeo

 

Ante estas cuestiones, no tenemos más que aceptar la noción de conjetura interpretativa para la intentio auctoris, que puede tener diversos grados de certeza.

Habíamos dicho que la hermenéutica es perfectamente compatible con la verdad y la certeza, que tiene que ver con habitar un mundo. Yo puedo decir «el decano del departamento de filosofía depende en última instancia del rector de la universidad» y puede ser perfectamente verdadero y cierto dado que habito ese mundo, estoy en él y lo «digo». ¿Pero se puede decir lo mismo con respecto a habitar el mundo del autor? Ya vimos que no, porque no somos el autor. Pero cuanto más habite yo el mundo del autor, más cercano estaré a la intentio auctoris. Habitar el mundo del autor es ir a su «yo y circunstancias» y por eso Ortega pudo escribir su ‘En torno a Galileo’, donde el «en torno a» significaba ese habitar (que es lo que no se hace cuando se dice «Galileo dijo que…» sin explicar por qué lo dijo).

La conjetura interpretativa no debe confundirse con «lo que me dijo a mí el autor», porque ello, que a veces puede ser lo más importante y definitorio, es la intentio lectoris. Varias veces yo he trabajado autores diciendo «qué elementos tomo de…», pero para construir mi propia teoría. Ello, sin embargo, implica que mi conjetura sobre lo que el autor quiso decir tiene que ser lo más cercana a su mundo. O sea, desde mi horizonte, desde mis pre-conceptos positivos, ir al de él, habitarlo, luego volver y hablar a mi lector, sobre lo que yo pienso sobre la base de lo que él pensó.

Para que la conjetura sea lo más cercana al mundo del autor, hay que responderse las siguientes preguntas:

– ¿Qué problema estaba tratando de resolver el autor?
¿Sobre qué horizonte histórico de problemas trabajaba?
– A partir de allí, evitaremos decir el qué sin decir el porqué, lo cual es imposible en un sentido profundo de qué dijo como comprensión, aunque posible con la analogía de tocar las notas sin comprender la melodía, o hablar desde el contexto sintáctico-semántico sin el pragmático.

Eso es, al hablar del autor diremos «dado que…» (horizonte de problemas), entonces respondió… que).

– ¿Cuál es el núcleo central del autor?

– ¿Cuál es su «protoplasma»?

Veamos estas dos últimas preguntas.

El núcleo central es lo estrictamente original del autor. Es su aporte clave. Es «lo que fundamentalmente vio».

Veamos, por ejemplo, el caso de Popper. Uno, ¿cuál era el horizonte de sus problemas? Esto es: ¿a quién estaba respondiendo? ¿Con quiénes estaba «discutiendo»? ¿Con los agustinistas? ¿Con los tomistas? No, con los neopositivistas. ¿Y qué les respondió? Que su criterio de demarcación era erróneo. ¿Y qué dijo entonces? Que el criterio de demarcación era la falsación. O sea, afirmó la falsación porque estaba debatiendo el criterio de demarcación con los neopositivistas.

No digo que esto sea tan sencillo, digo más o menos cómo debemos proceder. Ese es su núcleo central.
Una vez que identificamos su núcleo central, pueden venir otras preguntas. Por ejemplo, ¿estamos de acuerdo con ese núcleo, en todo o en parte? ¿Qué me aporta a mí ese núcleo? ¿Cuáles son sus consecuencias no intentadas? ¿Qué se le puede criticar? Pero si el núcleo central está mal identificado, todas esas posteriores respuestas estarán mal planteadas. Es coherente, por ejemplo, que Adorno haya estado en desacuerdo con Popper, porque Adorno identificó bien ese núcleo central y fue eso lo que rechazó comparándolo con su núcleo central. Esto es, el núcleo central de Popper estaba inscrito en un método hipotético deductivo que desde Adorno era parte de la noción de dominio de la razón instrumental y que por eso debía ser rechazado desde un ideal emancipatorio de la razón. Pero cuando un tomista rechaza la falsabilidad popperiana porque no está de acuerdo con lo que Popper dijo sobre metafísica, sobre Dios, sobre la inmortalidad del alma, sobre el libre albedrío o sobre su interpretación de Platón o Aristóteles, entonces está errando en la interpretación de su núcleo central. Porque nada de ello es su núcleo. Yo puedo estar en desacuerdo con lo que Hawking haya dicho de la existencia de Dios, pero ello no refuta sus teorías del universo en expansión, que son tal vez su núcleo central. Ello implica que al lado del núcleo puede haber un protoplasma. Un autor es una célula de afortunado caos e incoherencia, sobre todo, cuantos más son los temas de los que ha hablado. Pero su ADN está en su núcleo.
Sus protoplasmas pueden ser diversos, coherentes, incoherentes entre ellos o con el núcleo, más cercanos o más alejados de él, etc., pero no afectan al núcleo. Ello quiere decir que ese núcleo puede ser trasladado a otro lugar y dar frutos igual que un ADN celular en otra célula. Si sale un monstruo o no, ello depende de la habilidad de ese cirujano que es el lector.

Siguiendo con la analogía lakatosiana del núcleo central, su riqueza es proporcional a las hipótesis ad hoc coherentes con las cuales ese núcleo puede defender y a la vez expandirse a otros ámbitos. O sea, la riqueza del núcleo central puede ser su ventaja y a la vez su problema: tiende a ser «imperialista», tiende a «expandirse a otros ámbitos» precisamente porque su riqueza teorética le permite hacerlo, pero, a la vez, corre el riesgo de extrapolar indebidamente sus conclusiones, o sea, ir hacia lugares a los cuales llega solo negando otros ámbitos. El gran ejemplo de esto es Freud, cuando desde el núcleo central de su teoría de la neurosis (perfectamente apta para tratar acertadamente a un paciente, aunque no a todos en todo) se expande a la explicación del origen del judeocristianismo.
Lo interesante es que no lo hace incoherentemente, sino con la capacidad de expansión de su núcleo. La horda primitiva mata al padre, tiene culpa, le erigen el totem, surge el súper yo, la pulsión de vida se dirige a las hembras exogámicas, surge el tabú del incesto, y todo ello explicaría Dios, los mandamientos, el pecado original, la culpa, etc.

Claro, no es eso el cristianismo, pero puede ser explicado así porque el núcleo «da» para ello.
Refutar a Freud no es, entonces, decir que eso no es el cristianismo. Es obvio que el cristianismo no es eso, pero el núcleo central de Freud no es su noción del cristianismo. Refutar a Freud es negar que el inconsciente sea o exista tal cual él lo explica, y para ello se necesita una teoría de igual riqueza teorética.

Puede ser que estemos en desacuerdo con el núcleo central de un autor, pero aun así debemos reconocer su riqueza teórica, en generar en sus lectores y discípulos hipótesis ad hoc permanentes. Marx es un buen ejemplo de ello. Yo creo que su núcleo central es la dialéctica hegeliana convertida en una dialéctica materialista de la historia humana mediante su teoría de la explotación. Si me equivoco, será un caso de «autor hipotético». Pero ese núcleo central es fuente de innumerables hipótesis ad hoc y reinterpretaciones a lo largo del tiempo con el mismo esquema, cambiando contenidos. Lakatos lo ve como un caso de regresividad del núcleo central. Yo, no tanto. Los «nuevos colectivos explotados» se siguen reproduciendo, pero no arbitrariamente, sino coherentemente con ese núcleo. Antes, los explotados eran los obreros. Ahora son las mujeres, los indígenas, los gais, los trans, y el capitalismo se asocia con el heteropatriarcado blanco. Puede no divertirnos, pero sigue siendo Marx. Sigue siendo su riqueza. ¿Se le puede refutar? Claro que sí, pero no es fácil: hay que salir de Hegel e ir hacia el individuo, la persona individual (santo Tomás, Husserl), al individualismo metodológico y a la refutación de la teoría de la plusvalía de Marx: MengerBohm BawerkMisesHayek. No es nada fácil y por eso muchos que dicen ser no marxistas porque no coinciden con su materialismo, adoptan su teoría de la plusvalía: con ello su dialéctica y con ello su núcleo central de tal modo que, o viven felizmente
en la incoherencia, como casi todos, o se hacen totalmente marxistas. No se puede escapar. Es Hegel. O sales de él o entras en él, pero no hay medias tintas.
Las hipótesis ad hoc a veces se mezclan con las consecuencias no intentadas, pero se pueden diferenciar con el paso de la historia. La hipótesis ad hoc de Descartes para explicar la comunicación entre las dos res fue muy débil (la glándula pineal) pero una de sus principales consecuencias no intentadas es que hasta hoy se sigue hablando de «conciencia» para los problemas mente-cuerpo o mente-cerebro. Descartes sigue vivo.

Las consecuencias no intentadas tienen que ver con lo que Popper llamaba el mundo, el mundo de las teorías en sí mismas. La teoría nunca puede estar «suelta» de ningún mundo, pero sí puede soltarse del mundo del autor y ser adoptada por el mundo del lector, en cierta medida, sin que el autor pueda hacer nada al respecto. Ningún problema con ello; sucede todo el tiempo, y por eso hay autores «clásicos»: porque siempre va a producir consecuencias en el horizonte de los lectores. Claro, eso produce grandes malentendidos cuando los lectores no saben diferenciar entre ellos y el autor, pero ni autor ni lector tienen, en general, conciencia teorética del tema hermenéutico. La mayor vergüenza es que muchas veces los filósofos no tienen conciencia de ello.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación. Publica como @gabrielmises

La Escuela Austríaca de Economía (2° parte)

Por Gabriel Boragina. Publicado en: http://www.accionhumana.com/2019/03/la-escuela-austriaca-de-economia.html

 

“Muchas de las ideas de los principales economistas austriacos de mediados del siglo XX, tales como Ludwig von Mises y F.A. Hayek están fundadas en las ideas de economistas clásicos tales como Adam Smith y David Hume, o en las de algunas figuras de principios del siglo XX como Knut Wicksell, además de Menger, Böhm-Bawerk y Friedrich von Wieser.”[1]

Confluyen en las vertientes de la Escuela la de los autores clásicos de los cuales aquí solo se dan algunos pocos nombres. Habría que agregar a Edmund Burke, Adam Ferguson, John Locke, Herbert Spencer y varios otros más que, desde posturas más o menos afines, confluyeron en un núcleo de ideas que daría punto inicial a la Escuela Austríaca de Economía. No obstante, se pueden encontrar algunos denominadores comunes en la diversidad de los nombres citados. Y esos puntos coincidentes son la coincidencia de todos ellos en la necesidad de la libertad y la propiedad privada como basamentos de toda economía sin las cuales ninguna economía podría llegar a merecer ese nombre. De todos ellos, Ludwig von Mises es quizás el más enfático a este último respecto.

