Ezequiel Gallo, (Q.E.P.D)

Por Alberto Benegas Lynch (h).

 

¡Hasta pronto mi querido amigo!

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En estos momentos de tristeza por la muerte del muy querido Ezequiel Gallo dejo constancia una vez más de sus invalorables aportes en ESEADE como profesor en una de las maestrías, como Director del Departamento de Investigaciones y como Sub Director de Libertas.
Pero antes que sus notables condiciones profesionales quiero subrayar su excepcional calidad humana, su don de gentes, su generosidad, su calidez y su contagioso sentido del humor.
Desfilan por mi mente tantísimos recuerdos de los seminarios que organizábamos juntos, de nuestros almuerzos periódicos, de nuestros proyectos y preocupaciones por la excelencia académica y por el estudio y la trasmisión de los valores y principios compatibles con una sociedad abierta y, en ese sentido, la exposición a estudiantes de tradiciones de pensamiento poco desarrolladas y comprendidas en nuestro medio.
Ezequiel no era religioso pero como le manifesté en más de una oportunidad su conducta, su rectitud y su devoción por el autoperfeccionamiento lo colocaron siempre en el camino del bien. En este contexto recuerdo un largo y excepcionalmente jugoso intercambio que mantuvimos los tres con Jorge García Venturini.
Hasta pronto mi querido amigo !

 

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. en Ciencias de Dirección. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas, fue profesor y primer rector de ESEADE durante 23 años y luego de su renuncia fue distinguido por las nuevas autoridades Profesor Emérito y Doctor Honoris Causa.

 

 

 

 

LA TRADUCCIÓN ES CLAVE

Por Alberto Benegas Lynch (h)

 

Cuando fui rector de ESEADE durante veintitrés años también fui director de Libertas, la revista académica de esa casa de estudios en cuya faena me percaté más claramente de la importancia medular de la buena traducción de textos. Recuerdo que cuando seleccionaba traductores/as aparecían personajes exhibiendo tarjetas donde se consignaba esa profesión en una tipografía más o menos llamativa pero al inquirir cual era la especialidad, en la mayor parte de los casos respondían que podían hacer el trabajo en cualquier rama del conocimiento, lo cual resultaba suficiente para descartar al postulante de marras.

 

Con mucha razón Victoria Ocampo escribió que “no puede traducirse a puro golpe de diccionario” ya que la traducción literal desfigura y degrada el texto. Se trata de estar muy imbuido no solo del área en cuestión sino de contar con riqueza gramatical y gran capacidad de reflejos y flexibilidad cortical para adaptarse a los más diversos escritos que exigen mucha gimnasia en la pluma. De lo contrario se asesina el texto, tal como comprobamos en infinidad de casos. Es un lugar groseramente común el repetir aquello de traduttore-traditore para resaltar la dificultad de ese trabajo.

 

Por supuesto que no se trata de dar rienda suelta a la imaginación, sino de ajustarse a lo que escribe el autor que se quiere traducir. Para justificar el aserto no hace falta más que atender ciertos títulos de producciones cinematográficas, obras de teatro y libros cuyos títulos nada tienen que ver con el original.

 

Sin duda los problemas graves se suscitan en la poesía que es mucho más difícil de traducir que la prosa (aunque Borges sostiene  que es más fácil componer un poema que escribir en prosa puesto que en el primer caso es cuestión de seguir la regla de la rima), para no decir nada de los modismos que ya de por si complican la traducción de la prosa y que se suman otras acrobacias en la poesía (algunos dichos en si mismos son imposibles de traducir tal como también nos dice Borges respecto del infructuoso intento de convertir al inglés la expresión “estaba sentadita”).

 

Como apunta Elsa Gress, sin la traducción no habría la civilización en la que vivimos: “Sin traducciones la civilización occidental desde la antigüedad en adelante resultaría inconcebible en su forma actual” y también, dada la dificultad de la tarea, concluye que “es mucho más fácil reescribir el texto en otra lengua que traducirlo” y que “las traducciones están [muchas veces] a cargo de gente que solo conoce la letra (si acaso llega a eso), en tanto que el espíritu resulta para tales individuos un misterio”.

 

Clara Malraux suscribe lo dicho por André Gide en cuanto a que todo intelectual debe hacer algunas traducciones en el transcurso de su carrera puesto que constituye un ejercicio invalorable al efecto de una eficaz administración de sus propias producciones.

 

Por otra parte, la traducción es un buen antídoto contra las culturas alambradas propias del nacionalismo puesto que fortalece la unión y el vínculo entre procesos que siempre consisten en donaciones y recibos en un contexto cambiante. Esto es así aunque aparezcan vallas formidables en el intento de trasponer un contexto cultural y extrapolarlo con el debido cuidado y con las necesarias notas aclaratorias. En esta línea argumental, es muy cierto lo consignado por Alfonso Reyes en cuanto a que “el objeto del traductor debe ser el no quitar a la obra su sabor extranjero” y “cuando se trata de nombres propios, precisamente la adaptación resulta más repugnante”.

