¿Qué es la posmodernidad?

Por Alberto Benegas Lynch (h). Publicado el 4/5/18 en: https://www.infobae.com/opinion/2018/05/04/que-es-la-posmodernidad/

 

Nuevamente reiteramos de modo parcial lo que hemos consignado sobre la denominada posmodernidad que, al igual que la posverdad, se traducen en construcciones contrarias a la realidad de las cosas. La modernidad es heredera de una larga tradición cuyo comienzo puede situarse en la Grecia clásica, en donde comienza el azaroso proceso del logos, esto es, el inquirir el porqué de las cosas y proponerse la modificación de lo modificable en lugar de resignarse a aceptarlas sin cuestionamiento. Louis Rougier afirma que en esto precisamente consiste el mito de Prometeo, que expresa el intento de una ruptura con la superstición y que la “contribución de Grecia a la civilización occidental consistió en darle sentido a la palabra ‘razón’. En contraste al Oriente, que se sometía en silencio a los mandatos de los dioses y los dictados de los reyes, los griegos trataron de entender el mundo en el que vivían”. Pero el modernismo propiamente dicho es renacentista, aunque pueden rastrearse rasgos más o menos marcados en algunos escolásticos y especialmente en la escolástica tardía de la escuela de Salamanca. En todo caso, el llamado modernismo hace eclosión en la Revolución francesa, antes de sumergirse en la contrarrevolución de los jacobinos, el terror y el racionalismo iluminista.

El posmodernismo, por su parte, irrumpe aparentemente a partir de la sublevación estudiantil de mayo de 1968 en París y encuentra sus raíces en autores como Friedrich Nietzsche y Martin Heidegger. Los posmodernistas acusan a sus oponentes de “logocentristas”, rechazan la razón, son relativistas epistemológicos (lo cual incluye las variantes de relativismo cultural y ético) y adoptan una hermenéutica de características singulares, también relativista, que, por tanto, no hace lugar para interpretaciones más o menos ajustadas al texto. George B. Madison explica: “Una de las cosas que el posmodernismo subraya es que, de hecho, no hay tal cosa como el sentido propio de nada”. El posmodernismo mantiene que todo significado es dialéctico. Esto, como queda dicho, en última instancia se aplica también al significado del propio posmodernismo. Por eso es que Denis Donoghue señala que a prácticamente todo estudiante de nuestra cultura se le requiere que, entre otras cosas, exponga su posición frente al posmodernismo, aunque en realidad signifique cualquier cosa que queramos que signifique.

Isaiah Berlin se refiere a algunos aspectos que resultan consustanciales con los del posmodernismo, aunque esta terminología no existía en esa época. Berlin se refiere a un punto de inflexión en la historia que se produce “hacia finales del siglo XVIII, principalmente en Alemania; y aunque es generalmente conocido bajo el nombre de ‘romanticismo’, su significado e importancia no han sido completamente apreciados incluso hoy día”. Afirma que se trata de “una inversión de la idea de verdad como correspondencia”. Dice Berlin que para el romanticismo solo el grupo existe y no el individuo, lo cual “lleva en su forma socializada la idea de autarquía —la sociedad cerrada, planificada centralmente de Fichte y de Friedrich List y de muchos socialistas— que los aísla de la interferencia exterior para poder ser independientes y expresar su propia personalidad interna sin interferencia de otros hombres”. Insiste Berlin que este modo de ver las cosas significa una “inversión de valores […] Es en este tiempo cuando la propia palabra ‘realismo’ se vuelve peyorativo”.

Asimismo, Berlin sostiene: “Una actitud de este tipo es la que ha revivido en épocas modernas en forma de existencialismo […] Pues las cosas no tienen, en este sentido, naturaleza alguna; sus propiedades no tienen relación lógica o espiritual con los objetos o la acción humana”. Y concluye: “Ningún movimiento en la opinión humana ha tenido una envergadura y efecto similares. Todavía aguarda a sus historiadores […] Esto, por sí solo, me parece razón suficiente para prestar atención a ese extraordinario, y a veces siniestro, fenómeno”, todo lo cual es aplicable a lo que hoy se denomina posmodernismo.

Cuando se alude a la razón, debe, en primer lugar, precisarse qué se quiere decir con la expresión racionalismo. Hay dos vertientes muy distintas y opuestas en esta materia. Por un lado, el racionalismo crítico, para recurrir a una expresión acuñada por Karl Popper, y, por otro, el racionalismo constructivista, término que adopta Friedrich Hayek. En el primer caso, se hace referencia al papel razonable de la razón como herramienta para hilar proposiciones en la argumentación según las reglas de la lógica, en el afán de buscar el mayor rigor posible para incorporar dosis crecientes de verdades ontológicas. En el mar de ignorancia en que nos debatimos, de lo que se trata es de que, a través de debates abiertos entre teorías rivales, resulte posible incorporar fragmentos de tierra fértil en que sostenernos, con base en corroboraciones provisorias pero siempre sujetas a posibles refutaciones. La conciencia de las limitaciones de la razón y el escribir esta expresión con minúscula, desde luego que no significa tirar por la borda el instrumento fundamental de que disponemos para entendernos a nosotros mismos e intentar el entendimiento del mundo que nos rodea. De la falibilidad no se sigue el escepticismo, que, por otra parte, en contradicción con sus propios postulados, pretende afirmar como verdad que le está vedado a la mente la posibilidad de captar verdades.

La ingeniería social y la planificación de vidas y recursos ajenos provienen de la arrogancia del racionalismo constructivista o del iluminismo, que no considera que la razón tenga límites y que todo lo puede abarcar. Hayek atribuye la inspiración al espíritu totalitario y el inicio de esta vertiente a autores como Francis Bacon y Thomas Hobbes, incluso en René Descartes, con su referencia al “legislador sabio”, para no decir nada de Platón con su “filósofo rey”. A su vez, José Ortega y Gasset, también en su crítica al racionalismo de este tipo (que distingue de lo que denomina la “razón vital”). Sin duda que resulta natural que a Hayek le parezca inaceptable el racionalismo constructivista, especialmente si se declara heredero de Bernard Mandeville, David Hume, Carl Menger y de Adam Ferguson, de quien ha tomado la diferencia central entre acción humana y designio humano.

Es conveniente, sin embargo, aclarar que las limitaciones de la razón no significan que en el ser humano, el animal racional, puedan tener lugar acciones irracionales. Ludwig von Mises explica este punto cuando sostiene que frecuentemente se utiliza el término “irracionalidad” para aplicarlo a acciones equivocadas en lo que se refiere a la utilización de ciertos medios y métodos con la intención de lograr específicos fines. Afirma: “Las prácticas de la magia hoy se califican de irracionales. No eran adecuadas para lograr las metas apetecidas. Sin embargo, las personas que recurrían a ellas creían que eran las técnicas correctas, del mismo modo que, hasta mediados del siglo pasado [XIX], los médicos creían que la afluencia de sangre curaba varias enfermedades. […]. Resulta confusa la calificación de las acciones de otros como irracionales para aludir a personas cuyos conocimientos están menos perfeccionados respecto de quien hace la descripción”. Esta confusa terminología nos convertiría a todos en irracionales, dado que el conocimiento siempre será incompleto e imperfecto.