“Esta diversidad de tradiciones intelectuales en la ciencia económica es todavía más evidente entre los economistas de la Escuela Austriaca en la actualidad, quienes han recibido la influencia de algunas de las figuras más relevantes de la economía contemporánea. Estos incluyen a Armen Alchian, James Buchanan, Ronald Coase, Harold Demsetz, Axel Leijonhufvud, Douglass North, Mancur Olson, Vernon Smith, Gordon Tullock, Leland Yeager y Oliver Williamson, además de Israel Kirzner y Murray Rothbard. Mientras que algunos pueden afirmar que una única Escuela Austriaca de economía opera dentro de la profesión económica en la actualidad, también se podría argumentar con cierta sensatez que el rótulo “austriaco” ya no posee ningún significado sustantivo.”[2]

Ciertamente el rótulo “austríaco” ha perdido todo su significado como para designar con precisión los postulados de la escuela, pero resulta ser que ha alcanzado su arraigo a través de una tradición que se mantiene en nuestros días y resulta bastante difícil de erradicar. Maxime si se tiene en cuenta -como bien dice el párrafo – la multiplicidad de aportes que han realizado a la escuela intelectuales que -en principio- son ajenos a la misma o empezaron siéndolo y finalmente terminaron adhiriéndose a sus proposiciones. Algunos autores, como el profesor Alberto Mansueti, han preferido -con acierto a nuestro juicio- utilizar las palabras “escuela austriana” y referirse a sus miembros como “austrianos”. De todas maneras, más que de las etiquetas, nos interesa ocuparnos de los contenidos, y en este sentido las contribuciones de todos los mencionados (faltan muchos nombres más, por cierto) son de una importancia y relevancia fundamental.

Veamos seguidamente algunas de las propuestas más relevantes de nuestra escuela:

“Proposición 1: Sólo los individuos eligen.  El hombre, con sus propósitos y planes, es el principio de todo análisis económico. Sólo los individuos eligen; las entidades colectivas no hacen elecciones. La tarea principal del análisis económico es hacer inteligible el fenómeno económico, apoyándolo en los propósitos y planes de los individuos. La tarea secundaria de la economía consiste en indagar las consecuencias no intentadas o no previstas que pueden surgir como consecuencia de las elecciones individuales.”[3]

Toda acción es individual y toda acción es fruto de una decisión, mucho o poco meditada, pero, siempre deliberada que es lo que va a desembocar en una acción, la cual -por definición- solo puede ser individual y humana. No hay actos no deliberados ni automáticos en el campo de la acción humana. Aun las conductas más impulsivas han sido fruto de un cierto grado de deliberación sobre la misma. De tal suerte que, no cabe sino metafóricamente hablar de acciones “colectivas” lo cual no es más que una impropiedad, tal como cuando de ordinario se alude a “decisiones” de países, naciones, gobiernos, sociedades, grupos, etc.”. Sólo pueden concebirse estas últimas expresiones en un sentido puramente figurado, pero nunca literal. La acción siempre es humana y siempre es individual, no colectiva.

“Proposición 2: El estudio del orden del mercado versa fundamentalmente sobre el comportamiento de intercambio y las instituciones dentro de las cuales tiene lugar el intercambio. El sistema de precios y la economía de mercado se entienden mejor bajo el término “catalaxia”, y la ciencia que estudia el orden de mercado cae bajo el dominio de la “cataláctica”. Estos términos se derivan de la palabra griega katalaxia –que significaba la acción de intercambiar y convertir a un extraño en amigo, como consecuencia del intercambio. La cataláctica centra el análisis en las relaciones de intercambio que surgen en el mercado, la negociación que caracteriza el proceso de intercambio, y el contexto institucional en el que estos intercambios tienen lugar.”[4]

En un campo más amplio aún, toda relación social implica acciones de intercambio de todo tipo, pero esos intercambios (que pueden ser, incluso, de ejemplo, afectivo o familiares) adquieren interés para la cataláctica cuando se realizan por un precio, entendido como síntesis del entrecruzamiento de valores dispares que son, en suma, los que motivan a los agentes económicos a intercambiar. Es cuando alcanza sentido entonces esta última locución “agentes económicos”. Para que exista cataláctica, entonces, han de haber relaciones de intercambio dentro de un proceso que se denomina de mercado. Los elementos de este proceso se distinguen como de oferta y demanda. Friedrich A. von Hayek ha caracterizado el sistema de precios como un tablero de señales que ofician de guía pare indicar -tanto a compradores como a vendedores- dónde existen escaseces relativas que son -en definitiva- los renglones a los cuales se orientarán los recursos, dando lugar a un mecanismo más: el de inversión.

Sin precios, sin propiedad privada y sin moneda, sencillamente, no hay mercado, y sin mercado no hay economía. Por eso, se dice que constituyen tres pilares fundamentales para la existencia de un verdadero sistema económico.

[1] Peter J. Boettke. *Hacia una Robusta Antropología de la Economía**La Economía Austriaca en 10 Principios* Instituto Acton Argentina. Trad: Mario Šilar

[2] Peter J. Boettke , Ibidem.

[3]Peter J. Boettke, Ibidem.

[4] Peter J. Boettke, Ibidem.

 

Gabriel Boragina es Abogado. Master en Economía y Administración de Empresas de ESEADE. Fue miembro titular del Departamento de Política Económica de ESEADE. Ex Secretario general de la ASEDE (Asociación de Egresados ESEADE) Autor de numerosos libros y colaborador en diversos medios del país y del extranjero.

HERMENÉUTICA VERSUS LA POSITIVIZACIÓN DE LAS CIENCIAS SOCIALES

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 17/2/19 en: http://gzanotti.blogspot.com/2019/02/hermeneutica-versus-la-positivizacion.html

 

Punto 7 del cap. 5 de https://www.amazon.es/hermen%C3%A9utica-como-humano-conocimiento-ebook/dp/B07NNX8HPZ

Hayek tiene una famosa frase que denuncia perfectamente esta cuestión: “…Sir Karl Popper has taught me that the natural scientists did not really do what most of them not only told us that thet did but also urged the representativs of other disciplines to imitate[1]”. Parece un trabalenguas pero no lo es. Veámoslo frase por frase: “…Sir Karl Popper has taught me…”. Esto es, Popper luchó toda su vida contra un inductivismo en ciencias naturales según el cual primero veríamos los hechos y luego, recién, elaboraríamos las hipótesis[2]. Por su solo genio, sin que Gadamer se lo haya enseñado, Popper supo perfectamente que no se ven primero los hechos, sino que la configuración del mundo físico depende ya de mitos, en una razón no crítica, o de hipótesis, en una razón crítica. Ahora bien, si esto es así para las ciencias naturales, ¿cómo va a ser lo contrario para ciencias sociales? Sin embargo, el positivismo pretende decir que las ciencias naturales son inductivas en el sentido referido, y por eso “….the natural scientists did not really do what most of them not only told us that thet did”, o sea, NO hacen lo que muchos de ellos nos dicen que hacen, esto es, ver los hechos sin interpretación, sino que “…also urged the representativs of other disciplines to imitate”, esto es, también exhortan a los científicos sociales a hacer lo que ellos mismos NO pueden hacer (aunque crean que sí) en sus propias ciencias.

Es así como las ciencias sociales se han llenado de supuestos datos y estadísticas, que no sólo parecen ser más importantes que las pobres hipótesis que sostienen sino que además deberían ser previos a ese marco teorético. Por eso Popper mismo dijo que los papers presentados bajo sus propias normas metodológicas son habitualmente rechazados por los editores[3](y por ello yo mismo debo advertir a los doctorandos que NO sigan en su teses al Popper que yo les enseño…).

¿Pero por qué “pobres hipótesis”? Porque las hipótesis en ciencias sociales se han convertido hace ya mucho tiempo en solas correlaciones directa o inversamente proporcionales entre variables que luego hay que apoyar en ese testeo empírico, lo cual termina siendo funcional a las ciencias sociales concebidas como “control”, esto es, como informes funcionales para las políticas públicas dictadas por los estados, según la razón instrumental usadas por los estados-nación weberianos. Y ello es así porque se cree que en el fondo no hay procesos de auto-organización social, que habría que explicar, sino sólo políticas estatales que controlan lo que de otro modo sería un caos. O sea, se ignora casi totalmente la noción de orden espontáneo de Hayek, esto es, procesos sociales ordenados que son fruto de la acción humana pero no del designio humano, y cuyo análisis es el objeto de las ciencias sociales. Para lo cual, obviamente, se necesita una antropología filosófica que explique bajo qué condiciones la intersubjetividad (humana, claro) tiende a la coordinación de conocimiento, y ello es obviamente el marco hermenéutico básico que permite configurar nuestra interpretación del mundo social y hacer luego una ciencia económica, política y jurídica conforme a esa interpretación. Eso nada tiene que ver con el testeo empírico, y por eso los científicos sociales ultra-empiristas han acusado a ese modo de ver el mundo social como “ideología”, como si afirmar las hipótesis de orden espontáneo implicara estar cerrados a la crítica[4].

Por ello, en nuestro pequeño libro Filosofía para mí[5], decíamos:

“…El economista austríaco Fritz Machlup escribió un seminal ensayo llamado “El complejo de inferioridad de las ciencias sociales”[6], cuyo título lo decía todo. Al lado de unas ciencias naturales muy orgullosas de sí mismas, de su supuesto mundo perfecto de hechos indubitables, probados y matematizados, las ciencias sociales tenían (¿tienen?) un inevitable complejo de inferioridad. “Ya vamos a ser como ustedes”, es su culpógeno anuncio, y, mientras tanto, asumir casi con vergüenza su contingencia, sus marcos interpretativos, sus inexactitudes, su dependencia de diversas filosofías e ideologías. O sea, su “dependencia de todo lo humano”.

Pero hemos visto que TODAS las ciencias son humanas y dependen “de lo humano”. ¡Qué mala noticia para los dioses del nuevo Olimpo del Sacro Imperio Romano Científico! Por ello continuábamos diciendo:

“…la ciencia depende de nuestras concepciones del mundo, de nuestras interpretaciones, de nuestras falibles conjeturas que intentan dar luz a un mundo infinitamente desconocido. El método científico es una caminata de ensayo, error, falibilidad y progreso. Las ciencias sociales, por ende, “también”. No son superiores o inferiores a cualquier otro intento humano de dar sentido al mundo”.

Pero luego reseñábamos su historia:

“…“Al principio”, esto es, desde los albores de la filosofía, y hasta hace muy poco, no había ciencias sociales. Hubo, sí, algo muy importante, de lo cual se hacía una directa aplicación al mundo social. Era y sigue siendo la ética. Para la concepción griega del mundo, una ética separada de la vida social era casi inconcebible. En Aristóteles –por decir un ejemplo no menor- la ética no era sólo e estudio de las virtudes que perfeccionan la naturaleza humana. La máxima de esas virtudes era preocupación cívica por la “ciudad”. La vida de la “polys” era lo máximo en la perfección del hombre. Ahora bien, ¿cómo debía ser “regida” esa polys? Naturalmente, de modo “bueno”. La famosa clasificación aristotélica de las formas de gobierno así lo revela. Si el gobierno de uno, unos pocos o muchos era “bueno” entonces teníamos la monarquía, la aristocracia, la república. Los temas sociales eran temas éticos. En ningún momento se concebía que se pudiera llamar a un “técnico”, que “sin juicios de valor” hiciera sus recomendaciones para una “gestión eficiente”.

La irrupción cultural del cristianismo, del judeo-cristianismo, implicó enormes cambios en la concepción del mundo, pero la característica anterior se mantuvo. El cristianismo implica, precisamente, que hay algo anterior y superior a la polys: la relación de cada individuo con Dios. Desde allí, desde esa “ciudad de Dios” se debe juzgar a la “ciudad del hombre”. Con la conformación del renacimiento carolingio (s. IX) y la conformación del Sacro Imperio, se conforma una concepción de la vida social donde la “auctoritas” humana es el “brazo secular” de la Iglesia. “El príncipe” temporal tiene cierta autonomía pero su “función propia” es casi como un instrumento del poder eclesial. Los musulmanes pensaban igual; simplemente diferían en quien era el príncipe y quién era el profeta. Y los judíos no contaban entonces porque se habían quedado sin su ciudad temporal (que, cuando existió, giró en torno al templo).”