 

En este último sentido, tengo muy presente cuando la Universidad de Buenos Aires le entregó al premio Nobel en economía Friedrich. A. Hayek un doctorado honoris causa: mientras bajábamos la escalera en la Facultad de Derecho donde tuvo lugar el acto,  Hayek apuntando a su diploma en el que se leía “Federico”, me dijo “you never do this”.

 

Sin duda que hay peripecias más escabrosas que otras en la traducción, por ejemplo, la agilidad mental que demanda la traducción simultánea, especialmente si se traduce de alguien que proviene de una estructura gramatical germana donde el verbo va al final de la oración.

 

Ortega y Gasset en su estudio sobre la traducción, entre otras cosas insiste en que el traductor debe respetar no solo lo que se dice en el texto sino lo que no se dice, es  decir los silencios del autor que más de una vez son insolentemente ocupados por la fantasía del traductor.

 

Umberto Eco sugiere aplicar el método popperiano para la traducción, esto es la noción de la provisonalidad en los textos, abiertos a posibles refutaciones al efecto de captar el significado del escrito que se desea convertir en otra lengua.

 

Vuelvo a Borges para mostrar su rechazo tanto en textos originales o en traducciones de la expresión “texto definitivo” puesto que esto no es apropiado ya que eso solo corresponde “a la religión o al cansancio” ya que, como he señalado muchas veces,  este autor ha enfatizado con Alfonso Reyes que no hay tal cosa como texto perfecto, “si no publicamos nos pasamos la vida corrigiendo borradores”.

 

En otros términos como explica Octavio Paz “aprender a hablar es aprender a traducir, cuando el niño pregunta a la madre por el significado de esta o aquella palabra, lo que realmente le pide es que traduzca a su lenguaje el término desconocido”.

 

Y aquí viene un asunto de la mayor trascendencia y es la necesidad de expresarse de la manera más clara posible, no solamente en casos corrientes sino de modo particular si es que se desea trasmitir valores y principios compatibles con la sociedad abierta. Para esto se requiere la aceptación que hablar implica un proceso de traducción ya que lo que recibe el receptor no es idéntico a lo que genera el emisor. Hay una traducción implícita. El ser humano no es un Pen Drive, incluye contextos personales, formas de interpretación, esqueletos conceptuales previos y similares, por lo que no es infrecuente la mala interpretación y el equívoco.

 

En uno de sus ensayos -y dejando de lado sus otras implicancias colaterales referidas a autores como Gadamer, Ricoeur y Lachmann- Donald Lavoie precisamente se detiene a hurgar en el tema de la comunicación en el que asimila toda acción humana a textos susceptibles de ser leídos en donde los mensajes están sujetos a una pesquisa hermenéutica en el contexto de la comunicación interpersonal, es decir, a través del discurso cotidiano.

 

Lavoie se sale del análisis convencional de la interpretación objetiva de lo que se dice, para concluir que lo relevante es el sentido en que llegó el mensaje al receptor y no lo que dijo o escribió el emisor. Esta visión subjetivista tiene otras derivaciones en otros campos pero es fértil para lo que aquí estamos comentando respecto a la traducción que está presente en todo acto comunicacional. Por supuesto que este autor reconoce que “cuando me comunico [….] seguramente lo que deseo es que él o ella reciban mi mensaje de modo que resulte lo más cercano posible a una copia de lo que pienso” aun teniendo en cuenta que “no es lo mismo que una computadora cuando scanea un documento” y termina escribiendo que la teoría de la copia pretende que la comunicación sea un proceso de suma cero, lo cual no es correcto.

 

Independientemente de los vericuetos a que conduce la teoría que reproduce Lavoie, es de interés para hacer foco en la calidad de la comunicación, es decir, como queda dicho, en la traducción siempre presente en las relaciones interindividuales. Esto hace más patente la necesidad de pulir el mensaje todas las veces que sea necesario para que los receptores comprendan lo trasmitido.

 

Termino con un ejemplo de malinterpretación grave en el campo de la economía que no debe ser atribuido a la mala voluntad del receptor sino más bien a la oscuridad de las palabras del emisor. En este ejemplo reformulo el tema en la esperanza de dar en la tecla. Pretendo disipar o por lo menos mitigar un problema comunicacional.

 

Cuando se propone cortar el gasto público eliminando funciones, la consecuencia inevitable es el despido de burócratas improductivos que cumplen tareas incompatibles con un sistema republicano. Pues bien, lo que es imperioso comprender es que la financiación de esas burocracias superfluas son financiadas principalmente por los más pobres. Esto es así porque los contribuyentes de jure reducen su tasa de inversión por lo que se contraen los salarios e ingresos en términos reales, especialmente de los que se encuentran en el margen.