Distinta es la afirmación que indica que se está usando mal la razón en el sentido de que no se siguen las reglas de la lógica, para lo cual es mejor recurrir a la expresión “ilógico” o, en su caso, que no se la está utilizando con propiedad para apuntar a la verdad ontológica al efecto de señalar la falsedad de una proposición, o cuando las conductas se estiman reprobables, pero, cualquiera sea la situación, el término “irracional” no ayuda a clarificar el problema.

Aunque no resulte novedoso, conviene recordar lo que se conoce desde el siglo VII a.C. como “la trampa de Epiménides”, a saber, que dado que el relativista sostiene que todo es relativo, esa aseveración también se transforma en relativa y, por ende, se convierte en una postura autodestructiva. Si el relativista afirmara que todo es relativo menos esta aseveración, habría que señalar que, para fundamentar la razón de esta excepción, debe contarse con un criterio de verdad, lo cual, a su turno, pone de relieve la necesidad de sustentarse en juicios que mantengan correspondencia con el objeto juzgado. Por otra parte, deberían explicar también por qué no recurren a criterios de verdad para todo lo demás que quedaría excluido del conocimiento. A su vez, cualquier afirmación que se haga en dirección a explicar por qué el criterio de verdad puede ser solamente utilizado para revelar las razones por las que “todo es relativo” y excluir este criterio todo lo demás, se daría como otro criterio de verdad.

Para incorporar conocimientos se debe recurrir al rigor lógico (a la lógica formal) para que tenga validez el razonamiento, esto es, la verificación de los silogismos, lo cual implica que la concatenación de las proposiciones sea consistente y, al mismo tiempo, recurrir a los procedimientos de la lógica material para que las proposiciones resulten verdaderas (los argumentos son válidos o inválidos, solo las proposiciones resultan verdaderas o falsas). El relativista posmoderno puede sustituir la expresión “verdad” por “conveniencia o inconveniencia circunstancial”, pero solo recurriendo a las ideas de verdad o falsedad es que se puede explicar el porqué de la referida “conveniencia”.

Malcolm W. Browne da cuenta de una reunión en la New York Academy of Sciences que congregó a más de doscientos científicos de las ciencias sociales y de las ciencias naturales de diferentes partes del mundo, que, alarmados, contraargumentaron la “crítica ‘posmoderna’ a la ciencia que sostiene que la verdad depende del punto de vista de cada uno”. Para recurrir a un ejemplo un tanto pedestre, a un tigre hambriento se lo podrá interpretar como una rosa, pero quien ensaye el acercarse a oler la rosa (en verdad al tigre) difícilmente podrá escapar de las fauces del felino. Semejante experimento pondrá en evidencia que, sencillamente, un tigre es un tigre y una rosa es una rosa. Claro que, como dice Mariano Artigas: “La verdad de un enunciado no implica una semejanza material entre el enunciado y la realidad, puesto que los enunciados se componen de signos, y la realidad está compuesta por entidades, propiedades y procesos. La verdad existe cuando lo que afirmamos corresponde a la realidad, pero esa correspondencia debe valorarse teniendo en cuenta el significado de los signos lingüísticos que utilizamos”.

El lenguaje, un instrumento esencial para pensar y trasmitir pensamientos, es el resultado de un orden espontáneo, no es el resultado de ningún diseño, se trata de un proceso evolutivo. Los diccionarios son libros de historia, son un ex post facto. Cuando se ha diseñado una lengua como el esperanto, no ha servido a sus propósitos. La lengua integra un proceso ininterrumpido de convenciones, pero de allí no se sigue que se pueda interpretar de cualquier modo una palabra, lo cual imposibilitaría la comunicación y significaría la destrucción del lenguaje. No se trata entonces de interpretaciones frívolas según la moda del momento. De la antes mencionada convención no se sigue que pueda impunemente desarticularse o disociarse la definición de una palabra con su correspondencia con la realidad sin caer en el sinsentido. He aquí el meollo del posmodernismo.

 

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. en Ciencias de Dirección. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas, fue profesor y primer rector de ESEADE durante 23 años y luego de su renuncia fue distinguido por las nuevas autoridades Profesor Emérito y Doctor Honoris Causa.

MALA NOTICIA PARA ALGUNOS: LA AMISTAD NO PASA POR DECIRTE QUE SI

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 29/1/17 en:

 

Sin planificarlo, me ha gustado escuchar a los otros toda mi vida. Cuando alguien me conoce, o cuando un amigo me cuenta algo, o cuando un alumno me consulta, o cuando alguien me dice su parecer sobre un tema, yo escucho, trato de comprender su pensamiento, y mientras me habla yo voy como asintiendo, voy diciendo “sí……..”, “qué interesante”, “no me digas….”, “impresionante!”, “¡Mm…. Eso…. Es un problemita, no!”, “¿y entonces…?, y así sucesivamente. Reitero, nunca lo he planeado. Me sale así. Soy asi.

A lo largo del tiempo, he descubierto, para mi sorpresa, que la mayor parte de las veces las personas interpretan todo ello como una aprobación. Como si yo les hubiera dicho que sí. Pero no, yo no estoy diciendo ni que sí ni que no. Sólo estoy intentando comprender.
Ello ha implicado que a muchos les guste hablar conmigo. Pero cuando descubren que mi modo de pensar no es el de ellos, se sienten como defraudados. Incluso ha sucedido con personas que yo creía que eran mis amigos, durante años. Pero repentinamente o lentamente descubren mis marcianidades y……………. Gran decepción.
¿No soy sincero? ¿Miento? ¿Oculto cosas? Me parece que no. Creo que no despliego mi intimidad inmediátamente y tampoco pregunto por la del otro. A veces me preguntan mi opinión y yo respondo, pero habitualmente las personas quieren ser escuchadas. Y yo escucho. Como el loco de Hombre mirando al sudeste, si me preguntan respondo, si me piden, escucho, si me miran, miro.
Pero la verdad es dificil darse cuenta que muchos piensan que dialogar, escuchar, es decirles que si.
¿Cómo, vos no estabas abierto al diálogo? Sí. ¿Y entonces por qué no pensás como yo? Es que comprenderte no es pensar como vos. Ah!!!!, pero entonces te voy a convencer. Te voy a recomendar lecturas. Luego te voy a preguntar si las leíste. Y si me contestas que no, que aún no por lo que fuere, te preguntaré lo mismo, una y otra vez, hasta que me leas y estés de acuerdo conmigo. Y si no, eres un cerrado, eras un hipócrita, decías que dialogabas y no dialogabas nada.
La verdad no sé que decirles. He tenido amigos durante décadas con los cuales nunca he hablado de Mises, de Popper, de Santo Tomás o de Marte. Sé que no les interesa y punto. No creo que así lo haga porque me interesen un rábano. Lo hago así porque los acepto como son. Si, posiblemente fulano debería haber leído a Heráclides. Pero es su límite y punto. Si, posiblemente yo deberia haber leído la obra completa de Juan Famoso. Pero es mi límite y punto. Pero no, parece que soy un tipo cerrado porque no leo a Juan Famoso, o parece que soy un imbécil en vez de a Juan Famoso leo a Francisco Leocata y a Mariano Artigas. Y si soy un imbécil, ¿qué? ¿Tanto daño hago?
¿Por dónde pasa la amistad? ¿Por convencer al otro de mi punto? ¿Por debatir con el otro ad infinitum los mismos temas? ¿Por eso pasa la amistad?
No, yo creo que pasa por una mirada de misericordia. Por escuchar hasta que duela. Por caminar juntos, ni adelante ni atrás. Por no admirarse, sino mirarse al fondo del alma. Por aceptar al otro como es.
La verdad ya no sé cómo decirlo. ¿Es necesario aclarar más? A esta altura de mi vida debo confesar que estoy medio agotado. Tal vez hay que callar. Ahorrar las palabras que surjan de la desesperación. No defenderse. Callar. Silencio. Como el silencio que me enseñó este abrazo de un amigo entrañable:

 

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación

NOTA INTRODUCTORIA A MI DOCUMENTO DE TRABAJO “ANTES Y DESPUÉS DE POPPER”

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 3/7/16 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2016/07/nota-introductoria-mi-documento-de.html

http://www.austral.edu.ar/filosofia/publicaciones/documentos-de-trabajo/

Nota introductoria.