“… La separación entre católicos y protestantes no cambia la cuestión. Lutero y Calvino seguían pensando que la ética de la ciudad de Dios debía seguir gobernando la ciudad del hombre, un hombre, ya, para ellos, irremisiblemente destruido por el pecado. La cuestión tampoco cambia con el racionalismo continental del s. XVIII, cuyo representante más ilustrado es Kant. Con él, también la sociedad, en camino hacia la república, la ciencia y la paz perpetua, dependía de la ética. Una ética diferente, sí, más secular, dependiente de un imperativo absoluto aunque sin metafísica o religión, en principio. Pero igual de fuerte y categórico. Las repúblicas laicas y democráticas, guiadas por la ciencia newtoniana y la educación obligatoria, deben ahora “dominar la tierra”. El mandato bíblico es cambiado de contenido. Id y bautizad……….. Se transforma en “id y ensenar, civilizar….”, pero con el mismo impulso ético y expansivo, exotérico, de épocas anteriores.

En medio de todo esto, otra tradición, también muy importante en la filosofía occidental, se abre paso. Es la historia. Pero no simplemente como una (¿imposible?) “historiografía”, sino como “comprensión”. Dilthey (fines s. XIX) es aquí el autor clave. Podemos comprender los fenómenos sociales porque nuestra condición humana nos proporciona una interpretación de nuestra historia de un modo tal que no la podríamos tener de un hormiguero y menos aún de un trozo de roca. Podemos ponernos en el lugar de Napoleón, y, por más desacuerdos que tengamos, comprender sus motivaciones, y por ende sus acciones. En ese sentido la historia comprende, y las ciencias naturales “explican”. En esta tradición, las ciencias sociales son historia. O la historia “es” las ciencias sociales. Algo de esto, aunque con muchas diferencias, subsiste en un Gadamer que contrapone (1960) la verdad de la conciencia histórica al método de las ciencias naturales. La filosofía continental alemana aún hoy tiene cierto enfrentamiento con cierto positivismo en ciencias sociales que predomina en ciertos ámbitos anglosajones.”

Es entonces cuando explicábamos la entrada de la novedosa idea del orden espontáneo:

“…En medio de la ética, en medio de la historia, ¿quedaba lugar para algo más?

Miremos un poco más en la historia de la filosofía occidental y encontraremos algunas cosas.

En primer lugar, según Marjorie Grice-Hutchison, en un famoso estudio sobre la Escuela de Salamanca, (tesis dirigida por por Hayek), jesuitas y dominicos españoles habrían desarrollado las primeras teorías sobre los precios, la inflación, los salarios, etc., adelantándose al modo en que lo haría la economía a partir del s. XVIII. Esto es, por ejemplo, que “es” la inflación, más allá de lo que “deba ser”. Otros autores como Rothbard, Novak, Chafuen, Huerta de Soto, etc., han estudiado mucho este pensamiento.

En los inicios del s. XVIII no tenemos sólo los inicios de la escuela Clásica de economía, sino la Escuela Escocesa, con autores como Hume, Smith, Ferguson. Este último acuña la feliz expresión de que la sociedad es fruto “de la acción humana pero no del designio humano”. Esto implica que para ellos el orden social era “espontáneo”, esto es, no fruto de un acto fundacional deliberado. Los fenómenos sociales implican “consecuencias no intentadas”, evoluciones o involuciones que escapan a planes deliberados de una persona o un grupo de personas. Hay en los fenómenos sociales algo que se puede estudiar pero no planificar. Esto es interesantísimo….

Esta cuestión es retomada explícitamente por el economista austríaco C. Menger en su teoría del origen del dinero, como institución social espontánea. Esta línea “institucionalista-evolutiva” de los fenómenos sociales es retomada luego por Hayek, pero es L. von Mises quien, en mi opinión, acuña una explicación, en el inicio de su tratado de economía, que es clave para entender una ciencia social que no sea “sólo” ética. Dice así: “….The discovery of a regularity in the sequence and interdependence of market phenomena went beyond the limits of the traditional system of learning. It conveyed knowledge which could be regarded neither as logic, mathematics, psychology, physics, nor biology”. Este párrafo es clave. Se afirma que se toma conciencia de algo que está más allá de los campos tradicionales del saber. Eso, que está más allá, y que tiene una cierta (vamos a ver por qué digo “cierta”) autonomía de la ética es una “secuencia y regularidad”, esto es, cierto “orden” en las consecuencias no intentadas de las acciones. Adoptar ante este orden una actitud teorética es comenzar a hacer ciencias sociales de un modo no sólo nuevo, sino constitutivo, esto es, las ciencias sociales son “eso”: el estudio de los órdenes espontáneos. Yo puedo “querer” que un poeta gane más que un futbolista, puede ser que considere ello sea bueno, pero si formo parte de los millones y millones de personas que ven partidos de futbol por televisión o voy al estadio, entonces yo mismo, como consecuencia no intentada, estoy causando el alto salario del futbolista. Un gobierno puede considerar bueno que los obreros de tal o cual sector ganen U$S 1000 al mes, pero la consecuencia no intentada será que algunos empleadores potenciales dejarán de contratarlos. Yo puedo querer y considerar bueno que las secretarias de mi empresa (no es mi caso) ganen U$S 10.000 al mes, pero la consecuencia no intentada es que tendré más postulantes de las que puedo absorber y “tendré que” bajar el salario que estoy ofreciendo. O, al revés, yo puedo  considerar injusto que un famoso futbolista gane millones y millones más que un profesor titular de Física I, pero, si yo veo sus partidos, yo soy parte de la causa por la cual ese futbolista gane millones.  Y así sucesivamente….”

Y concluíamos:

“…¿Diremos entonces que las ciencias sociales son sólo descriptivas de órdenes espontáneos y de ningún modo normativas? No, porque, como vimos, en toda acción humana hay una decisión moral implícita. Pero una consecuencia, una inter-acción, que va más allá del fin directamente intentado por el individuo. Esa consecuencia no intentada puede ser, a su vez, buena o mala, pero la “descripción” de esas consecuencias que son fruto de la inter-acción humana tiene un margen de autonomía con respecto a la ética tradicional. Si ese margen no se ve, la diferencia entre las ciencias sociales y la sola ética tampoco se ve. Es absolutamente bueno que todos tengan alimento de sobra, “pero” resulta que por ejemplo hay una ciencia, la economía, que nos dice que “hay” escasez, y entonces los salarios no se pueden aumentar simplemente porque ello sea “bueno”: hay además un proceso de ahorro, de formación de capital…….

No se trata, por ende, de contraponer una ciencia “de hechos” vs. una ética normativa. Los fenómenos sociales implican un “mundo”, esto es, según Husserl, un conjunto de relaciones entre personas (inter-subjetividad), y eso es el mundo social, y ese mundo social tiene sus valores morales como constitutivos, porque es parte de su horizonte cultural. Simplemente, ese mundo social tiene una evolución o involución espontánea, esto es, una serie de inter-acciones no intentadas que no se reducen al sólo juico ético de cada acción en particular.

¿Pero qué hay detrás de esa “regularidad” de la que hablaba Mises? ¿No hay acaso libertad en las acciones humanas?”.

“…Por los ejemplos dados, vimos que las consecuencias no intentadas no son “arbitrarias”: tienen un orden, que emerge de decisiones libres previamente adoptadas. Y ese orden tiene que ver con un tema esencialmente filosófico: la racionalidad del ser humano, racionalidad falible, incierta, pero racionalidad al fin: persigo ciertos falibles y cambiantes fines y recurro a falibles y cambiantes medios. Quiero comprar un libro, lo compro, y millones y millones de acciones similares a las mías “causan” que tal o cual autor sea rico y conocido….”

“…Pero como podemos ver, detrás de todo lo que estamos diciendo hay una antropología filosófica, una concepción del ser humano que implica a su vez una determinada noción de acción humana.

En ese sentido, los problemas teoréticos más importantes de las ciencias sociales tienen que ver con la noción de acción e inter-acción que estemos manejando. Un economista partidario de la teoría de la plus-valía marxista ve al mundo como la explotación de capitalismo de EEUU y Europa con respecto a los explotados: América Latina, Africa, etc. Inútil es que le digamos cifras sobre el PBI interno de los EEUU, o que le mostremos que el PBI per cápita en tal o cual región de América Latina ha crecido: él tendrá otras “cifras” para mostrar que las desigualdades han crecido.

¿Pero cómo ve el mundo alguien formado en otra concepción de la economía? Al revés: América Latina es pobre porque nunca ha generado las condiciones culturales e institucionales para la estabilidad jurídica que es necesaria para el ahorro y la inversión a largo plazo. Por otro lado, la teoría del valor es diferente: para uno, es la del valor-trabajo en Marx; para el otro, es la teoría del valor subjetivo de Menger y Bohm-Bawerk. Desde esas dos concepciones del mundo, diametralmente opuestas, no es que ven “lo mismo” desde dos perspectivas diferentes: ven diferentes fenómenos, directamente. América Latina y EEUU no son lo mismo para unos y para otros, y todas las relaciones de causa y efecto son diferentes para ambas perspectivas.

¿Cuál de las dos es la correcta?

Para responderlo, hay que ir a la teoría del valor, y por ende…….. Al tema de la acción humana, la racionalidad, la intencionalidad de la acción, el libre albedrío, la falibilidad de la acción, la incertidumbre….

Y todo ello no es más que antropología filosófica.

O sea que:

  1. a) las ciencias sociales tardaron mucho tiempo en distinguirse de la sola ética.
  2. b) Ello no implica que las ciencias sociales sean totalmente autónomas de la ética.
  3. c) La autonomía de las ciencias sociales tiene que ver con la progresiva emergencia de un nuevo paradigma, la noción de órdenes espontáneos en lo social.
  4. d) Esa noción de orden espontáneo tiene que ver con temas tales como: racionalidad limitada, acción humana intencional, inter-subjetividad, libre albedrío, orden, etc.
  5. e) Esos temas son esencialmente filosóficos”[7].

 

 

[1] Hayek, F. A. von: Studies in Philosophy, Politics and Economics, Routledge and Keagan Paul, 1967, Preface.

[2] Popper, K.: Teoría cuántica y el cisma en física; Tecnos, Madrid, 1985;Realismo y el objetivo de la ciencia; Tecnos, Madrid, 1985; Conjeturas y refutaciones; Paidós, Barcelona, 1983; Conocimiento objetivo; Tecnos,Madrid, 1988; La lógica de la investigación cientifica,Tecnos, Madrid, 1985; Replies To My Critics; in The Philosophy of Karl Popper, Part II; Edited by P. Arthur Schilpp Lasalle; Illinois, 1974.

[3] Popper, K.: The Myth of the Framework; Routledge,  1994.

[4] Ver al respecto Machlup, F.: “El complejo de inferioridad de las ciencias sociales”; en Libertas; Eseade, Bs. As., Nro. 7.

[5] Ediciones Cooperativas, Buenos Aires, 2006.

[6] Op.cit.