 

Por otro lado,  cuando se produce esa reducción en las cargas que debe afrontar el aparato estatal, se liberan recursos para engrosar los bolsillos de los gobernados quienes solo pueden hacer una de tres cosas o una combinación de las tres: invertir, consumir o guardar bajo el colchón (en realidad, invertir en dinero). Cualquiera de las tres cosas que haga estará inexorablemente reasignando factores humanos y materiales hacia áreas productivas (si guarda bajo el colchón estará modificando la ratio entre la cantidad de dinero en circulación y los correspondientes bienes y servicios, lo cual significa que los precios bajarán que es lo mismo que decir que se transfiere poder adquisitivo a los demás).

 

Si hubiera quienes no les parece suficiente resguardo la antedicha reasignación puede donar de su propio peculio a tantas instituciones privadas que se ocupan de ayudar a otros o crear nuevas, pero nunca pretender que los pobres se sigan haciendo cargo de la financiación de burócratas innecesarios y que ponen palos en la rueda para el progreso general. “Put your money where your mouth is” resulta un aforismo de gran provecho.

 

En resumen, en modo alguno debe subestimarse el inmenso valor de la traducción tanto en la ocupación profesional propiamente dicha como en la simple conversación y la trasmisión de ideas, para lo cual es menester ocuparse y preocuparse por el uso adecuado de las palabras. Como he manifestado en varias oportunidades, no es conducente quejarse porque otros no entienden ni aceptan lo que se trasmite, es mucho más productiva la autocrítica y centrar el problema en la ineptitud para explicar la idea, situación que nos empuja a que hagamos mejor los deberes.

 

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. en Ciencias de Dirección. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas, fue profesor y primer rector de ESEADE durante 23 años y luego de su renuncia fue distinguido por las nuevas autoridades Profesor Emérito y Doctor Honoris Causa.

Juan Carlos Cachanosky: un amigo, un colega, y en definitiva un gran profesor que nos enseño a todos

Por Martín Krause. Publicada el 2/1/16 en: http://bazar.ufm.edu/juan-carlos-cachanosky-un-amigo-un-colega-y-en-definitiva-un-gran-profesor-que-nos-enseno-a-todos/

 

Conocí a Juan Carlos Cachanosky hace unos 25 años y desde entonces trabajé con él de una forma u otra. Él había llegado a las ideas antes que yo, me sacaba varios cuerpos. Había estudiado economía en la Universidad Católica y luego, vinculado con Alberto Benegas Lynch (h), estudió con Hanns Sennholz y formó parte del Departamento de Investigaciones desde ESEADE desde su inicio.

Cachanosky

Tal vez me pierdo detalles en esta breve historia. Me voy a referir más adelante a sus contribuciones académicas. Por el momento quiero señalar que forjó una fuerte amistad con un grupo de economistas e historiadores, quienes vimos en él siempre una referencia en esa materia. Como pocos profesores, pudo lograr establecer una relación con sus alumnos como pocas veces he visto. Son pocos los casos en los que los alumnos dejan otros programas de lado para cenar y conversar con el profesor, y sin embargo eso era lo que ocurría con “Charly”, para nosotros, “Cacha” para los guatemaltecos y el resto de latinoamericanos. He tenido la oportunidad de estar en algunas de esas cenas de exalumnos, la última en el 2015 en Guatemala.

Humor irónico y dedicación al trabajo eran dos de sus características salientes. Su punto débil era ser de Boca…, y recordártelo cada vez que ganaban.

Utilicé mucho en distintas materias su introducción a la Escuela Austríaca de Economía en un artículo de ese nombre en el primer número de la revista Libertas, el Journal académico que comenzara a publicar ESEADE en 1984: http://www.eseade.edu.ar/files/Libertas/49_4_Cachanosky.pdf

También fue muy útil la publicación de su tesis sobre el uso de las matemáticas en la economía “La ciencia económica y la economía matemática”, también publicada en Libertas, en dos ediciones, la Nº 3 de Octubre de 1985 y la Nº 4 de Mayo de 1986.

http://www.eseade.edu.ar/servicios/Libertas/47_6_Cachanosky.pdf

http://www.eseade.edu.ar/servicios/Libertas/46_4_Cachanosky.pdf

En el número 10 publicó su análisis sobre la crisis de los años 1930: http://www.eseade.edu.ar/servicios/Libertas/40_7_Cachanosky.pdf

No menos importante fue su siguiente trabajo, “Historia de las teorías del valor y el precio”, también publicada en dos ediciones de Libertas, ya en 1995.

http://eseade.edu.ar/files/Libertas/25_4_Cachanosky.pdf

http://www.eseade.edu.ar/files/Libertas/23_6_Cachanosky.pdf

Este es un monumental trabajo donde revisa el avance, y los retrocesos, de la teoría del valor desde los griegos hasta la Revolución Marginalista. Muchos alumnos de Historia del Pensamiento Económico han hecho ese recorrido tan importante y fundamental para el avance de la teoría económica.