El presente texto es una colección de mis principales artículos de filosofía de la ciencia desde 1996 hasta la actualidad.

Me he dedicado a otros temas en mi vida filosófica, pero filosofía de las ciencias es donde más he cumplido con los requisitos formales de la investigación académica, y a lo largo de ellos he llegado a ciertas conclusiones que querría compartir con los que se dedican a filosofía de la ciencia.

Permítaseme entonces una pequeña referencia a cada uno de ellos para llegar luego a esas conclusiones generales. He dividido el libro en tres secciones: filosofía de las ciencias, filosofía de las ciencias sociales y mi así llamada epistemología política.

  1. a) En la primer sección, el primer ensayo trata por primera vez lo que luego desarrollé in extenso en mi libro Hacia una hermenéutica realista (Univ. Austral, Buenos Aires, 2005). Se trata de la relación de la filosofía de la ciencia que va de Popper a Feyerabend con la fenomenología de Husserl y la hermenéutica de Gadamer. Esa relación la sigo planteando luego en casi todos los demás artículos, y si el lector compara ambos textos (el artículo y el libro) verá la diferencia evolutiva en el planteo, pero la misma conclusión.

El segundo desarrolla un punto adicional del anterior. Dado que Gadamer en Verdad y Método establece la exactitud matemática del lado de las ciencias naturales y la prudencia aristotélica del lado de la hermenéutica, yo trado de demostrar que es precisamente esta última la que los científicos de las ciencias naturales utilizan para llegar a sus conclusiones, siendo la supuesta certeza matemática un resabio antiguo de un positivismo que ha fracasado en describir la esencia de la actividad científica. Llamo a esa prudencia recta ratio cogniscibilium y me baso en las principales conclusiones de la historia de la ciencia de Koyré, Kuhn y Feyerabend.

En el tercero trato de establecer una noción amplia de ciencia que pueda abarcar tanto a la metafísica como al método hipotético-deductivo. Esa noción amplia pasa por la noción de crítica de Popper, no necesariamente ligada sólo a lo hipotético sino también a un grado mayor de certeza que pueda tener el pensamiento metafísico. Sí, se ve allí un intento continuado siempre de relacionar la metafísica de Santo Tomás de Aquino con el pensamiento científico actual, tanto en su método como en sus contenidos, aunque estos últimos recién comiencen a aparecer en el momento actual de mi investigación. El artículo termina afirmando que la distinción éticamente más importante no es entre ciencia y metafísica sino entre ciencia (que abarca a la metafísica) e ideología, criticando a esta última según los lineamientos popperianos en su artículo Utopía y Violencia. Con lo cual corro el criterio de demarcación a un lugar donde, por un lado, queda el pensamiento teórico abierto al diálogo, y por el otro un pensamiento, teórico también, cerrado al diálogo. Una filosofía del diálogo se va integrando por ende al eje central del criterio de demarcación.

En el cuarto trato de explicar por qué la ciencia, como se ha desarrollado en Occidente, es un órden espontáneo. Para hacer eso, por un lado explico la noción de orden espontáneo en Hayek y trato de fundamentarlo en la metafísica de Santo Tomás. Ello es importante en sí mismo, pero el objetivo final es mostrar la racionalidad popperiana, como conjeturas y refutaciones, está implícita en la historia de la ciencia, como una consecuencia no intentada de la historia de las ciencias. Ello pone en diálogo y en armonía a Kuhn y a Popper, que es precisamente una de las conclusiones generales de estos ensayos.

El quinto fue para mí en su momento una instancia fundamental en la interpretación de Karl Popper, autor que tanta influencia ha tenido en mi pensamiento, al cual ya le había dedicado un libro en 1993 (Popper: busqueda con esperanza). Basándome fundamentalmente en las investigaciones de Mariano Artigas, muestro que el pensamiento de Karl Popper, lejos de ser un relativismo pan-conjeturalista, como muchas veces se lo ha interpretado, es la afirmación de la ética como actitud racional, y que esta última, lejos de ser un escepticismo, es la certeza moral fundamental de que la razón misma es estar abierta al diálogo, lo cual abarca a todo pensamiento, ya sea religioso, filosófico o científico. Este sigue siendo para mí un punto crucial, dado que actualmente pienso que la noción popperiana de actitud crítica unifica a la metafísica, a la ética, a la filosofía, a la gnoseología, a la filosofía política. El deber de estar abierto al diálogo con el otro evidencia que hay otro (metafísica), que la relación con los otros es nuestro mundo de vida originario (giro hermenéutico basado en Husserl), que por ende la gnoseología como demostración de la realidad y cognoscibilidad del mundo externo ha quedado superada, y que el otro tiene un derecho fundamental a la interpelación que constituye el eje central de la ética de la ciencia y de la filosofía política de una sociedad libre.

Esto tiene que ver con lo que llamo los tres poppers. El primero es más empírico, se refería a la falsación empírica de la teoría, aunque yan afirmaba que esa teoría es aquello desde lo cual se interpreta la base empírica.

Años más tarde, cuando Lakatos le dice que Newton de ningún modo pretendía falsar sus teorías, Popper hace una distinción fundamental: que la teoría de Newton es en sí misma falsable (mundo 1), independientemente de la voluntad de Newton (mundo 2). Esto, independientemente de la enorme riqueza filosófica del mundo 3 popperiano, con todas sus cruciales consecuencias, indica que Popper estaba pensando más bien en que todo lo que está dicho puede ser contra-dicho, y “dicho” se refiere más bien a una teoría. O sea que en esta segunda etapa la falsación no es tanto lo empírico contra la teoría, sino una nueva teoría versus otra teoría. Luego, finalmente, Popper no sólo afirma que toda teoría es en sí misma falsable “a regañadientes del científico”, sino que afirma que este último debeestar abierto a la crítica. Este es el Popper moral, el “Socratic Popper”, según L. Boland, el Popper rescatado por Mariano Artigas.

El sexto ensayo, junto con el séptimo, constituyen un ejemplo del diálogo permanente que intento establecer entre la filosofía de la ciencia de origen popperiano y la gnoseología de Santo Tomás de Aquino. Ese punto ya lo había desarrollado en mi libro sobre Popper y lo vuelvo a desarrollar aquí en relación a los demás autores del “giro histórico de la filosofía de la ciencia” (Kuhn, Lakatos, Feyerabend). En última instancia, baso la conjeturalidad popperiana en la implícita teoría del conocimiento que se encuentra en la antropología de Santo Tomás de Aquino.