[7] Ver la bibliografía al respecto: Popper, K.: La miseria del historicismo; Alianza Ed., Madrid, 1987; Hayek, F.A.von: “Scientism and the Study of Society”; en The Counter Revolution of Science; Liberty Press, 1979;  “The Theory of Complex Phenomena”; en Studies in Philosophy, Politics and Economics; op.cit.,;  Mises, L. von: “Problemas epistemológicos que suscitan las ciencias referentes a la acción humana”, cap. II de La acción humana, Sopec, Madrid, 1968; Gallo, E.: “Hayek y la investigación histórica: algunas reflexiones”; en Estudios Públicos; Centro de Estudios Públicos; Santiago de Chile, Nro. 50, 1993;  Machlup, F.: “El complejo de inferioridad de las ciencias sociales”, op.cit., Polanyi, M.: Personal Knowledge; Routhledge, 1998; Menger, C.: Investigations Into the Method of the Social SciencesLibertarian Press, Grove City, 1996.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

LA ESCUELA AUSTRÍACA: ¿SIEMPRE EN DEBATE?

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 5/8/18 en:  http://gzanotti.blogspot.com/2018/08/la-escuela-austriaca-siempre-en-debate.html

 

Para el  VII  Congreso Internacional “La Escuela Austríaca en el s. XXI”.

Agosto de 2018.

  1. La Escuela Austríaca fue concebida en debate.

La famosa historia del debate entre Menger (1985) y Schmoller (ver Caldwell, 2004) no es sólo un debate aislado sobre si hay una ciencia económica universal o si sólo es posible un análisis circunstancial de lugar y tiempo. Tiene que ver con el origen de la Escuela Austríaca.

Menger no sólo quiso hacer su propio aporte en los clásicos temas de la teoría del valor, precios, costos, etc. Quiso incorporar la noción de ciencia social universal en un ambiente germano-parlante donde el paradigma dominante eran las ciencias naturales, por un lado, y la Historia, por el otro. Pero no quiso ir “contra” esta última. Su intención fue que los profesores alemanes pudieran incorporar “algo de” el modo de hacer economía que tenía la Escuela Clásica (anglosajona y francesa) al ya valioso análisis histórico. Por eso su gran desilusión cuando Schmoller no pudo valorar su esfuerzo. Menger trataba de incorporar una teoría del valor universal a la sensibilidad alemana por la Historia, sin caer por ello en ningún tipo de filosofía positivista. Tenía la ilusión de que ello iba a ser apreciado justamente por eso. Pero no fue así. Todos conocemos la historia. Historia de la cual debemos destacar que de allí nace el nombre de “los austríacos”: así comenzaron a llamar los solmenes profesores alemanes a esos niños rebeldes “de allá abajo” que tenían la pretensión de diluir la gran riqueza humanística alemana en el positivismo amenazante de algunos anglosajones. Como pregunta desafiante, me pregunto si no tuvieron algo de razón, no sólo teniendo en cuenta el empirismo dominante en otras escuelas económicas, sino la resistencia de los posteriores austríacos en seguir la tradición hermenéutica de Gadamer que trató de seguir Don Laovie (Lavoie, 1991 ); Boettke (2010).

El asunto es que la Escuela Austríaca debe su nombre al debate con los historicistas. Pero no fue, por supuesto, el único debate.

  1. Contra Marx.

El siguiente llanero solitario fue, como todos sabemos, Euguen Bohm von Bawerk. Su clásico libro Capital e Interés (1950) no sólo fue seguir lo que ya había adelantado Menger sobre la subjetividad del valor y la consiguiente relación entre bienes de consumo y factores de producción, sino que fue el enfrentamiento con Marx. La Escuela Austríaca queda de vuelta caracterizada por otro debate. Era Bohm Bawerk o Marx. Y lo sigue siendo. No sólo los marxistas de todo el mundo siguen adheridos a la teoría de la plus valía originaria, sino que esta ha mutado, con renovadas hipótesis ad hoc, a nuevos entes colectivos explotados, como la mujer, los indígenas, los no-heretosexuales, etc. O sea que el debate entre el individualismo metodológico, iniciado por Menger, sigue hasta hoy. No en vano algunos pensadores austríacos han encontrado sus fuentes filosóficas en pensadores aliados al individualismo metodológico (Aristóteles, Santo Tomás, Kant, Weber, Husserl) donde se critica al colectivismo ontológico que proviene de Hegel. Esto estuvo siempre en la base de la Escuela Austríaca y sigue siendo más vigente que nunca, con el renacimiento de los nuevos “colectivos” explotados.

  1. Contra el Socialismo.

Pero, por supuesto, el marxismo no era la única forma de socialismo. La pregunta hipotética sobre si era posible como sistema económico, más allá de sus problemas éticos, políticos o la teoría del valor de Marx, subsistía. Y como todos sabemos, Mises la contesta en 1922 (Mises, 1968 ), aunque dirigida fundamentalmente a la experiencia soviética. Luego tiene que referirse a los nuevos intentos de justificar al socialismo más allá del soviético (Mises,1968, Kirzner, 1992). Como todos sabemos, Hayek también interviene en la cuestión (Hayek, 1980).

Este debate tiene una importancia clave en la conformación de la Escuela Austríaca. Hasta el final de su período en Ginebra (Hulsmann, 2007) Mises siempre hablaba de “los economistas” versus “los marxistas”. Para Mises no había gran diferencia entre él, Bohm Bawerk, Menger y el resto de los neoclásicos. Todos entendían la utilidad marginal, el sistema de precios, la necesidad del mercado. Recién en 1949, con el cap. XV y XVI de La Acción Humana, Mises (citándolo a Hayek) comienza a distinguir entre el mercado como proceso y los otros planteos neoclásicos, al advertir que estos últimos (como por ejemplo Schumpeter) empleaban el modelo de competencia perfecta para justificar al socialismo.

Algunos han dicho que Hayek también, y que por eso, a diferencia de Mises, dice que el socialismo es posible en teoría pero no en la práctica. No es así, lo que ocurre es que para Hayek, hasta 1931 (Hayek, 1996) “teoría” era sólo la teoría pura de la acción (un intermedio entre la micro neoclásica y la praxeología de Mises), a la cual había que agregar el tema “empírico” del conocimiento para ir hacia “el verdadero” problema económico. Es después del Austral Revival (Dolan, 1976) que se comienza a hablar de “teoría del proceso de mercado” versus la “teoría neoclásica”. O sea que Hayek estaba pensando que el socialismo era imposible en lo que luego se llamará teoría del proceso de mercado (Kirzner, 1992) y que en su momento carecía de terminología.

  1. Contra Keynes.

Paralelamente a los socialistas de cátedra, el 30 los austríacos también comienzan a ser identificados por otro debate. Mises (1991) y Hayek (1980) ya habían comenzado a elaborar una teoría del ciclo que implicaba un freno teórico a la práctica de los políticos de emitir moneda y aumentar el gasto público. Hasta entonces Mises también pensaba en términos de “los economistas” versus “los políticos”. Interesante es también que cuando Hayek comienza a desarrollar su teoría del ciclo, lo hace presuponiendo la teoría del equilibrio general (Caldwell, 2004) en la cual ve una excepción importante en el des-equilibrio en el mercado de capitales, des-equilibrio que luego generalizará como la naturaleza misma del problema económico (Hayek, 1980) que terminará luego en su rechazo sistemático, por primera vez, en 1946, a los modelos de competencia perfecta (Hayek ,1980). Modelos que, no hay que olvidar, también había defendido Menger (2006) en su desesperada lucha contra Schmoller.

Prácticamente, después de 1936, casi desaparece la Escuela Austríaca. Los austríacos conocidos que quedaron, Mises y Hayek, eran conocidos justamente como los que habían perdido el debate con Keynes, y los menos conocidos eran muy pocos (Lachmann, y en cierta medida Ropke y Euken, ver al respecto, respetivamente,  Rothbard, 1974, y Hayek, 1992). La Escuela Austríaca no sólo queda como de vuelta concebida en debate, sino en debate perdido. Habría que ver qué hubiera pasado si Mises no hubiera escrito La Acción Humana, totalmente solo y olvidado en EEUU luego del 40, y su Hayek no hubiera perseverado escribiendo sus artículos sobre el conocimiento, el aprendizaje y los precios (Hayek, 1980). Esa perseverancia (buen ejemplo de programa de investigación adherido en regresión empírica) fue condición necesaria, aunque no suficiente, para la supervivencia de la EA como escuela de pensamiento.

  1. Contra los neo-clásicos.

Desde el Austral Revival en el 74 (Dolan, E., 1974),  la obra seminal de Kirzner (1979, 1982, 1992) en la EA se hizo sentir. Desde él en adelante casi todos tuvimos conciencia de que es el problema del aprendizaje y del conocimiento el que caracteriza a la EA, y que el modo de explicar el proceso de mercado, a partir del conocimiento disperso y la alerteness empresarial, es la teoría del proceso de mercado versus los modelos neoclásicos de equilibro. Otro gran autor que influye en esto es Don Lavoie (a quien Kirzner no acompañó en sus salidas nocturnas con la hermenéutica alemana,)  quien fue el mentor de Peter Boettke.

Este tema es fundamental por dos cuestiones.

  1. a)Explica el error que los intervencionistas hacen al partir del modelo de competencia perfecta. Saben que el mundo real no es perfecto pero creen que la diferencia entre la realidad y el modelo la va a cubrir el estado y sus políticas económicas, como la exterior, monetaria, fiscal, impositiva, etc. Ignoran que al intervenir el estado con esas políticas, alteran el sistema de precios y por ende el mercado como proceso queda más des-coordinado que antes. O sea, el dilema no es mundo real contra competencia perfecta, sino mayor coordinación versus menor coordinación, siempre en un proceso descoordinado, imperfecto, disperso, falible. etc. El mercado como proceso, imperfecto, implica una mayor coordinación entre oferta y demanda; el mercado intervenido es más imperfecto e implica una menor coordinación entre oferta y demanda.
  2. b)Aclara la función empresarial, como coordinante, y no como creación disruptiva, como en Schumpeter.
  3. c)Aclara que el eje central del problema económico es el conocimiento disperso, y que el mercado como proceso es el único modo de mejorar esa dispersión que siempre va a estar. O sea que Hayek, cuando aclara que el punto de partida de la economía es el conocimiento disperso y no el conocimiento perfecto, hace un cambio similar al de Copérnico cuando coloca al sol en el lugar de La Tierra.
  4. d)Por ende, y de modo necesario, toda intervención del estado es des-coordinante. Se puede llegar a justificar, sí, pero políticamente, nunca económicamente.

Pero en este caso también los austríacos quedan como los que están en contra de los neoclásicos (ver al respecto el clásico artículo de Sarjanovic, 1984). Y está bien: el conocimiento perfecto NO es el punto de partida de la economía como ciencia. Esta objeción es muy difícil de refutar. La cuestión noes reconocer que el modelo de competencia perfecta, como todo modelo, es subrogado, idealizado en el sentido de Maki (Borella y Zanotti, 2015) y que por ende se le pueden agregar obvias hipótesis ad hoc (como los modelos de competencia imperfecta, toda la economía de le información, las expectativas racionales, etc) sino que la cuestión es que NO es el punto de partida y por ende, por más hipótesis ad hoc que se le agreguen, el modelo está mal planteado. Sencillamente hay que cambiar el núcleo central.

A pesar de esto, actualmente se da una situación muy parecida a la de fines del s. XIX y principios del XX, cuando la cuestión era “los economistas” (neoclásicos) versus los marxistas, los socialistas y los políticos irresponsables. Actualmente hay importantísimas escuelas y autores no austríacos (Public ChoiceLaw and Economics, Chicagenses en general, neoinstitucionalistas, etc) que también están unidos a los austríacos en su defensa del libre mercado contra los intervencionismos y los populismos en todas sus formas.