Luego de esto Charly cambió de rumbo intelectual completamente, y de la teoría pura o la historia del pensamiento económico se fue a la teoría económica aplicada al management y al cálculo financiero señalando el vínculo entre el análisis austriaco y el Value Based Management, por ejemplo en un artículo que publicó en el número 30 de Libertas: http://www.eseade.edu.ar/files/Libertas/14_7_Cachanosky.pdf

Y desde allí, haciendo honor a las ideas, se dedicó a ser emprendedor y a desarrollar la educación online a través de Corporate Training, en proyectos conjuntos con distintas universidades extranjeras, en cuyos programas muchos de sus amigos fuimos y éramos profesores hasta ayer: http://www.corporatet.com/

Su último proyecto era crear una revista académica online, que se llamaría Eleutheria, o Liberalismus, o retomara el viejo nombre de Libertas. Sus últimos mails al respecto son de ese mismo día en que el corazón cedió y nos sorprendió a todos.

Lo recordaremos con mucho cariño y sabemos que ha dejado un legado muy importante, en sus hijos y en sus alumnos, y en todos los que compartimos con él buena parte de su vida.

 

 

 

Martín Krause es Dr. en Administración, fué Rector y docente de ESEADE y dirigió el Centro de Investigaciones de Instituciones y Mercados (Ciima-Eseade).

LA DEVALUACIÓN DEL MAGISTERIO PONTIFICIO

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 12/10/15 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2015/10/la-devaluacion-del-magisterio-pontificio.html

 

Una situación grave, que se viene dando hace mucho tiempo pero que tiene profundas consecuencias en muchos de los problemas actuales de la Iglesia, es que el Magisterio pontificio, siempre atento a su propia autoridad, se ha devaluado a sí mismo.

La infalibilidad pontificia no es el problema. Que el magisterio sea extra-ordinario y ordinario, y la autoridad de este último en materias de fe y moral, siempre lo defendí al precio de que me he ligado en ciertos ambientes cierta famita de conservador que muchos miran como una contradicción vital con mi defensa del liberalismo político y la economía de mercado.

Ahora bien, que las encíclicas sociales siempre nacen en un contexto histórico cuya apreciación y evaluación es, en sí misma opinable; que tienen infinidad de pronunciamientos prudenciales que son también opinables; que hay muchas cuestiones de ciencias sociales que son opinables y que no comprometen al depositum fidei y que todo ello implica distinguir lo contingente de lo esencial en el magisterio social y político, especialmente cuando se lo ve retrospectivamente, es algo que casi todos los teólogos de calidad reconocen. Pero no es algo vivido intensamente por laicos y jerarquía, y no es algo que habitualmente se aclare desde el mismo magisterio, que tiene todo el derecho, claro, a darlo por supuesto, pero luego se producen problemas que no se daban precisamente por supuestos.

Hagamos un paneo de todos esos temas, o mejor dicho, una falible selección de esos temas.

En materia socioeconómica, la Rerum novarum significó una severa advertencia contra el socialismo y el comunismo en su tiempo, y un noble intento, por parte de León XIII, de no dejar que el sindicalismo cayera en manos del comunismo. Sin embargo, León XIII acepta allí totalmente la leyenda negra de la revolución industrial y se insinúa ya una identificación entre salario justo e intervención del estado que no abandonó más al magisterio posterior. Cualquier católico que tenga razones para disentir con ambas cosas es visto actualmente como el máximo de los herejes.

La segunda gran encíclica social, la Quadragesimo anno, afirma el ppio. de subsidiariedad y es vista en su tiempo (1931), por algunos, como un freno que Pío XI intenta poner al estatismo mussoliniano. Interpretación perfectamente legítima. Al mismo tiempo, sin embargo, afirma como eje central de “la Doctrina Social de la Iglesia” al “orden corporativo profesional”, y denuncia la crisis financiera de su tiempo (dos años después de 1929) como fruto del capitalismo liberal y el “imperialismo internacional del dinero”. Obviamente, todo se puede interpretar correctamente y yo mismo he intentado hacerlo, pero los grupos fascistas que apoyaban a Mussolini, Perón y etc. se hicieron la gran fiesta, y realmente es muy difícil saber qué había realmente en la mente de Damianno Ratti. Ninguna aclaración hizo este último al respecto, y se ignora habitualmente que Pío XII tuvo que salir a aclarar que las expresiones de su antecesor no tenían nada que ver con el fascismo. Fueron aclaraciones públicas, aunque hoy totalmente olvidadas, y es obvio que Pío XII se daba cuenta de la situación.