El octavo ensayo significa una interpretación del pensamiento de Feyerabend que sigue siendo fundamental para la etapa en la que ahora mismo me encuentro. Demuesto en este ensayo, por un lado, que Feyerabend no es un escéptico, que no desprecia al método, sino que es un pluralista metodológico, abierto a una razón análoga según la analogía misma de la realidad. Para ello relaciono el pensamiento de Feyerabend con una ontología de lo real que ya estaba presente en Santo Tomás y en Husserl. Pero, por el otro, esa misma analogía de lo real, que lleva a un pluralismo metodológico, explica la clave de su pensamiento, que es su filosofía política: adiós a la razón impuesta por la fuerza. Feyerabend, de igual modo que la escuela de Frankfurt peromejor, es una crítica devastadora a la razón instrumental del Iluminismo racionalista. NO interpretarlo de ese modo es la fuente principal de los malentendidos. En última intancia, entender a Feyerabend es tomarse en serio, a pesar de sus bufonadas, la separación que él propone entre estado y ciencia. Este punto lo enfatizo mucho en este artículo y en los otros dos que he didicado a Feyerabend y que aparecen en este texto en la parte de epistemología política. Pero lo enfatizaba con una especie de entusiasmo revolucionario que ahora ya no tengo. Feyerabend se adelantó totalmente a su época. La separación entre estado y ciencia que él propone es tan clara como diáfana hubiera sido la declaración del Vaticano II sobre libertad religiosa pero escrita y proclamada por Luis XIII en el Sacro Imperio. Por lo tanto, calma. Eso sí: hay que entender esto si se lo quiere entender a Feyerabend.

Pero hay otra cosa también. Feyerabend tensó tanto la cuerda, puso a la filosofía de la ciencia tradicional tan en diálogo con otras tradiciones de pensamiento, que su mensaje sólo se entiende, también, a la luz de la hermenéutica de la filosofía continental. Y esa sintesis entre filosofía de la ciencia y hermenéutica implica el fin de la filosofia de la ciencia como estamos acostumbrados a entenderla (que es el tema del ensayo Nro. 16). Eso fue un golpe imposible de absorber para la comunidad de pensamiento que lo leía, ya a favor o en contra. Por eso su pensamiento ha sido casi olvidado después y la filosofía de la ciencia volvió a hacer, luego de él, lo que siempre hizo, cual paradigma aferrado a supuzzle solving.

Por lo demás, ¿quién puede entender totalmente a Feyerabend en cuando a la extensión de los temas que trata? Creo que ninguno de nosotros. Cual genio total que era, en el sentido técnico-psicológico del término, sus escritos abarcan con el mismo nivel de profundidad a la ciencia, la mitología, la historia, las lenguas clásicas, etc. Leer a Feyerabend es leer en un solo renglón una comparación entre Parménides y Einstein con un nivel de comprensión de ambos autores que sólo él podía tener. Los que denigran el pensamiento de Feyerabend tendrían que hacer primero un acto de humildad para luego comenzar a leerlo de vuelta y dejarse ensañar.

El ensayo 9 fue también un paso importante en el encuentro de la filosofía de la ciencia con la filosofía continental. Para mí, fue esencial en su momento, tanto para entender a Kuhn como para dar una vuelta de 180 grados importante en la noción de racionalidad. Primero, como dije, la comprensión de Kuhn: sin el “segundo Kuhn”, el primer Kuhn, esto es, la sola lectura de su famoso libro del 62, es ininteligible. Son indispensables sus propias aclaraciones sobre la insuficiencia de la sola racionalidad algorítmica y sobre la comunicabilidad de los paradigmas. Y, segundo, al criticar a la sola racionalidad algorítmica, Kuhn da una lectura hermenéutica –como habíamos adelantado en el segundo ensayo- al contexto de justificación, pero, también, en una línea coherente con la conjeturalidad popperiana, donde la conjetura se queda siempre en conjetura y por lo tanto la sola racionalidad algorítmica no puede ser nunca criterio suficiente de elección de teoria. Pero la coincidencia de ambos autores –más negada por Popper que por Kuhn- se da también en que la crisis implica una nueva teoría versus una teoría anterior, lo cual implica –como dijimos- que no es cuestión simplemente de refutación empírica versus teoría, sino que la refutación implica teoría versus teoría, como reconoce el último Popper.

Esta crítica de Kuhn a la racionalidad solamente algorítmica es sencillamente esencial. Explica por qué la noción de racionalidad anterior a Popper es totalmente insuficiente para la ciencia y por qué el término “racional” sigue siendo utilizado de manera positivista, cosa que lamentablemente no cambió para nada en la filosofía de la ciencia post-Feyerabend. Kuhn también implicó –excepto para Carl Hempel[1]– un mensaje que la filosofía de la ciencia actual aún no pudo captar.

El décimo ensayo lo he incluído precisamente por el tema de la verdad, que sí separa a Kuhn y a Popper. Si bien este último sostuvo, en su famosa tesis de la “aproximación” a la verdad, una noción aristotélica de verdad, no podía con ello, sin embargo, refutar las implicaciones neokantianas sobre el tema de la verdad recibidas en Kuhn. Pero en eso Kuhn no fue sino un fiel representante de lo que ocurre en toda la filosofía contemporánea respecto a esa cuestión. La conclusión kantiana de que la cosa en sí es incognoscible era una lógica conclusión de su solución del debate entre Descartes y Hume. No había otra salida excepto que la misma noción de mundo fuera re-elaborada, como hizo Husserl con su noción de mundo de la vida. Con lo cual el status gnoseológico de las hipótesis se re-elabora también. Ya no es cosa en mí ni cosa en sí en el sentido kantiano, sino que el intento de verdad es un intento de saber cómo será tal o cual cosa del mundo físico “desde el punto de vista del ojo de Dios” (Putnam). Por ello mismo queda en hipótesis, aunque sea menos hipotético el significado que tal o cual cosa física tenga en el humano mundo de la vida, donde ya no es una arbitraria cosa en mí sino la misma cosa en sí pero humanamente conocida. O sea, en este ensayo trato de demostrar que la re-elaboración husserliana del “mundo” en “mundo de la vida” no sólo tiene importantísimas conclusiones filosóficas sino que también las tiene para la filosofía de la ciencia popperiana y post-popperiana. Pero, otra vez, esta incorporación de la noción de “lebenswelt” a la filosofía de la ciencia es tan indispensable como imposible mientras la “philosophy”y la “continental philosophy” sigan ignorándose mutuamente como dos paradigmas incomunicados al mejor estilo del primer Kuhn.En todo estos ensayos había, sin embargo, un tema que quedaba lantente: el realismo en filosofía de las ciencias. Habiendo asumido al principio el de Karl Popper, traté de darle otro giro tratanto de contestar las objeciones de Kuhn (ensayo 9), pero mi propia solución no me convencía. Hice entonces una reseña de la filosofía de la ciencia post-Feyerabend al respecto (si, había vida después de Feyerabend, aunque no mucha…). Y ese es el origen del ensayo Nro. 11. Analicé los argumentos anti-realistas de Laudan y Van Frassen, al mismo tiempo que pro-realistas: la inferencia a la mejor explicación de Harman y Lipton, y el argumento del “no milagro” de Psillos, Putnam y Harré, finalizando el paneo con la peculiar posición de N. Cartwright. Los primeros tratan de rechazar al realismo desde el método hipotético deductivo, y los demas (desde Harman a Harré), sobre la base del mismo método, lo afirman. Mi conclusión fue que ni unos ni otros tenían razón; que de la estructura lógica del método hipotético-deductivo no se puedededucir al realismo. El realismo (un realisno hermenéutico, fenomenológico, con bases en Gadamer, Husserl y Santo Tomás de Aquino) es una posición filosófica previa que debe pre-suponerse al método, no deducirse de él.