¿Entonces? ¿Cómo se identifica la EA a sí misma?

¿Va a estar “contra” esas escuelas de pensamiento también?

  1. Nueva etapa. Good economics versus bad economics.

En ese sentido, la aparición del libro de P. Boettke, Living Economics (2010) marca, creo, un antes y un después.

La EA tiene todo el derecho, por la razón vista anteriormente, de seguir insistiendo en la superioridad epistemológica de su modelo de conocimiento disperso. Sin embargo no por ello tiene que estar (con todas sus divisiones internas, además) contra todo el mundo. Boettke re-interpreta la famosa distinción de Friedman entre bad economics and good economics.

Primero veamos cómo define las “bad”: “…these theories implicitly asume away scarcity and believe that fundamental problem of modern society is poverty amidst plenty; they explicity deny both actor rationality and the coodinating rol of prices, as well as the function prices serve in guiding desision and the feedback and discpline provided by profit and loss” (Boettke, 2010, p. 20).

Pero no da una definición in abstracto de good economics, sino que en sus caps. 1 y 2 explica un modo de enseñar economía y una serie de autores que coinciden en principios básicos. Esos principios y enseñanzas se fundamentan en “…the economic way of thinking begins with understanding that human choice in all walks of life is always exercised againt a background of constraints. The fundamental contranist is the fact of scarcity -not material or merely finantial scarcity, but the logical fact of scarcity” (p. 22) De esa acción humana ejercida en un contexto de escasez surge el papel coordinador de los precios, la propiedad privada en los mercados, los incentivos de pérdidas y ganancias, el market failure como la excepción y no como la regla; el gobierno como una mala solución a la excepción, la importancia de los mercados abiertos y libres, un contexto institucional adecuado para el mercado, la relación entre propiedad y escasez, las fallas de la gestión del gobierno como regla, etc.

¿Y quiénes son los autores clave de la good economics? Pues nada más ni nada menos que (a parte de austríacos que reseña Boettke, como Sennholz, Rothbard, Lavoie, Mises, Kirzner y Hayek) autores como Boulding, Samuels, Tullok, Ostrom (V. and E.), y Buchanan. Por nuestro lado, agreguemos a Arrow, Becker, Coase, Demsetz, Friedman, Grice-Hutachison, Hutt, Knight, Lucas, McCloskey, North, Simons, Smith (V.), Solow, Vanberg (no estoy nombrando a los clásicos de principios del s. XX, y pido perdón de antemano por las injusticias que se cometen en estas listas).

Evidentemente no son economistas “austríacos”. Son nada más ni nada menos que las fuentes y discípulos del Public Choice, de Law and Economics, del Institucionalismo pro-libre mercado, etc. Todos ellos son “good economics”. Todos ellos son fuente de lecturas y hasta los hemos visto, algunos de nosotros a algunos de ellos, en Liberty Funds, en la Mont Pelerin, etc.

Ante ellos, la EA no está “frente a otros” sino en buena compañía. Todos ellos han hecho importantísimas contribuciones a la economía y a la crítica de los estados omnipresentes. Todos ellos admiran y citan a Hayek y a Mises aunque obviamente no sean sus cadenas repetidoras[1]. Muchos de ellos manejan los modelos neoclásicos habituales y no tienen en su mesa de luz a Economics and Knowledge de Hayek, pero saben perfectamente que los gobiernos no son la solución para los desequilibrios del mercado, sino su peor ayuda.

Ante ellos, los austríacos actuales están ante el desafío de mostrarles su mejor epistemología, tanto en filosofía de la ciencia como en el manejo del tema del conocimiento. La Escuela Austríaca tiene ese punto esencial a su favor. Desde allí puede haber una explicación, como proceso de descubrimiento, de lo que otras escuelas han aportado sobre derecho, economía y decisión pública. Ello implica una progresiva unificación del programa de investigación que hemos denominado good economics. Ante ella, la EA no está en debate: es nada más ni nada menos que la que aporta el giro copernicano, del conocimiento perfecto al conocimiento disperso, a todas las escuelas que de algún modo u otro entienden lo que significa el libre mercado. Libre mercado, esto es, mercado. Mercado, esto es, economía.

BIBLIOGRAFÍA (por orden de aparición en la conferencia):

Menger, C., (1983): Principlos de economía política. Madrid: Unión Editorial.

Menger, C., (1985): Investigations into the Method of the Social Sciences.  New York: New York University.

Caldwell, B. (2004): Hayek´s Challenge. Chicago and London: Chicago University Press.

Lavoie, D.: (ed),1991: Economics and Hermeneutics. London and New York: Routledge.

Lavoie, D., (1987) “Crítica a la interpretación corriente del debate sobre el cálculo económico socialista”,  Libertas 6.

Boetkke, P., 2010: Living Economics. Oacland, California: The Independent Institute.

Boettke, P. (Ed), 1994: The Elgar Companion to Austrian Economics. Elgar.

Bohm von Bawerk, E., 1950: Capital and Interest. Illinois: Libertarian Press.

Mises, L. von, 1968: Socialismo. Instituto de Publicaciones Navales: Buenos Aires.

Mises, L. von: Mises, L. von, (1968): La acción humana. Madrid:  Sopec.

Kirzner, I., (Ed), 1986: Essays in Honor of Ludwig Lachmann, New York: New York University Press.

Kirzner; I. (Ed, 1982), Method, Process, and Austrian Economics.Essays in Honor of Ludwig von Mises, Lexington Books.

Kirzner, I., (Ed), 1986: Essays in Honor of Ludwig Lachmann, New York: New York University Press.

Kirzner, I.: (1992): The Meaning of Market Process. London and New York: Routledge.

Kirzner, I.: (2000): The Driving Force of The Market. London and New York: Routledge.

Hayek, F. A. von, (1980): Individualism and Economic Order. Chicago: University of Chicago Press.

Hulsmann, G., (2007): Mises, The Last Night of Liberalism. Mises Institute.

Hayek, F. A. von: (1996):  Precios y producción. Madrid: Unión Editorial

Dolan, E.: (1976) The Foundations of Moidern Austrian Economics. Kansas City: Sheed & Wards.

Mises, L. von, (1981): The Theory of Money and Credit. Indianapolis: Liberty Fund.

Rothbard, M.N.: (1974):  Lo esencial de Mises. Madrid: Unión Editorial

Hayek, F. A. von: (1992), Vicisitudes del Liberalismo. Madrid: Unión Editorial.

Sarjanovic, Ivo, (1989): “El mercado como proceso: dos visiones alternativas”, en Libertas 11.

Zanotti, G., y Borella, A., (2015):  “Modelos y Escuela Austríaca: una fusión entre Friedman y la Escuela Austríaca pasando por Maki”, en Filosofía de la Economía, vol. 4, pp. 69-85.

 

[1] Me pregunto: ¿no es ese el mejor legado de un autor?

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

INDIVIDUALISMO METODOLÓGICO PARA CATÓLICOS Y PARA MARCIANOS.

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 19/3/18 en: http://gzanotti.blogspot.com/2018/07/individualismo-metodologico-para.html

 

Dada la entrada del Domingo pasado, algunos (iba a poner muchos: nunca fui bueno para contar J)  me han pedido que aclare lo del individualismo metodológico. Y es verdad, es necesario insistir en ello, dado que los católicos que despotrican contra la ideología del género y etc. se hallan habitualmente a merced de la base filosófica de estos nuevos movimientos totalitarios.

El individualismo metodológico fue parte de la metodología para las ciencias sociales recomendada por Menger, Mises, Hayek y Popper. Allí nace el problema: los católicos en general no leen a esos liberales malos, sucios y feos. Leen, sí, a Marx, por supuesto, a Heidegger, a Nietzsche (que nunca me acuerdo cómo M se escribe J), qué amplios, qué apertura mental, qué dialogantes, pero a los pérfidos liberales, jamás, por supuesto. Es más, se podría decir que en la Iglesia actual, un caos total y completo desde el punto de vista humano, los lefebvrianos, los Vaticano II y los teólogos de la liberación y del pueblo han encontrado allí su único punto de unidad.

El individualismo metodológico sostiene que en las ciencias sociales, la unidad de análisis son las relaciones entre personas. Pero claro, Mises, Hayek y Popper unían ello con el individualismo ontológico: sólo existen individuos, como reacción contra lo contrario, y allí cometían un error que retro-alimentó la reacción de los pocos tomistas que los leían para ver por dónde les cortaban la cabeza. Pero entre los dos extremos (sólo hay individuos o….) hay una posición superadora, que es la relación entre personas. La relación es un accidente real, esto es, según la interpretación que Santo Tomás hace de Aristóteles, algo que acaece entre las personas (un matrimonio, por ejemplo) que en ese sentido es algo más que la mera suma de individuos PERO NO es otra persona. Y por ende hay que distinguir muy bien entre las acciones que se predican de las personas (por ejemplo, Juan es fiel a María) y las características que se predican de la relación en tanto tal (por ejemplo, el matrimonio es indisoluble).

Pero me dirán: ¿y cuál es el otro extremo? Suponer que hay una entidad no sólo superior a las personas, sino que las absorbe, quitándoles su libre albedrío y su individualidad. El ejemplo perfecto de ello es Hegel y Marx. El “espíritu absoluto”, que pata Hegel es el actor de la Historia, se transforma en Marx en el dinamismo de la dialéctica materialista, entre “la clase explotadora” y “la clase explotada”. La “clase social” es la que actúa. Si eres empresario, por ejemplo, eres explotador, te mueves como explotador, piensas como explotador, no puedes salir de esa dialéctica, no tienes la libertad para evitarlo, porque finalmente no eres persona, eres una neurona titilante y prescindible de ese cerebro que es la clase social a la que perteneces. Ello rompe también toda posibilidad de pacto político, porque ya no es posible decir que Dios ha creado a todos los seres humanos iguales, poseedores de derechos anteriores y superiores a cualquier estado, sino que sencillamente hay explotadores y explotados, y lo único que sigue a ello es la revolución inevitable de la dialéctica de “La Historia” y sus leyes inexorables de destino histórico.

Católicos de derecha, centro, izquierda, arriba, abajo, de costado o en diagonal, creen que no son marxistas cuando, sin embargo, dicen que “Marx tenía razón” en que el capitalismo es explotador. Como NUNCA leyeron Menger, Bohm-Bawerk, y ni qué hablar de Mises y Hayek, pecado mortal mayor que la pornografía, entonces creen que la teoría de la explotación de Marx es verdadera, que verdaderamente, si hay salarios bajos, es porque “el capital” explota al “el trabajo”; lo llaman “la cuestión social” originada en el capitalismo…

Y entonces claro, les es muy difícil evitar la lógica: hay algo más allá de la persona. Los curas villeros así miran a los que viven en los barrios cerrados de la zona norte: pobres, podrán ser personas con buenas intenciones, pero son inexorablemente explotadores y no se dan cuenta, por supuesto.