La Mater et magistra, del sabio y santo Juan XXIII, tiene la impronta de la bondad de su autor. Afirma la propiedad, el ppio. de subsidiariedad, pero a partir del punto III parece un tratado de política económica. Política agrícola (donde, todos se han olvidado, recomienda subsidios para la agricultura europea), política fiscal, política financiera, política social, política de precios, la industrialización del campo, población, subdesarrollo, territorio, etc. Obviamente todo ello queda totalmente subsumido en las circunstancias históricas de 1961 pero lo que no he visto a nadie (digo bien: nadie) preguntarse jamás es: ¿tenía el Papa que pronunciarse sobre todo ello? Lo que sí he visto, en la UCA y colegios “católicos” es a profesores que hacen repetir todo ello a sus alumnos más o menos como si estuvieran estudiando el concilio de Trento. Qué evaluación intelectual o qué impacto vital tiene ello en esos chicos es algo que tampoco preocupa a nadie. Yo me pregunto qué tan claro les queda qué es el Catolicismo.

La Populorum progressio, de Pablo VI, 1967, acepta totalmente la teoría del deterioro de los términos de intercambio. Los teólogos de la liberación de entonces se hicieron otra fiesta (los mismos a los cuales Pablo VI, obviamente, no puede luego frenar aunque lo intenta) y desde entonces la explotación de los países pobres por parte del norte capitalista quedó como el nuevo gran dogma de no sé qué fe ante el cual el disenso es causa de ostracismo intelectual y hasta moral dentro del catolicismo, y lo dice precisamente uno de los enviados amablemente al ostracismo.

Las tres encíclicas típicamente “sociales” de Juan Pablo II tienen un decurso muy interesante. La Laborem exercens y laSollicitudo rei socialis aparecen fuertemente enfrentadas con el mercado y el autor de estas líneas sabe perfectamente la nueva fiesta que católicos conservadores y de izquierda se hicieron, corroborando en su mente el nuevo dogma socialdemócrata eclesial. Juan pablo II llegaba incluso a alabar la “planificación” (así fue el término castellano, andá con tu latín a la miércoles, Gabriel) de la economía y en la Sollicitudo dice resueltamente que el marxismo y el “capitalismo liberal” (el término MAS odiado en todos los ambientes eclesiales) son igualmente condenables. ¡Otra fiesta!!!! ¡¡Juan Pablo, II, te quiere todo el mundo!!! Y claro, seguro. Otra vez, todos los católicos pro-mercado al ostracismo, en medio de burlas y condenas; algunos se desesperan, otros callan –bien hecho- y yo quedé en el triste papel de intentar poner algo de orden hermenéutico en medio de los fuegos de artificio. Pero luego, en 1991, Juan Pablo II piensa diferente. Parece que Rocco Butiglione lo convenció de que parara la mano y se adaptara a los tiempos que venían. Entonces vino la famosa distinción entre un capitalismo sano y otro que no. La aclaración fue muy buena, pero, por supuesto, los católicos que antes nos habían enviado al ostracismo, la ignoraron o la silenciaron totalmente. Pero, además, JPII no la nombró más, nunca más: yo creo que él mismo no la creía. Muchos amiguitos míos creyeron que el tema estaba solucionado y por eso luego se llevaron la gran sorpresa con Francisco, quien, como ven, cuando dice que lo que él dice “está diciendo lo que dice la Doctrina Social de la Iglesia”, tiene, en cierto modo, razón.

De estas ideas y venidas no se salva ni siquiera Benedicto XVI. Su famosa Caritas in veritate habla de muchos temas opinables (otra vez: si son opinables, ¿por qué no dejarlos a los laicos?) y por lo demás, su aporte original, la economía del don, es otro tema muy complejo y ultra-opinable en relación a la Fe (porque NO se trata del don de la gracia, sino de la economía). Parece que lo toma de S. Zamagni Esa es otra: los economistas de los papas. Me pregunto: gente que en un mundo académico muy competitivo debe escribir libros pero sobre todo ponencias que son muy evaluadas en los Journals y discutidas en los congresos, le tira sin embargo algunos párrafos a un papa (párrafos que como mucho hubieran sido un buen artículo tan discutible como todos) y entonces…… ¡Es Doctrina Social de la Iglesia! Si en el 2009 no pensabas como Zamagni para muchos, eras un mal católico, un cerdo capitalista que por supuesto no lograba entender la maravilla del “don”. Otra vez, un nuevo dogma, que murió luego tan inmediatamente como nació.

El Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia no aclara la situación. Los temas fundamentales de los principios básicos de ética social católica, como tales, hubieran ocupados densas pero pocas carillas. Pero no, el compendio es un “tratado de todo”. Nana escapa, todos, absolutamente todos los temas sociales, están allí. Algunas cosas están muy bien, pero ese no es el problema. ¿En dónde queda la legítima autonomía de lo temporal, la libertad de los laicos en materia social? En nada. El mensaje que sin darse cuenta dan a los laicos los que lo escribieron, es “tome, aquí está lo que debe usted pensar y decir”. ¿Y si difiere con algo? Nada, ok, todo tranqui, la Inquisición formalmente no actúa, pero queda usted en un limbo, en el off side misterioso de estos tiempos donde los dogmas pasan por lo temporal.