Pero entonces, ¿cómo fundamentarfilosóficamente el acercamiento de las conjeturas a lo real, dado que no podemos fundamentarmetodológicamente ese acercamiento? Trato de responder a ello en los ensayos 13 y 17, donde insinúo, por primera vez, mi filosofía de la física, tema en el cual espero continuar. En el ensayo 13 relaciono nuevamente a Popper con Santo Tomás de Aquino, pero no esta vez desde un punto de vista gnoseológico y epistemológico, sino desde la ontología. Trato de mostrar que el indeterminismo moderado de Karl Popper es totalmente compatible con la noción de orden del universo de Santo Tomás, limitada también, que incluía las nociones de falla y contingencia en la realidad física. A su vez, la presencia del azar dentro de la Providencia Divina, en Santo Tomás, sienta las bases para un evolucionismo creacionista, siguiendo en ello a Mariano Artigas, lo cual es compatible con el evolucionismo como programa metafísico de investigación que se encuentra en Popper.

En el ensayo 17, coherente con lo anterior, explico mi filosofía de la física más audaz y que sé que necesita revisiones. NO se puede fundamentar la noción de acercamiento a la verdad ni metodológicamente ni matemáticamente, pero sí “ontológicamente”. Para ello tomo tres de los famosos “valores epistémicos” de Kuhn y, basándome precisamnte en la filosofía de la física y de la naturaleza de Santo Tomás, los convierto en características ontológicas del universo: el universo es ordenado, aunque limitadamente (indeterminismo moderado, compatible con la evolución y la física cuántica); y por consiguiente tiene simplicidad y coherencia. Por ende se puede afirmar una correlación analógica entre lo epistemológico y lo ontológico: cuanto más simple es una conjetura en el intento de explicación del orden del universo, en relación a la anterior, más cerca está “ontológicamente” del universo en sí mismo y en ese sentido más cercana a la verdad. En un futuro espero profundizar esta cuestión que tiene mucho que ver con la interpretación realista de la física cuántica presente en Popper.

El ensayo nro. 12 se sale del ámbito propio de las ciencias naturales pero sirve como ejemplo de las enseñanzas de Popper y Lakatos para la solución de controversias que de otro modo serían insolubles. Como por ejemplo la cientificidad de las propuestas de Freud. Claro que según la versión inductivista de la filosofia de las ciencias, programas de investigación como los de Freud no tendrían “sustento empírico”. Pero desde el punto de vista de las implicaciones metafísicas de los núcleos centrales, admitidas perfectamente por Lakatos y Popper, la cosa cambia. Cambia tambien la noción de crítica, que deja de ser solamente empírica para ser dialógica, y cambia la noción de lo empírico, que deja de ser “los hechos” para pasar a ser una visión del mundo inteligible sólo desde el marco teórico. Sé que defender a Freud con el mismo Popper hubiera escanzalizado a este último pero eso muestra lasconsecuencias no intentadas de todos los grandes autores. Con lo cual también he comenzado a barruntar una epistemologia de la psicología que espero sea fructífera para mi futuro proyecto sobre la relación entre Santo Tomás y Freud.

El ensayo Nro. 14 no trata sólo de Santo Tomás de Aquino, sino de un enfoque más histórico a la filosofía de la ciencia. Trato de demostrar que las grandes discusiones actuales (realismo, escepticismo, instrumentalismo) ya estuvieron presentes en el momento fundacional de la revolución copernicana, con el instrumentalismo de Ossiander, el hiper-realismo de Galileo y la posición más moderada de Bellarmino, que podría interpretarse como otro instrumentalismo o tal vez como un primer conjeturalismo al estilo Popper. El artículo explica las razones epistemológicas del enfrentamiento de Galileo con Mafeo Barberini, el futuro Urbano VIII, y muestra la importancia del neoplatonismo y neopitagorismo cristianos en el desarrollo del mecanicismo creacionista que acompaña a Kepler y Newton, mostrando una vez más con ello, de la mano de Koyré, Kuhn y Koestler, la falsedad de la interpretación positivista de la historia de la ciencia. A su vez, mientras que en los artículos anteriores yo había demostrado la compatibilidad entre la gnoseología de Santo Tomás y las conjeturas popperianas, en este artículo explico el método de la física según Santo Tomás, en el cual no sólo se muestra abierto a diversas “posiciones” astronómicas, sino que les da un status de “salvar las apariencias” donde prácticamente el tema de la verdad –para sorpresa de muchos tomistas- no aparece. Saque cada uno sus propias conclusiones.

Finalmente, los ensayos 15 y 16 son coherentes conclusiones de llevar a sus últimas consecuencias el planteo de Feyerabend, que no hace sino estirar lo que Popper mismo había planteado. En el 15 muestro que la armonía entre la historia de la ciencia que presentan Koyré, Kuhn y Feyerabend, por un lado, y el método hipotético-deductivo de Popper, por el otro (conjeturas y refutaciones) no se da por intentar colocar forzadamente a la historia de la ciencia en la limitada maleta de un método abstracto y algorítmico, sino porque los grandes científicos, lo que han hecho siempre, es el desarrollo de grandes teorías interpretativas del mundo físico, que han sabido en su momento defender teóricamente, saliendo adelante no empíricamente, sino por sus virtudes en la discusión crítica. Por ende, sí hubo un “método” en la historia de la ciencia: planteo de teoría y debate crítico de la misma (NO porque a los grandes genios les haya gustado la crítica, sino porque se tuvieron que defender ante otras interpretaciones del mundo físico). El artículo termina diciendo “…Luego de nuestro recorrido argumental, podemos afirmar que el “método científico” es en realidad un casi-no-método. O, en otras palabras, que la creatividad intelectual es libre y que su límite se encuentra en la discusión crítica”. Con lo cual queda abierta a una pregunta: si la ciencia implica un casi-no-método en los términos habituales de un método hipotético-deductivo muy normado y empírico, ¿no ha llegado la filosofía de la ciencia a su propio límite?