Pero además, dado que La Iglesia es el pueblo de Dios, el Cuerpo Místico de Cristo (así es, por supuesto) entonces creen que esa noción sobrenatural, cuasi-sacramental, de Iglesia, puede aplicarse a lo político. Claro que La Iglesia es el Cuerpo Místico de Cristo, porque su fundador es Cristo y sus miembros son todos los bautizados, pero aún así la teología católica tiene un sano individualismo metodológico: distingue a la Iglesia de los pecados individuales de sus miembros. Sólo así se puede decir que la iglesia es verdaderamente una, santa, católica y apostólica, en medio de una historia llena de católicos pecadores que no son ni santos, no católicos, ni unidos ni apostólicos, sino todo lo contrario…

Pero como el clericalismo es una tentación permanente, como muchos piensan que se puede hacer teoría política a partir de la eclesiología, entonces fácilmente confunden “el pueblo como sujeto político” con “el pueblo de Dios”. “El mito de la nación católica” como muy bien denunció Rafael Braun y actualmente explica Gustavo Irrazábal, domina a los católicos clericales por izquierda y por derecha. Para los primeros, el pueblo católico se manifiesta en las comunidades eclesiales de base, en las villas, y él es el sujeto del cambio y de la transformación social. Para los otros, el pueblo católico es el estado católico, la nación católica a cargo de un monarca, un cuasi dictador católico y toda su legislación católica, con un sistema corporativo en lo económico. Ambos grupos de “grandes teólogos” (que alimentan las lecturas de los seminaristas jóvenes por izquierda y por derecha), aunque se odien, son totalmente inmunes a cualquier cosa que sea, no ya economía de mercado (ay, qué asco, aléjate de  mí Satanás) sino a cualquier cosa que huela a república, democracia constitucional, libertad religiosa, derechos individuales. Mm, demasiado individuo, mm, estructuras políticas protestantes y anglicanas, mm, demasiado EEUU, mm, estructuras burguesas que olvidan las raíces católicas de nuestros pueblos… Por eso, aunque el Pío XII, Juan XXIII, el Vaticano II, Juan Pablo II y Benedicto XVI hayan hablado de todo ello, son sólo letras extrañas, son demasiada modernidad europea metida en un magisterio que, en realidad, no siguen. Las conferencias episcopales latinoamericanas no hablan de nada de ello y los católicos conservadores no dejan de señalar el origen protestante y anglicano de “esas cosas” mezclándolas además con conspiraciones “judeo-masónicas”…

Todos ellos han adoptado el colectivismo metodológico. El pueblo católico, la nación católica, “el capital”, “el trabajo” son los reales sujetos políticos, los actores reales de lo social. El individuo y sus derechos es algo “liberal”: listo, a la miércoles con “lo liberal”, el verdadero pecado: “el liberalismo es pecado”, “el capitalismo es pecado”: volvamos al “pueblo católico” aunque luego entre ellos discutan si es vía Fidel Castro o Mussolini.

Así las cosas, vienen los “nuevos explotados”: los indígenas, contra el colonialismo capitalista explotador. Allí, caen de cabeza: arriba los indígenas, que no tienen pecado original, versus los pérfidos europeos pecadores capitalistas. No atinan a responder que los indígenas son ciudadanos que tienen los mismos derechos individuales que cualquier otra persona, con lo cual no importa si eres indígena, marciano o europeo, el asunto es que ante la Constitución liberal eres un igual como sujeto de derechos.

Ante el “feminismo radical” responden señalando los errores antropológicos de la teoría del género como contraria a la ley natural. Muy bien. Nada que objetar. Pero ni se les ocurre agregar que ante el uso de los términos genéricos, está la libertad de no usarlos; que ante las cuotas obligatorias de mujeres en ciertos puestos, está la igualdad ante la ley. Ante los homosexuales, trans y lesbianas que denuncian delitos de discriminación y de odio, ni se les ocurre hablar de propiedad privada, de libertad de asociación, de libertad de contratación, de libertad de asociación, esto es, libertades individuales(expresión que casi no usan) que vienen precisamente del liberalismo clásico anglosajón que tanto odian. Porque entonces, la repuesta más directa al lobby LGBT es que con sus exigencias están quebrando el pacto político del liberalismo clásico, donde por medio de las libertades individuales y el derecho a la intimidad, cada uno puede vivir como quiera mientras no viole derechos de terceros. Por ende si eres homosexual, heterosexual, trans, lesbiano, venusino o lo peor, alumno de Zanotti J, en MI colegio, en MI hospital, en MI casa, NO entras, porque YO lo digo y punto. Eso se llama propiedad, libertad religiosa, libertad de asociación. O sea, LIBERALISMO CLÁSICO (¡ay qué horror!!!!). ¿Puedo equivocarme? ¿Puedo ser un imbécil si hago eso? ¿Puedo perder mi negocio o emprendimiento si los consumidores me castigan no metiendo ni un cuarto de su nariz en mis productos?Si. Eso es una sociedad libre. Libertad, decisiones, riesgos.

Con la educación sexual, también. Ahora el estado obliga que “los colegios” enseñen a los niños que la homosexualidad es buena, que la masturbación es perfecta, etc. Respuesta de los católicos: ello es contrario a la ley natural y “tenemos que llegar al ministerio de educación”. Que es contrario a la ley natural, sí.  Lo demás… Lo mismo de siempre. No, gente, la cosa pasa por algo que jamás dicen: que las instituciones privadas tienen derecho a tener sus propios planes y programas de estudios, precisamente porque EN ESO consiste la libertad de enseñanza, otro derecho derivado del liberalismo clásico. Y que las instituciones estatales de enseñanza tampoco deben enseñar esas cosas, obvio, sí, pero, ¿de dónde sacaron que DEBE haber instituciones estatales de enseñanza? Del “derecho a la educación”. Y de dónde sacaron que en vez de libertad de enseñanza hay un “derecho a la educación”? Del “dogma” de los derechos sociales, que han sido elevados a nueva declaración del Concilio de Trento. ¿Y de dónde salió ese dogma? De que el libre mercado “es para los ricos”; que la educación privada “no llega a los pobres”, porque el capitalismo, el libre mercado, es malo, feo, sucio, es sólo para los ricos explotadores…. Que el libre mercado sea capaz de proporcionar educación barata, competitiva y de gran calidad, y que cada vez serán más los que tengan mayores ingresos y salarios más altos, aumentando la población, es algo OBVIO para cualquiera que haya leído a Mises y Hayek pero….. ¡No, please, a ver si perdemos el alma !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Católicos, no católicos, marcianos, vulcanos: si no leen a Mises y Hayek, si siguen siendo colectivistas metodológicos, si siguen pensando que Marx tenía razón en su teoría de la explotación………… El lobby LGBT les pasará por encima. No, no les pasará, les está pasando. No, no les está pasando, ya les pasó. Ahora, sólo queda que se den la vacuna trivalente, Mises, Hayek y Popper, pero la posibilidad de que hagan eso es la misma que nos rescate el Capitán Kirk.

Que Dios nos ampare.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

FILOSOFÍA PARA MI, CAP 3: FILOSOFÍA Y CIENCIAS SOCIALES

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 17/9/17 en http://gzanotti.blogspot.com.ar/2017/09/filosofia-para-mi-cap-3-filosofia-y.html

 

Capítulo Tres:

La Filosofía y las Ciencias Sociales

  1. Las ciencias sociales, sin complejo de inferioridad

El economista austríaco Fritz Machlup escribió un seminal ensayo llamado “El complejo de inferioridad de las ciencias sociales”, cuyo título lo decía todo. Al lado de unas ciencias naturales muy orgullosas de sí mismas, de su supuesto mundo perfecto de hechos indubitables, probados y matematizados, las ciencias sociales tenían (¿tienen?) un inevitable complejo de inferioridad. “Ya vamos a ser como ustedes”, es su culpógeno anuncio, y, mientras tanto, asumir casi con vergüenza su contingencia, sus marcos interpretativos, sus inexactitudes, su dependencia de diversas filosofías e ideologías. O sea, su “dependencia de todo lo humano”. Pues bien, después del capítulo dos, hemos visto que las cosas no tienen por qué ser así. Las ciencias naturales “también” son ciencias humanas. La distinción tan frecuente entre “humanidades y ciencias” es, por decir lo menos, curiosa. La ciencia es esencialmente humana. Dios no necesita ciencia (y con eso un agnóstico puede coincidir “hipotéticamente”) y los animales tampoco. Justamente el ser humano, en un peculiar medio entre los mamíferos superiores y “los dioses”, es el que necesita su ciencia y su técnica para sobrevivir en un universo en principio indiferente a sus necesidades. La ciencia es tan humana que si no es humana, no es ciencia. Es revelación sobrenatural o instinto.

Por ende, más allá del debate sobre sus grados de certeza, la ciencia depende de nuestras concepciones del mundo, de nuestras interpretaciones, de nuestras falibles conjeturas que intentan dar luz a un mundo infinitamente desconocido. El método científico es una caminata de ensayo, error, falibilidad y progreso. Las ciencias sociales, por ende, “también”. No son superiores o inferiores a cualquier otro intento humano de dar sentido al mundo. Tienen, si, sus diferencias. A esas diferencias vamos a continuación.

  1. Etica, historia, ciencias sociales

Comencemos por su prehistoria. “Al principio”, esto es, desde los albores de la filosofía, y hasta hace muy poco, no había ciencias sociales. Hubo, sí, algo muy importante, de lo cual se hacía una directa aplicación al mundo social. Era y sigue siendo la ética.

Para la concepción griega del mundo, una ética separada de la vida social era casi inconcebible. En Aristóteles –por decir un ejemplo no menor- la ética no era sólo e estudio de las virtudes que perfeccionan la naturaleza humana. La máxima de esas virtudes era preocupación cívica por la “ciudad”. La vida de la “polys” era lo máximo en la perfección del hombre. Ahora bien, ¿cómo debía ser “regida” esa polys? Naturalmente, de modo “bueno”. La famosa clasificación aristotélica de las formas de gobierno así lo revela. Si el gobierno de uno, unos pocos o muchos era “bueno” entonces teníamos la monarquía, la aristocracia, la república. Los temas sociales eran temas éticos. En ningún momento se concebía que se pudiera llamar a un “técnico”, que “sin juicios de valor” hiciera sus recomendaciones para una “gestión eficiente”.

La irrupción cultural del cristianismo, del judeo-cristianismo, implicó enormes cambios en la concepción del mundo, pero la caracteristica anterior se mantuvo. El cristianismo implica, precisamente, que hay algo anterior y superior a la polys: la relación de cada individuo con Dios. Desde allí, desde esa “ciudad de Dios” se debe juzgar a la “ciudad del hombre”. Con la conformación del renacimiento carolingio (s. IX) y la conformación del Sacro Imperio, se conforma una concepción de la vida social donde la “auctoritas” humana es el “brazo secular” de la Iglesia. “El príncipe” temporal tiene cierta autonomia pero su “función propia” es casi como un instrumento del poder eclesial. Los musulmanes pensaban igual; simplemente diferían en quien era el príncipe y quién era el profeta. Y los judíos no contaban entonces porque se habían quedado sin su ciudad temporal (que, cuando existió, giró en torno al templo).

La separación entre católicos y protestantes no cambia la cuestión. Lutero y Calvino seguían pensando que la ética de la ciudad de Dios debía seguir gobernando la ciudad del hombre, un hombre, ya, para ellos, irremisiblemente destruído por el pecado. La cuestión tampoco cambia con el racionalismo continental del s. XVIII, cuyo representante más ilustrado es Kant. Con él, también la sociedad, en camino hacia la república, la ciencia y la paz perpetua, dependía de la ética. Una ética diferente, sí, más secular, dependiente de un imperativo absoluto aunque sin metafísica o religión, en principio. Pero igual de fuerte y categórico. Las repúblicas laicas y democráticas, guiadas por la ciencia newtoniana y la educación obligatoria, deben ahora “dominar la tierra”. El mandato bíblico es cambiado de contenido. Id y bautizad……….. Se transforma en “id y ensenar, civilizar….”, pero con el mismo impulso ético y expansivo, exotérico, de épocas anteriores.