Lo que esto indica es algo más profundo. Los papas en realidad no abandonaron el poder temporal de los estados pontificios. Tanto durante la “cuestión romana” como después de la erección del Estado del Vaticano, siguen “rigiendo”: no como el príncipe temporal como lo eran hasta Gregorio XVI, pero sí como quien dice “esto es lo que hay que hacer en materia temporal”. Sí, claro que hay párrafos donde afirman que ellos no se pronuncian en materia técnica (yo mismo los he recopilado y comentado prácticamente a todos), pero la “materia técnica” es para ellos (y para cardenales, obispos y sacerdotes) MUY poco. Reconocen que un presupuesto lo debe hacer un economista, o un texto constitucional un jurista, pero no mucho más. La pura verdad es que las ideas básicas políticas y sociales de un determinado tiempo las dictan ellos, con la variabilidad temporal u obvia contingencia que hemos reseñado. Y a ello lo consideran, ellos y sus repetidores “los principios básicos de la Doctrina Social de la Iglesia”. Como hemos visto, me gustaría saber qué tiene de básico la defensa del corporativismo, luego las políticas agropecuarias, fiscales, crediticias y etc para la Europa del 63, luego la redistribución de ingresos, luego el deterioro de los términos de intercambio, luego el capitalismo, luego la “economía” del don. Y eso que aún no hemos hablado del tema político.

¿Por qué pasa esto, a su vez? Porque aún no está claro, ni para los papas ni para casi nadie, en qué consiste la autonomía de las ciencias sociales. Sobre todo, para gente formada fundamentalmente en ética, donde la explícita intención de la persona es lo esencial para el juicio moral de su acción, eso es lo fundamental. ¿Por qué “sube” un precio? Parece que sólo porque el malo vendedor decide subirlo. En el fondo, no hay otra explicación para los que escriben en ciencias sociales directamente desde la ética. Todo el tema de las consecuencias no intentadas de las interacciones humanas, que es “el” tema de las ciencias sociales, es olímpicamente ignorado, o, si conocido, conocido como un invento inexistente de economistas liberales que, por definición, son malos. Inútil es tratar de explicar “ciencia” social, esto es, que sin aumento de la demanda el precio no puede subir aunque se lo quiera subir, o que con aumento de demanda el precio no puede bajar si no aumenta a su vez la oferta, porque si lo bajas, la demanda absorbe toda tu producción y no puedes re-invertir (decisión totalmente libre que la economía NO dice que NO tomes). No no, eso es malo, feo, sucio, capitalista, anatema sit, vete con tus ciencias sociales a la santa miércoles.

¿Y el tema político? Ah!!!, ahora ajusten sus cinturones porque todo esto, al lado de lo que viene, no ha sido nada…

Desde la Revolución Francesa en adelante, los estados pontificios queden enfrentados con todo lo que venga de dicha revolución. Muy bien, Burke y Hayek hubieran estado de acuerdo, pero me temo que lo que ellos tenían in mente era algo diferente. Gregorio XVI y luego Pío IX, tanto en Mirari vos,Quanta cura y el Syllabus, no dejan casi margen para nada que se parezca a una república democrática y menos aún a las “libertades modernas”, las “libertades de perdición”: libertad de expresión, de enseñanza y de cultos. Todo se puede comprender: la situación histórica eran las repúblicas napoleónicas contra el Catolicismo, pero hubiera sido deseable una mirada más amplia, o juicios menos taxativos cuando las circunstancias históricas son tan intentas. Aún hoy se debate si la Quanta Cura fue ex – cátedra y les aseguro que si la leen van a ver que quienes lo dicen tienen sus razones.

Dice “no dejan casi margen” porque Monseñor Dupanluop, en 1861, se manda una jugada espectacular. Publica y difunde entre la mayoría de los obispos europeos –donde encuentra un gran apoyo- una “aclaración” sobre el Syllabus, defendiéndolo contra las obvias acusaciones de intolerancia que ya se daban en la prensa laicista y anti católica francesa. Fíjense bien: “defendiéndolo”. ¿Y cuáles eran esas aclaraciones? Que la Iglesia no negaba la justa distinción entre la esfera civil y religiosa, que las formas de gobierno es un tema, en sí mismo, opinable, y que la tolerancia de cultos no católicos no es incompatible con la Fe. Todo ello dejó una enorme influencia en el entonces joven ¿??, futuro León XIII. Por supuesto, los ultra-anti-liberales se dieron cuenta de que Dupanluop apuntaba a una cierta conciliación de la Iglesia con las nuevas circunstancias políticas de la modernidad, y pidieron sin dilación su total condena a Pio IX. Pero este último no sólo no lo condena sino que felicita públicamente a Dupanluop. ¿Qué pensaba realmente Pío IX? Pues nadie nunca lo sabrá. ¿Cuál es la correcta interpretación del Syllabus, entonces? Pues nunca mejor dicho, Dios lo sabe.