Esta pregunta es la que se intenta responde en el ensayo 16. En este ensayo reseñamos el último intento que se ha hecho para “intentar escapar” de la inexorable carga de teoría de la base empírica, esto es, el “nuevo experimentalismo” (Hacking, Mayo, Ackermann). Señalo que el mismo Hacking reconoce que finalmente todo es una cuestión de términos, sobre a qué llamamos “teoría”. Pero hago un diagnóstico que ya he sugerido: estos intentos desesperados de salir de las premisas hermenéuticas planteadas ya por Popper implican que no se quiere terminar de aceptar el definitivo giro hermenéutico implicado en Kuhn y Feyerabend. Mientras ello siga así, mi conclusión es que “… si la filosofía de la ciencia quiere volver a ser el debate sobre un modo de evaluar las hipótesis más allá de nuestros horizontes de pre-comprensión, no se da cuenta de que ha llegado a su límite. Eso fue la filosofía de la ciencia. Es parte de su presente porque forma parte de su historicidad, sí, pero como programa de investigación, es ya insostenible. La ciencia es creación de teoría, la ciencia es el debate teórico de las teorías. Filosofar sobre ambas cosas, es seguir con la filosofía de la ciencia”.

  1. b) Pasemos ahora a la segunda sección, la dedicada a ciencias sociales.

El artículo 1 fue clave para, por un lado, criticar la concepción positivista de las ciencias sociales, y, por el otro, comenzar a sistematizar una fenomenología y una hermenéutica en armonía con Santo Tomás de Aquino como el núcleo central de una filosofía de las ciencias sociales.

Allí lo que rescato es la noción de mundo de la vida de Husserl, y trato de mostrar que la esencia de cada relación intersubjetiva, limitadamente conocida e históricamente situada, es clave para parte del objeto de las ciencias sociales. Cito por supuesto también a A. Schutz y coloco a Menger y Hayek (y por qué no a Mises) en la misma tradición aunque ellos no se hayan dado cuenta. Santo Tomás es importante no sólo para las bases antropológico-filosóficas de la intersubjetividad (la noción de persona y acción humana libre e intencional) sino también por la distinción tomista entre finis operis yfinis operantis tomando al primero como lo “objetivo” de la relación intersubjetiva.

Los artículos 2 y 4 tienen el mismo objetivo: rescatar a Hayek como un importante programa de investigación para la epistemología de las ciencias sociales. En el 2 explico de qué modo los órdenes espontáneos son el otro aspecto del objeto de toda ciencia social, que originan un tipo de predicción que nada tiene que ver con la predicción fáctica de tipo positivista. En el 4 muestro de qué modo Hayek implica una revolución copernicana en ciencias sociales, porque de igual modo que Copérnico coloca al sol en el centro, Hayek coloca al conocimiento disperso en el centro, y no como hipótesis ad hoc, de todas las ciencias sociales. Y su teoría del orden espontáneo explica de qué modo personas con conocimiento limitado pueden presentar una tendencia a la coordinación. Esto tiene dos resultados. Primero, mostrar que Hayek no es un mero ideólogo del libre mercado, sino un epistemólogo de las ciencias sociales, de igual nivel que la escuela de Frankfurt (igual que Feyerabend). Por supuesto, se ha dicho que la supuesta epistemología de las ciencias sociales de los austríacos no es ciencia sino una mera defensa ideológica del libre mercado. Ya se lo dijo Hutchison a Machlup en 1956 y lo siguen diciendo importantes epistemólogos actuales, de formación marxista, con un altísimo nivel académico. La respuesta es la misma: ver a las ciencias sociales como hipótesis de órdenes espontáneos es sacarlas del nivel de meras técnicas de control social de la razón instrumental. La crítica que la Escuela de Frankfurt hace al capitalismo coincide con la crítica que Hayek hace alconstructivismo, con la diferencia, claro está, que Hayek no tiene la lectura marxista del capitalismo (la cual es, sin embargo, otra forma de orden espontáneo en cierto sentido). Por lo tanto, que los marxistas actuales no pueden ver en Hayek un aliado epistemológico se debe asus prejuicios ideológicos y no precisamente a Hayek.

El ensayo nro. 3 fue importante para mí porque con él quedo fijada (hasta ahora) mi posición sobre la fenomenología y la hermenéutica en la Escuela Austríaca, tema en el cual los austríacos no terminan de ponerse de acuerdo. Creo que las críticas que recibió Lavoie en su momento (tanto por parte de Rothbard como por parte de Kirzner) fue porque confundieron su proyecto con una especie de abandono de la razón universal, y es por eso que insisto tanto, en mi artículo, con Husserl como el eje central de la interpretación de los horizontes de Gadamer. Este ensayo está muy relacionado con el nro. 1. En estos últimos años he consolidado mi visión de que lo que hace la Escuela Austriaca, al “definir”, y no al cuantificar, “esencias de relaciones intersubjetivas” llamadas precio, interés, capital, ahorro, etc., no es más que un excelente ejemplo de la potencialidad del método fenomenológico aplicado a ciencias sociales, con el agregado de que tanto Mises como Hayek están interpretando fenómenos complejos desde un criterio interpretativo a priori (la praxeología en Mises y el orden espontáneo en Hayek), sin los cuales esos fenómenos complejos quedarian in-inteligibles. Y eso es precisamente la hermenéutica.

Los artículos 5 y 8 intentan demostrar que la interpretación que Machlup tiene de Mises lo aleja de ese apriorista ridículo construido por Blaug y la mayor parte de la profesión, lo cual es esencial para volver a poner a Mises en el ámbito del debate con la dignidad que le corresponde. La interpretación que habitualmente se tiene de Mises, como un apriorista absoluto, fue la forma en la que Rothbard lo interpretó, y que se ha vueto casi canónica tanto para amigos como enemigos de Mises. La pura verdad es que es una interpretación muy discutible y que la interpretación de Machlup pone a Mises en diálogo con toda la epistemología popperiana y post-popperiana. Habría que ver cómo hubiera sido la historia de la Escuela Austríaca de Economía si los austríacos no hubieran confundido a Mises con Rothbard. Si bien ahora no se pueden borrar casi 60 años de confusiones, es válido al menos plantear el tema. Debo agradecer a Nicolás Cachanosky sus aportes y su entusiasmo para escribir el ensayo que enviamos alJournal of History of Economic Thought.

El ensayo nro. 6 va por el mismo lado que el 3. Creo que los economistas austríacos están agotados del debate epistemológico porque, por un lado, los aleja de “la profesión”, y, por el otro, los divide internamente entre los aprioristas absolutos y los moderados. Pero esos dos inconvenientes no deben impedirles ver que aún falta mucho para terminar de comprender a fondo las implicaciones del “subjetivismo” de Hayek, y falta mucho precisamente porque hay que sistematizar una hermenéutica que NO vaya en desmedro de una economía válida para todo lugar y tiempo. Entre aquello que falta, está el abandono definitivo de la noción engañosa de “información” y su reemplazo por “conocimiento”. Así que aún falta un buen trecho que recorrer.

El ensayo 7 no sólo es un homenaje a Joseph Keckeissen–religioso salesiano y uno de los últimos alumnos de Mises- sino que sirve para comprender el tema del “a priori” en los misianos como reacción al positivismo dominante.

Finalmente, el ensayo 9, junto con Agustina Borella, marca una posible evolución de la Escuela Austríaca hacia el tema de los “modelos” en economía, tema desatendido por los austríacos en general pero que estaba implícito en Hayek. En efecto, la tesis del orden espontáneo del mercado señala que “si” se dan ciertas condiciones (a + b + c), “entonces” el mercado tiende a coordinar. Con ello el tema de la existencia fáctica de esas condiciones  es irrelevante, al estilo Friedman, y el realismo del modelo queda re-intepretado como Uskali Maki lo hace. Esta síntesis entre Hayek, Friedman y Maki puede ayudar también a actualizar la epistemología austríaca y a ponerla a tono con los debates actuales.