En medio de todo esto, otra tradición, también muy importante en la filosofía occidental, se abre paso. Es la historia. Pero no simplemente como una (¿imposible?) “historiografía”, sino como “comprensión”. Dilthey (fines s. XIX) es aquí el autor clave. Podemos comprender los fenómenos sociales porque nuestra condición humana nos proporciona una interpretación de nuestra historia de un modo tal que no la podríamos tener de un hormiguero y menos aún de un trozo de roca. Podemos ponernos en el lugar de Napoleón, y, por más desacuerdos que tengamos, comprender sus motivaciones, y por ende sus acciones. En ese sentido la historia comprende, y las ciencias naturales “explican”. En esta tradición, las ciencias sociales son historia. O la historia “es” las ciencias sociales. Algo de esto, aunque con muchas diferencias, subsiste en un Gadamer que contrapone (1960) la verdad de la conciencia histórica al método de las ciencias naturales. La filosofía continental alemana aún hoy tiene cierto enfrentamiento con cierto positivismo en ciencias sociales que predomina en ciertos ámbitos anglosajones.

  1. De la ética al orden espontáneo

En medio de la ética, en medio de la historia, ¿quedaba lugar para algo más?

Miremos un poco más en la historia de la filosofía occidental y encontraremos algunas cosas.

En primer lugar, según Marjorie Grice-Hutchison, en un famoso estudio sobre la Escuela de Salamanca, (tesis dirigida por por Hayek), jesuitas y dominicos españoles habrían desarrollado las primeras teorías sobre los precios, la inflación, los salarios, etc., adelantándose al modo en que lo haría la economía a partir del s. XVIII. Esto es, por ejemplo, que “es” la inflación, a parte de lo que “deba ser”. Otros autores como Rothbard, Novak, Chafuen, Huerta de Soto, etc., han estudiado mucho este pensamiento.

En los inicios del s. XVIII no tenemos sólo los inicios de la escuela Clásica de economía, sino la Escuela Escocesa, con autores como Hume, Smith, Ferguson. Este último acuña la feliz expresión de que la sociedad es fruto “de la acción humana pero no del designio humano”. Esto implica que para ellos el orden social era “espontáneo”, esto es, no fruto de un acto fundacional deliberado. Los fenómenos sociales implican “consecuencias no intentadas”, evoluciones o involuciones que escapan a planes deliberados de una persona o un grupo de personas. Hay en los fenómenos sociales algo que se puede estudiar pero no planificar. Esto es interesantísimo….

Esta cuestión es retomada explícitamente por el economista austríaco C. Menger en su teoría del origen del dinero, como institución social espontánea. Esta línea “institucionalista-evolutiva” de los fenómenos sociales es retomada luego por Hayek, pero es L. von Mises quien, en mi opinión, acuña una explicación, en el inicio de su tratado de economía, que es clave para entender una ciencia social que no sea “sólo” ética. Dice así: “….The discovery of a regularity in the sequence and interdependence of market phenomena went beyond the limits of the traditional system of learning. It conveyed knowledge which could be regarded neither as logic, mathematics, psychology, physics, nor biology”. Este párrafo es clave. Se afirma que se toma conciencia de algo que está más allá de los campos tradicionales del saber. Eso, que está más allá, y que tiene una cierta (vamos a ver por qué digo “cierta”) autonomía de la ética es una “secuencia y regularidad”, esto es, cierto “orden” en las consecuencias no intentadas de las acciones. Adoptar ante este orden una actitud teorética es comenzar a hacer ciencias sociales de un modo no sólo nuevo, sino constitutivo, esto es, las ciencias sociales son “eso”: el estudio de los órdenes espontáneos. Yo puedo “querer” que un poeta gane más que un futbolista, puede ser que considere ello sea bueno, pero si formo parte de los millones y millones de personas que ven partidos de futbol por televisión o voy al estadio, entonces yo mismo, como consecuencia no intentada, estoy causando el alto salario del futbolista. Un gobierno puede considerar bueno que los obreros de tal o cual sector ganen U$S 1000 al mes, pero la consecuencia no intentada será que algunos empleadores potenciales dejarán de contratarlos. Yo puedo querer y considerar bueno que las secretarias de mi empresa (no es mi caso) ganen U$S 10.000 al mes, pero la consecuencia no intentada es que tendré más postulantes de las que puedo absorber y “tendré que” bajar el salario que estoy ofreciendo. O, al revés, yo puedo  considerar injusto que un famoso futbolista gane millones y millones más que un profesor titular de Física I, pero, si yo veo sus partidos, yo soy parte de la causa por la cual ese futbolita gane millones.  Y así sucesivamente….

  1. Del orden espontáneo a la ética, de la ética a la acción humana

¿Diremos entonces que las ciencias sociales son sólo descriptivas de órdenes espontáneos y de ningún modo normativas? No, porque, como vimos, en toda acción humana hay una decisión moral implícita. Pero una consecuencia, una inter-acción, que va más allá del fin directamente intentado por el individuo. Esa consecuencia no intentada puede ser, a su vez, buena o mala, pero la “descripción” de esas consecuencias que son fruto de la inter-acción humana tiene un margen de autonomía con respecto a la ética tradicional. Si ese margen no se ve, la diferencia entre las ciencias sociales y la sola ética tampoco se ve. Es absolutamente bueno que todos tengan alimento de sobra, “pero” resulta que por ejemplo hay una ciencia, la economía, que nos dice que “hay” escasez, y entonces los salarios no se pueden aumentar simplemente porque ello sea “bueno”: hay además un proceso de ahorro, de formación de capital…….

No se trata, por ende, de contraponer una ciencia “de hechos” vs. una ética normativa. Los fenómenos sociales implican un “mundo”, esto es, según Husserl, un conjunto de relaciones entre personas (inter-subjetvidad), y eso es el mundo social, y ese mundo social tiene sus valores morales como constitutivos, porque es parte de su horizonte cultural. Simplemente, ese mundo social tiene una evolución o involución espontánea, esto es, una serie de inter-acciones no intentadas que no se reducen al sólo juico ético de cada acción en particular.

¿Pero qué hay detrás de esa “regularidad” de la que hablaba Mises? ¿No hay acaso libertad en las acciones humanas? Si, eso será objeto de nuestra próxim capítulo. Pero por los ejemplos dados, vimos que las consecuencias no intentadas no son “arbitrarias”: tienen un orden, que emerge de decisiones libres previamente adoptadas. Y ese orden tiene que ver con un tema esencialmente filosófico: la racionalidad del ser humano, racionalidad falible, incierta, pero racionalidad al fin: persigo ciertos falibles y cambiantes fines y recurro a falibles y cambiantes medios. Quiero comprar un libro, lo compro, y millones y millones de acciones similares a las mías “causan” que tal o cual autor sea rico y conocido….

  1. De la acción humana a la filosofía

Pero como podemos ver, detrás de todo lo que estamos diciendo hay una antropología filosófica, una concepción del ser humano que implica a su vez una determinada noción de acción humana.

En ese sentido, los problemas teoréticos más importantes de las ciencias sociales tienen que ver con la noción de acción e inter-acción que estemos manejando. Un economista partidario de la teoría de la plus-valía marxista ve al mundo como la explotación de capitalismo de EEUU y Europa con respecto a los explotados: América Latina, Africa, etc. Inútil es que le digamos cifras sobre el PBI interno de los EEUU, o que le mostremos que el PBI per cápita en tal o cual región de América Latina ha crecido: él tendrá otras “cifras” para mostrar que las desigualdades han crecido.

¿Pero cómo ve el mundo alguien formado en otra concepción de la economía? Al revés: América Latina es pobre porque nunca ha generado las condiciones culturales e institucionales para la estabilidad jurídica que es necesaria para el ahorro y la inversión a largo plazo. Por otro lado, la teoría del valor es diferente: para uno, es la del valor-trabajo en Marx; para el otro, es la teoría del valor subjetivo de Menger y Bohm-Bawerk. Desde esas dos concepciones del mundo, diametralmente opuestas, no es que ven “lo mismo” desde dos perspectivas diferentes: ven diferentes fenómenos, directamente. América Latina y EEUU no son lo mismo para unos y para otros, y todas las relaciones de causa y efecto son diferentes para ambas perspectivas.

¿Cuál de las dos es la correcta?

Para responderlo, hay que ir a la teoría del valor, y por ende…….. Al tema de la acción humana, la racionalidad, la intencionalidad de la acción, el libre albedrío, la falibilidad de la acción, la incertidumbre….

Y todo ello no es más que antropología filosófica.

O sea que:

  1. a) las ciencias sociales tardaron mucho tiempo en distinguirse de la sola ética.
  2. b) Ello no implica que las ciencias sociales sean totalmente autónomas de la ética.
  3. c) La autonomía de las ciencias sociales tiene que ver con la progresiva emergencia de un nuevo paradigma, la noción de órdenes espontáneos en lo social.
  4. d) Esa noción de orden espontáneo tiene que ver con temas tales como: racionalidad limitada, acción humana intencional, inter-subjetividad, libre albedrío, orden, etc.
  5. e) Esos temas son esencialmente filosóficos.

Y a esos temas nos dedicaremos en gran parte de las clases que siguen…..

Bibliografía sugerida

w Blaug, M.: La metodología de la economía; Alianza Ed, Madrid, 1980.

w  Casaubón, J.A.: “Las relaciones entre la ciencia y la filosofía”, en   Sapientia; vol. XXIV, 1969.

w Popper, K.: La miseria del historicismo; Alianza Ed., Madrid, 1987.(4)

w Gadamer, H.G.: Verdad y Método; Sígueme, Salamanca, 1991.

Verdad y Método II; Sígueme, Salamanca, 1992.

w  Hayek, F.A.von: “Scientism and the Study of Society”; en The Counter Revolution of Science; Liberty Press, 1979.

w  “The Theory of Complex Phenomena”; en Studies in Philosophy, Politics and Economics; University of Chicago Press, 1969.

w  Mises, L. von: “Problemas epistemológicos que suscitan las ciencias referentes a la acción humana”, cap. II de La acción humana, Sopec, Madrid, 1968.

w  Gallo, E.: “Hayek y la investigación histórica: algunas reflexiones”; enEstudios Públicos; Centro de Estudios Públicos; Santiago de Chile, Nro. 50, 1993.

w  Cornblit, O., (compilador): Dilemas del conocimiento histórico:argumentaciones y controversias; Ed. Sudamericana/Instituto Torcuato Di Tella; Bs. As., 1992.

w  Machlup, F.: “El complejo de inferioridad de las ciencias sociales”; enLibertas; Eseade, Bs. As., Nro. 7.

w  Weber, M.: The Methodology of the Social Sciences; The Free Press ofGlencoe, Illinois, 1949.

w  Schutz, A.: On Phenomenology and Social Relations; University of ChicagoPress; Chicago and London, 1970.

w  Husserl, E.: The Crisis of European Sciences, Northwesten University Press, Evanston, 1970.

w Dilthey, W.: Introducción a las ciencias del espíritu; FCE, 1949.

w  Gordon, S.: The History and Philosophy of Social Science; Routledge, 1991.

w  Polanyi, M.: Personal Knowledge; Routhledge, 1998.