León XIII –que a ojos actuales parecería un reaccionario- ya es en sí mismo una moderación de Pio IX. En su famosa Libertas condena, si, al “liberalismo” en sus tres formas –ninguna de las cuales tenía que ver con las instituciones inglesas o norteamericanas: interesante punto para decir lo menos…-, pero en Diuturmun illud e Inmortale dei afirma que las formas de gobierno –democracia también, por lo tanto- son tema opinable para los católicos, afirma claramente la distinción entre Iglesia y poder temporal, y no ya este último como un mero servidor de la Iglesia, escribe una carta sobre la situación de la Iglesia en los Estados Unidos, Longinqua oceani, elogiando la situación jurídica de este último, y hasta escribe una importante exhortación a los católicos conservadores franceses sobre la República XX (Au milieu des sollicitudes) afirmando la importantísima distinción entre régimen político y legislación, distinción que si la hubiera tenido en cuenta su predecesor, hubiera ahorrado muchos problemas a la Iglesia. Claro, siguió condenando las “libertades modernas” y siguió afirmando que el estado debía afirmar y defender a la Fe Católica (incluso en su carta Longinqua oceani) y que las demás religiones, como mucho, debían ser “toleradas”, “pero” siempre con un “pero” que moderaba todo: las libertades eran condenadas en su forma “absoluta” pero no moderada; el estado debía estar unido a la Iglesia “pero” distinguido de esta última en su esfera propia; la libertad de cultos era condenada en sí misma “pero” se admite la tolerancia de cultos si las circunstancias lo ameritaban; la democracia roussoniana era inadmisible “pero” la democracia como forma de gobierno es un tema en sí mismo opinable, etc. No deja lugar, sin embargo, a pesar de comprensibles esfuerzos hermenéuticos, a las doctrinas escolásticas de traslación del poder. Pero sistematiza una distinción que también venía de Dupanloup y que permitía a la Iglesia navegar con prudencia en medio de los cambios: “en tesis” el régimen de los anteriores estados pontificios era el ideal; “en hipótesis” se puede tolerar otro sistema en función de un bien mayor.

Así quedan las cosas en cierto período de “latencia”. Pío X está ocupado con otra cosa –ya veremos- y el noble Benedicto XV se mata tratando de evitar la 1ra guerra mundial. Pío IX comienza una tenue defensa de cierta libertad de enseñanza y religiosa para los católicos cuando Mussolini se le pone pesado. Sin embargo, pasa lo que tenía que pasar. Los católicos anti-liberales de entones –como hoy, casi todos- se escandalizan ante la degeneración de las democracias europeas y tanto en España, Italia como Alemania dan su masivo apoyo a los fascismos de entones. Los franquistas tienen su gran fiesta con el “orden corporativo profesional” de Pio XI y las aclaraciones, como ya dijimos, tuvieron que venir con el gran Pío XII. Ni qué hablar si por entonces defendías las “libertades modernas”. Christopher Dawson, sentado sobre las moderadas tradiciones inglesas, y protegido por el idioma y el canal de la Mancha, no tuvo problema, pero Maritain, como buen francés, tuvo que reconstruirlas él solo casi ab initio. ¡Para qué! Desde Argentina –tenía que ser- llega al Vaticano un pedido de condena para el “hereje” Maritain y si Pío XII no hubiera estado ya en la silla de Pedro, teníamos otro Rosmini. Todo por defender una democracia cristiana y la -¡horror!!!- libertad religiosa. Acusarlo de ser igual a Lamennais fue un error grueso, ideológico, por más bonitas casi 400 páginas que hubiera tenido su fiscal.

El verdadero giro comienza con Pio XII.