  1. c) Finalmente, pasemos a la sección tres.

Los tres ensayos son un acercamiento a la libertad política desde las implicaciones de Mill, Popper y Feyerabend, sin incurrir, como aclarábamos en el ensayo 5 de la sección uno, en el pan-conjeturalismo. Los tres son un acercamiento progresivo hacia lo más claro que ha escrito Feyerabend sobre sí mismo: que lo suyo no es relativismo, sino sacar todas las conclusiones de que hay una realidad que implica enfoques diversos, entre ellos, el científico. Ello está totalmente de acuerdo con la analogía de lo real en Santo Tomás y los diversos niveles de la esencia en Husserl. Lo que ocurre es que Popper, en su famosa Sociedad abierta, no sacó “la” implicación que Feyerabend sí: la separación entre estado y ciencia.

El art. 3 plantea además una coincidencia esencial entre Popper, Hayek, Feyerabend y la Escuela de Frankfurt en cuanto a las denuncias del racionalismo de la Revolución Francesa “pero” mejoradas precisamente porque Hayek y Feyerabend NO lo hacen a partir de la dialéctica hegeliano-marxista. Pasa por la distinción popperiana entre racionalismo y racionalismo crítico, por la denuncia hayekiana al abuso de la razón del constructivismo, y por la necesidad de un nuevo Iluminismo en Feyerabend, que se concreta en la aludida separación entre ciencia y estado.

Los tres ensayos están escritos en un tono un tanto apocalíptico, que ahora he sustiuído por uno más integrado, pero que no quita la esencia de la cuestión: es necesario advertir ese diagnóstico de Feyerabend si queremos saber dónde estamos parados desde un punto de vista cultural: en el triunfo total del positivismo. La salida no va a ser rápida ni sencilla y hasta puede ser traumática, pero más lenta será cuanto menos advirtamos el asunto. Por lo demás, los tres ensayos advierten a los liberales clásicos que su defensa de la libertad política admite un ámbito más, relativamente inexplorado: el epistemológico, dado que el abordaje ha sido hasta ahora más bien económico y político.

Por último, el título. Estos ensayos no giran en torno a Popper, pero, sin embargo, ninguno de ellos hubiera sido posible sin la influencia del gran pensador vienés. Lo que actualmente se llama “el giro histórico de la filosofía de la ciencia” (Kuhn, Lakatos, Feyerabend) tuvo en Popper su punto de inflexión, a pesar de las diferencias entre ellos. Incluso, las críticas de Kuhn, Lakatos y Feyerabend a Popper no sólo son criticas a una versión muy injusta de Popper (el falsacionista ingenuo) sino que, además, muchos de los grandes aportes de esos tres autores ya fueron preparados de algún modo por Popper: la importancia de la teoría en Kuhn, la aceptación convencionalista de una base empírica, la carga de teoría de la base empírica, tan esencial en Lakatos y Feyerabend, los programas metafísicos de investigación de Popper, de donde Lakatos saca su propia terminología; la importancia de las hipótesis ad hoc, las críticas al inductivismo y al positivismo, y así podríamos seguir. Incluso, como vimos, la mayor parte de los autores posteriores a Feyerabend vuelven a temas y procedimientos pre-popperianos, lo cual es lo mismo que ser NO kantiano después de Kant: hay que explicar por qué, y no hacerlo es no haber advertido la importancia del planteo del autor.

Si a partir de aquí el lector quiere seguir leyendo, no any problem. Nosotros ya le hemos advertido de nuestras tonterías

 

[1] Hempel, C.: “On the Cognitive Status and the Rationale of Scientific Methodolohy” (1988) enSelected Philosophical Essays, Edited by Richard Jeffrey, Cambridge University Press, 2000.

 

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

MADUREZ Y LIBERTAD RELIGIOSA

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 26/7/15 en:  http://gzanotti.blogspot.com.ar/2015/07/madurez-y-libertad-religiosa.html

 

De “Feyerabend y la dialéctica del Iluminismo”, en Studium (2005), Tomo VIII, Fasc. XVI, pp. 215-238, reproducido on line en http://www.institutoacton.com.ar/oldsite/articulos/gzanotti/artzanotti57.pdf

Lo más cercano a una caracterización de “madurez” lo encontramos en el párrafo arriba citado: “…hacen lo que se supone que hace la gente madura: configuran sus propias mentes y actúan según las conclusiones que han logrado ellos mismos”[1]. Si a su vez recordamos que Feyerabend cita aquí a Kant en Qué es la ilustración, nos introducimos en problemas bastante irresolubles desde un punto de vista de la intentio auctoris. Feyerabend parece responder, tal vez, al paradigma iluminista según el cual un nuevo tipo ideal (en el sentido weberiano) de “ciudadano” tomará sus propias decisiones frente a una imposición cultural forzada de la religión, tema que él traslada a la ciencia. Pero entonces toda la filosofía política de Feyerabend parece depender del hilo delgado de suponer que las personas “saben” lo que deben y que “por lo tanto” no debe haber imposición coactiva de la verdad sobre ellas. Pero si analizamos todo el contexto de la obra de Feyerabend, veremos que su argumentación oscila en dos carriles diferentes. Por un lado es verdad que rescata la sabiduría del hombre común y de lo aparentemente pequeño e insignificante ante la prepotencia del racionalismo occidental. Su último y póstumo libro es característico al respecto[2]. Pero, por el otro, sus críticas a Comte y su proyecto político, sus elogios a J.S.Mill, su insistencia en la separación entre estado y ciencia y sus analogías entre el inquisidor y el científico experto, que se expanden en toda su obra, nos muestran que estaba manejando además una noción jurídica de libertad, no necesariamente dependiente en la sabiduría o no del sujeto de libertad. Feyerabend señala claramente que, así como se pasó a la libertad religiosa en la antigua ilustración, debe pasarse a la libertad ante la ciencia en la nueva ilustración. Ahora bien, independientemente de cuáles sean los fundamentos de este tipo de libertades, ellas pasan por una cuestión jurídica que no presupone la sabiduría del que tiene derecho a esas “libertades de”: las convicciones no deben ser impuestas por la fuerza, lo cual implica que, así como es hoy delito imponer una fe por la fuerza, Feyerabend reclama una sociedad libre en la cual sería delito imponer la ciencia por la fuerza.

Ahora bien, debate eterno es si el fundamento “iluminista” de la libertad religiosa es el escepticismo frente a la verdad, o la imposibilidad de llegar a la certeza. J.S.Mill ha sido muchas veces interpretado en este último sentido[3], y también Karl Popper[4], aunque Mariano Artigas[5] (y yo coincido con él[6]) ha demostrado que no es así. La influencia de Mill y Popper en Feyerabend es evidente, si eso sirve para la intentio auctoris. Pero hemos visto sin embargo que Feyerabend aclara, él mismo, que sus argumentaciones (lo vimos en el punto 2) oscilaban entre el relativismo, por un lado, y la afirmación, por el otro, que “…existe una realidad que permite enfoques distintos, entre ellos el científico”, quedándose el último Feyerabend claramente con este último enfoque. De esa noción analógica de realidad, del rechazo al relativismo y del reconocimiento de que la ciencia puede estar (aunque no ella sola) en la verdad, podemos inferir que lo que Feyerabend quiere decir es que la verdad no debe ser impuesta por la fuerza.