 

w  Menger, C.: Investigations Into the Method of the Social Sciences;Libertarian Press, Grove City, 1996.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

¿GIRO PARCIAL EN EL RUMBO DISCURSIVO DE TRUMP?

Por Alberto Benegas Lynch (h)

 

 

He escrito en repetidas ocasiones sobre las medidas contraproducentes y peligrosas del nuevo presidente estadounidense, lo cual mantengo pero ahora señalo un eventual cambio parcial en el giro que se ha notado en su discurso en Arabia Saudita respecto a su marcada islamofobia anterior. En toda su campaña y en sus primeros días de gobierno reveló una xenofobía extrema entre la cual se destacó su aversión a los musulmanes al promover su propuesta de no permitir el ingreso a Estados Unidos de personas pertenecientes a esa religión, a la propuesta de vigilar y limitar las actividades de musulmanes norteamericanos y sostener que el Islam “nos odia” y otras afirmaciones de esa envergadura.

 

Ahora, en su primer viaje presidencial al exterior, si bien mencionó una vez el calificativo aberrante de “islamismo terrorista” que fue inmediatamente criticado por plumas de sus conciudadanos y en medios musulmanes, cambió su visión al ponderar la cultura musulmana y en un plano metareligioso: colocó sus consideraciones en el contexto de una lucha del bien contra el mal en el sentido del  combate contra el terrorismo siempre criminal independiente de la religión a la que eventual y circunstancialmente adhieren y malinterpretan los asesinos que cometen sus crímenes ya sea “en sus tierras santas” o en otros lugares e invitó a sus anfitriones del momento a tomar la iniciativa de “barrerlos sin contemplación alguna”. Salvando las distancias, sorpresivamente sus disquisiciones estuvieron más cerca del ecumenismo de  Juan Pablo II.

 

Cada vez con más furor en buena parte del mundo se está creando un clima desagradable contra los musulmanes como, por ejemplo, revelan las declaraciones de la antisemita y antimusulmana, afortunadamente perdidosa del Partido de Derecha Nacional en Francia.

 

Debemos tener en cuenta que la población mundial musulmana es de mil quinientos millones de habitantes y como ha repetido Salman Rushdie solo los gobiernos que comandan regimenes totalitarios pretenden secuestrar a sus habitantes de las normas de convivencia civilizada. Estos regimenes recurren a la religión debido a que resulta un canal más propicio para el fanatismo del mismo modo que ocurrió con algunos llamados cristianos en la España inquisitorial.

 

El sheij de la comunidad islámica argentina Abdelkader Ismael- licenciado en teología y licenciado en ciencias políticas- declaró a “La Nación” de Buenos Aires que naturalmente cuando los terroristas de la ETA o la IRA atacan se los identifica como criminales pero no por las religiones que profesan sus integrantes, sin embargo, esto no ocurre con los musulmanes: “al criminal hay que llamarlo por su nombre y apellido y no por la religión a la que cree responder” puesto que “un musulmán verdadero jamás alienta a sus hijos a celebrar la muerte de otro ser humano”, pero de tanto repetir estereotipos se los terminan creyendo ya que “si siempre escucho tango, puedo creer que no existe otra música”. En el caso argentino, cabe agregar que los terroristas de los grupos Montoneros y Ejército Revolucionario del Pueblo provenían en su mayoría de la tradición del nacionalismo católico pero sería una bellaquería responsabilizar a la filosofía cristiana por las matanzas de los años setenta (aunque si al nacionalismo que, como apunta Jean-François Revel, es siempre primo hermano intelectual del comunismo).

El Corán señala que “Quien mata, excepto por asesinato, será tratado como que mató a la humanidad” (5:31) y enfatiza la importancia de la palabra empeñada y los contratos (2:282) y la trascendencia de la propiedad privada (2:188). También destacados autores como Gustave Le Bon,  Ernest Renan, Thomas Sowell, Gary Becker, Guy Sorman, Huston Smith, Víctor Massuh, Henry G. Weaver y tantos otros han subrayado las notables contribuciones de los musulmanes a través de la historia en cuanto a la tolerancia con otras religiones, el derecho, las matemáticas, la economía, la música, la literatura, la medicina, la arquitectura y la fundación de innumerables universidades. Averroes fue uno del los mayores responsables de trasladar la cultura latina a centros de estudio europeos. Incluso en Occidente se ha tendido a distorsionar la verdadera trascendencia de jihad que significa “guerra interior contra el pecado” y no guerra santa al estilo de los conquistadores cristianos en América (más bien anti-cristianos).

Es realmente admirable el esfuerzo académico que llevan a cabo los miembros del Minaret of Freedom Foundation en Maryland (EEUU) para contrarrestar la visión errada en cuanto a los fundamentos del Islam y muestran como en las fuentes se encuentra la adhesión a los mercados libres y los marcos institucionales compatibles con el estado de derecho, la importancia de la tolerancia y el pluralismo y también subrayan lo objetable del maltrato a la mujer en cualquier sentido que sea (respecto al cristianismo: “No permito que la mujer enseñe ni que domine al hombre. Que se mantenga en silencio”, I Timoteo, 12).

Personalmente me he comunicado por la vía cibernética con el presidente de la referida fundación,  el profesor Amad-ad-Dean Ahmad, quien revela en uno de sus libros que las contribuciones de musulmanes han constituido uno de los antecedentes de la Escuela Austríaca (de Menger, Böhm-Bawek, Mises, Hayek, Kirzner y Rothbard) y quien es secundado en la mencionada institución por profesionales como Shahid N. Sahah, Aly Ramdan Abuzaa, Sharmin Ahmad y Oma Altalib, cuyo Consejo Directivo también está integrado por especialistas en la tradición musulmana como el catedrático de la Universidad de Michigan Antony T. Sullivan.

 

El problema es siempre la infame alianza tejida entre el poder y la religión, de allí la sabia expresión jeffersionana de la “teoría de la muralla” en Estados Unidos al efecto de separar tajantemente estos dos ámbitos, puesto que quien dice estar imbuido de la verdad absoluta constituye un peligro si, como tal, se desenvuelve en las esferas ejecutivas de la política.

 

En un contexto de guerras religiosas, buena parte de las muertes en lo que va de la historia de la humanidad han ocurrido en nombre de Dios, la misericordia y la bondad. Es tiempo de no caer en la macabra trampa tendida por quienes usan las religiones para escudarse en sus actos criminales porque saben que con ello desatan pasiones irrefrenables.

 

En cuanto a pasajes inconvenientes y contraproducentes en el Corán, los cristianos debemos tener en cuenta los que aparecen en el Nuevo y en el Antiguo Testamento. Solo a título de ejemplo cito en el primer caso “Pero a aquellos enemigos míos, los que no quisieron que yo reinara sobre ellos, traedlos aquí y matadlos delante de mi” (Lucas, 19:27) y en el segundo, el de la tradición judeo-cristiana “Si oyes decir que en una de las ciudades que Yahvéh tu Dios te da para habitar en ella, algunos hombres, malvados, salidos de tu propio seno, ha seducido a sus conciudadanos diciendo: ´Vamos a dar culto a otros dioses´ que vosotros no conocéis, consultaras, indagarás y preguntaréis minuciosamente. Si es verdad, si se comprueba que en medio de ti se ha cometido tal abominación, deberás pasar a filo de espada a los habitantes de esa ciudad, la consagrarás al anatema con todo lo que haya dentro de ella; amontonarás todos sus despojos en medio de la plaza pública  prenderás fuego a la ciudad con todos sus despojos, todo ello en honor de Yahvéh tu Dios. Quedará para siempre convertida en un montón de ruinas y no volverá a ser edificada” (Deuteronomio, II, 13: 13-17).

 

Sin duda que resultan mucho más tranquilizadores pensamientos como los que consigna Voltaire en “Oración a Dios” en su Tratado de la tolerancia: “que los que encienden cirios en plena luz del mediodía para celebrante, soporten a los que se contentan con la luz del sol; que los que cubren su traje con tela blanca para decir que hay que amarte, no detesten a los que dicen lo mismo bajo una capa de lana negra; que sea igual adorarte en una jerga formada de antigua lengua, que en un jerga recién formada”.

 

Por supuesto que además de manipuladores que disfrazan sus designios perversos con el manto religioso al efecto de provocar resultados de mayor alcance y envergadura, están los fanáticos que verdaderamente creen en un culto que no perciben es diabólico en cuanto a que sostienen que su deber consiste en exterminar a quienes no participan de los ritos y creencias de su secta malévola. Es que el asesino no se justifica ni perdona porque comete sus espantosas fechorías y desaguisados en base a lo que estima son instrucciones sobrenaturales lo cual no se mitiga en lo más mínimo por el hecho de que el sujeto en cuestión forme parte de una banda que comparte semejante postura delictiva, en todo caso este camino constituye un adefesio y una afrenta grotesca al sentido religioso, es decir la religatio con la Primera Causa como fuente de inspiración a la bondad y la concordia. Este desvío monstruoso es lo que hoy pretenden los megalómanos al frente de pueblos sumergidos en la penuria, del mismo modo que antes también ocurría con tiranías sustentadas en coaliciones macabras entre el altar y la espada.

 

Es de desear que quienes somos testigos del abuso e interpretación retorcida de religiones propiamente dichas no miremos para otro lado cuando no toca nuestras creencias porque con esta conducta del avestruz no solo se cometen injusticias muy  graves sino que así perderemos nuestro derecho a quejarnos cuando toque el turno de atacar nuestros valores y creencias. Debemos ser respetuosos de otras manifestaciones culturales que no son las nuestras y que no afectan derechos de terceros, esta es la única manera de cooperar pacíficamente en una sociedad abierta y es el único modo de ir descubriendo distintas avenidas y horizontes en un proceso evolutivo. La islamofobia, la judeofobia, la fobia al cristianismo, al budismo, los rechazos a deístas, agnósticos y ateos y demás manifestaciones de intolerancia solo prometen dolor y sangre.

 

El terrorista debe ser condenado como criminal sin hacer referencia a su color de piel, su condición  sexual, su nacionalidad ni su religión. Solo de este modo podremos considerarnos civilizados y nos habremos liberado de la espantosa y truculenta lacra de las guerras religiosas. Resulta en verdad conmovedor comprobar la angustia que reiteradamente han puesto de manifiesto públicamente tantos escritores y dirigentes musulmanes frente al uso de la a todas luces inadecuada expresión “terrorismo islámico”. Tal como he consignado en muchas oportunidades, no comulgo para nada con las políticas de George W. Bush pero suscribo su declaración en los días siguientes a la horrenda masacre perpetrada contra las Torres Gemelas el 11 de septiembre de 2001 con motivo de la visita a una mezquita en cuanto a que “es del todo inapropiado vincular al islamismo con el terrorismo puesto que un criminal es un criminal independientemente de lo que pueda declarar son sus creencias religiosas”.

 

Dadas las cambiantes opiniones y posiciones contrarias a la sociedad abierta de Donald Trump, hay quienes dudan de la sinceridad de su incipiente cambio de discurso respecto a su anterior islamofobia. Sin embargo, para bien de la civilización, es de desear que sea veraz y que la profundice, además de rectificar el rumbo en otros aspectos muy sensibles y mejorar áreas que aparecen bien encaminadas pero contradictorias en ámbitos de la actual administración.

 

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. en Ciencias de Dirección. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas, fue profesor y primer rector de ESEADE durante 23 años y luego de su renuncia fue distinguido por las nuevas autoridades Profesor Emérito y Doctor Honoris Causa.