Una consecuencia no intentada de este planteo de Feyerabend es que la madurez de la que habla, como característica de la nueva ilustración, no debe verse como una virtud personal, sino como una madurez “política” por la cual se hayan extraído coherentemente (para evitar la dialéctica de la ilustración) las consecuencias de que una fe religiosa no deba ser impuesta por la fuerza. La consecuencia es que eso no es más que un caso particular de una proposición general, a saber, que ninguna verdad debe ser impuesta por la fuerza[7]. Lo cual pone a Feyerabend en armonía –aunque él no lo haya pretendido- con la declaración de libertad religiosa del Concilio Vaticano II, según la cual el derecho a la libertad religiosa consiste en estar inmune de coacción en materia religiosa[8], y no, de ningún modo, en la duda o incertidumbre sobre la verdad, o en el indiferentismo religioso[9]. Esto es muy importante para entender al mismo Feyerabend, aunque resulte extraño. Su analogía entre el inquisidor y el experto contemporáneo comprende perfectamente que el inquisidor (al cual considera más honesto[10]) pretendía proteger al creyente de la pérdida de su salvación, de igual modo que el experto científico actual pretende “proteger” contra la ignorancia y-o la pérdida de la salud física. Para ambos, el mensaje de Feyerabend es el mismo: no la duda sobre la verdad, sino el deber de no imponer la verdad por la fuerza; proteger, si, pero mediante el diálogo y no la coacción. Este paso, por otra parte, de la razón coercitiva a la razón dialógica es típico de la evolución posterior de la escuela de Frankfurt (Habermas), el último Popper, llamado el “socratic Popper”[11], y toda la filosofía del diálogo, con autores tan diversos como Gadamer[12], por un lado, y Buber[13] y Levinas[14], por el otro. En todos ellos, sin embargo, el tema de la verdad como “realidad” parece ser una sombra escolástica que molesta (muy comprensible, por otra parte, por haberse “depositado” la noción clásica de verdad en la dicotomía sujeto-objeto). En Feyerabend creemos que ese problema es sencillamente menor[15].

De este modo queda también solucionada una eventual objeción. Si Feyerabend se entiende mejor desde el espíritu de la declaración de libertad religiosa del Vaticano II, y es esa declaración la que se objeta, desde documentos tales como Mirari vos, Quanta cura, Syllabus o Libertas [16], entonces la conclusión sería que “ambos” (Feyerabend y declaración de libertad religiosa) están equivocados. Según esta objeción la ciencia debería estar unida al estado de igual modo que la religión al estado. Pero nosotros ya hemos opinado que entre esos documentos del siglo XIX y la declaración del Vaticano II no hay contradicción, sino evolución[17]. El Vaticano II afirma conforme a toda la tradición anterior que la fe no puede ser impuesta por la fuerza, y por ende toda persona debe estar inmune de coacción en materia religiosa en privado “y en público”. Ese agregado del Vaticano II (“y en público”) no hace más que concluir explícitamente algo que estaba implícito, a saber, la dimensión pública de la fe que se transmite transitivamente a la libertad religiosa. Y de igual modo que el Vaticano II afirma, coherentemente con lo anterior, que entre Iglesia y estado debe haber “independencia y cooperación”[18], la misma fórmula puede usarse para estado y ciencia. Independencia, esto es, no imposición de un paradigma científico por la fuerza, y cooperación allí donde haya “materia mixta”. Si un gobierno constitucional, limitado, en la tradición de una nación occidental que tenga tradición científica, decidiera usar ciertas cuestiones científicas para custodiar los derechos de los ciudadanos, entonces ellos implicaría una “cooperación” que no violaría la independencia aludida (la “separación” a la que alude Feyerabend). Esto tiene mucho que ver, por otra parte, con el carácter no revolucionario de la propuesta de Feyerabend, tema que veremos después.

[1]  Ver Adión a la razón, op.cit., pp. 59-60.

[2]  La conquista de la abundancia, op.cit.

[3] Evidentemente hay párrafos en On Liberty  donde la incertidumbre es casi directamente proporcional a la libertad de expresión.

[4] Sobre estos debates, ver Flew, A.: “Deconstructing Popper”, en Critical Review (1990), vo. 4, 1-2.

[5] Op.cit.

[6] “Karl Popper: antes y después de Kyoto”, en ArborCLXII, 642 (Junio 1999), pp. 229-243.

[7]  La fuerza legítima utilizada en la legítima defensa no presupone de ningún modo el intento de convencer al otro de la verdad….

[8]  Ver declaración Dignitatis humanae del Concilio Vaticano II (ediciones diversas).

[9] Por eso, desde nuestra humilde epistemología preguntamos cuál es el problema de una declaración como la Dominus Iesus (Ver en L ´Osservatore Romano, edición en lengua española, 8-9-2000), como si el diálogo con religiones no cristianas y-o la libertad religiosa tuvieran que basarse en algún tipo de duda sobre la propia identidad religiosa.

[10]  Ver Adiós a la razón, op.cit., p. 89.

[11] Ver al respecto Boland, L.: “Scientific thinking withouth scientific method: two views of Popper”, enNew Directions in Economic Methodology, Routledge, 1994.

[12] Ver su artículo “La incapacidad para el diálogo”, enVerdad y método II, Sígueme, Salamanca, 1992.

[13]  Ver Yo y tú, Nueva visión, Buenos Aires, 1994.

[14]  Ver La huella del otro, Taurus, México, 2000, yEtica e infinito, Visor, Madrid, 1991.

[15]  Por supuesto, la verdad no debe ser impuesta por la fuerza, no sólo física, sino tampoco lingüística, tema que en la obra de Feyerabend no queda suficientemente distinguido, pero sí es un punto común de unión, poco explorado, entre autores como Popper, Habermas y Nozick, y que nosotros hemos conciliado con nuestra visión cristiana del mundo en “Hacia una filosofía cristiana del diálogo” (Sapientia (2001), Vol. LVI, Fasc. 209, pp. 328-334). Esto es, el deber moral de no imponer la verdad por la fuerza conlleva la obligación de no engañar ni violentar al otro por medio del lenguaje, pero el detalle importante aquí es que este aspecto no puede ser “judiciable”, esto es, queda ya fuera de lo que la ley humana positiva puede penar. Tiene razón Julio Cole,(conversación oral en Marzo de 2005) entonces, en que la propuesta de Feyerabend deja libertad a grupos que internamente lejos están de coincidir con su propuesta de diálogo, pero eso es parte del derecho a la intimidad que protege, no el contenido de lo que se dice o se piensa, sino la no coacción “física” de la conciencia del otro. Queda por supuesto el delicado tema de los menores, tanto en temas de salud y educación, pero esa cuestión tendrá un mínimo de abordaje cuanto toquemos la diferencia revolución y evolución en Feyerabend.

[16]Ver Doctrina Pontificia, libro II, BAC, Madrid, 1958.

[17] Ver  “Reflexiones sobre la encíclica “Libertas” de Leon XIII”, en El Derecho, 11 de octubre de 1988.

[18] Ver Constitución pastoral Gaudium et Spes.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.