Comenzando con cuatro grandes documentos –una encíclica y tres radiomensajes- Pío XII logra dar vuelta una difícil tortilla. En Sumi pontificatus, Con sempre,  y Benignitas et humanistas(1939, 1942 y 1944 respectivamente) Pío XII habla (es la primera vez que un Pontífice lo hace) de los derechos de la persona que corresponden a la ley natural, de las condiciones de una sana democracia, elogia la Constitución como Ley fundamental del estado (La constitución, ley fundamental del Estado), habla claramente de los límites del poder en función, precisamente, de los derechos personales, elogia la libertad de prensa como derecho en una democracia, con sus límites morales, claro (Prensa católica y opinión pública), elogia la teoría escolástica de la traslación del poder de Dios al pueblo y del pueblo a los gobernantes (algo que había quedado “casi” rechazado por León XIII; Discorso di sua santitá Pío XII al tribunale Della sacra romana rota), evita la condena de Maritain y lo elogia con una carta pública; como si todo esto fuera poco escribe, en 1954, “Comunidad internacional y tolerancia” donde deja abierta la posibilidad de que los regímenes políticos afirmen por motivos prudenciales la libertad de cultos, y como si todo esto fuera, a su vez, poco, defiende la propiedad y la libre iniciativa privada (en esos términos) de una manera tal que ninguno de sus predecesores ni sucesores lo habían hecho ni lo harían después, y a tal punto que se podría decir que la famosa aclaración de JPII sobre el capitalismo no era ponerle nuevos términos a lo ya afirmado por Pío XII. Por supuesto, toda esta parte económica queda en el olvido pero no la parte política, cuyo cambio de tendencia es evidente. Se podrá decir –como se dijo- que nada de esto se contradice con el esquema de tesis e hipótesis del magisterio anterior, como sí parece hacerlo el Vaticano II, o que Pío XII trata de adaptar la Iglesia a las nuevas democracias europeas de la post-guerra: puede ser, pero evidentemente no lo estaba haciendo de mala gana. A todo esto hay que agregar, como ya dijimos, el esfuerzo notablemente diplomático que hace Pío XII de quitar todo significado fascista a las ambiguas y despreocupadas afirmaciones de su antecesor sobre el corporativismo y el derecho a la cogestión.

Todo esto es recogido y sintetizado por Juan XXIII en Pacen in terris de 1961. Gregorio XVI y Pío IX se deben haber infartado en el cielo, pero por suerte para ellos eso no es posible J. LaPacem in terris parece directamente un pequeño tratado de derecho constitucional liberal. La afirmación de los derechos naturales, la democracia, la división de poderes, la Constitución: sólo le faltó citar a la Declaración de Independencia de los EEUU (cosa de la cual ya se encargarían Juan Pablo II, Benedicto XVI y Francisco). Estaba también la afirmación de los derechos sociales, para desesperación de mis amigos libertarios, pero, en fin, nadie es perfecto. Particular atención pone Juan XXIII al “derecho a afirmar la propia religión con conciencia recta”, jugada muy pícara porque él sabe perfectamente que “recta” en estricta escolástica, es “verdadera y prudente”, pero, claro, excepto dos o tres, nadie lo sabe, así que es un párrafo que deja muy preocupados a los ultraconservadores que, al mismo tiempo, no le pueden decir nada. Listo, el ambiente había cambiado. Para desesperación de los que se tiraban de los cabellos afirmando la infalibilidad de la Quanta cura (entre ellos Lefebvre, que coherentemente, después, se separa) el Vaticano II afirma la distinción entre Iglesia y estado con una fórmula que ya corta con la distinción entre tesis e hipótesis, afirma los derechos personales ante el poder, proclama el derecho a la libertad religiosa, en privado y en público, siguiendo la conciencia, recta o no, y no se cansa de alabar las bondades de la organización democrática del poder. Como pueden ver, un cambio bastante importante, que hoy se da por supuesto y por descontado en medio de otras preocupaciones.

Y hablando de preocupaciones, alguien me podría decir: ¿y a usted qué le molesta, señor ultra-defensor del liberalismo clásico? ¿No debería estar contento?

Claro que sí, hay cosas del Vaticano II que se acercan a principios más permanentes y que fueron una sana evolución en lo propio del magisterio pontificio. Lo lamento para ciertos tradis, pero creo que la distinción entre la Iglesia y lo temporal queda mejor establecida y que el reconocimiento al derecho a la libertad religiosa, como fue definido, fue correcto y no se trataba de algo contingente y opinable. En ese sentido sí me alegra todo ello, no por el liberalismo, sino por la verdad. Sin embargo, apenas bajamos un poquito más en la escala de lo fundamental, comienza de vuelta el tema de lo opinable, sobre temas que yo puedo defender, que estoy de acuerdo, pero que no por ello forman ahora los nuevos dogmas temporales en los que hay que “creer”. Antes, si eras católico, tenías que ser prácticamente partidario de la Santa Alianza; ahora, si no eres democrático constitucional, parece que no eres católico. Otra vez, las circunstancias históricas. Los imperios napoleónicos no podían ser aceptados, por motivos teológicos, pero ello NO implicaba que “la” opción fuera el mantenimiento de los estados pontificios. Y ahora, claro que los totalitarismos nazis, fascistas y comunistas soviéticos no pueden ser aceptados, por motivos teológicos, pero ello NO implica que “la” opción católica sea la democracia constitucional, aún cuando la circunstancia europea de la post-guerra la dictaba como la mejor opción por motivos de razón. O sea, es mi opción, mi posición, sobre todo, la democracia constitucional norteamericana originaria, pero por motivos de razón, opinables de relación a la Fe. No necesito que el magisterio la bautice, como no necesito que el magisterio apruebe la teoría austríaca del ciclo económico para ser partidario de dicha teoría. Desde luego, ojalá igual actitud adoptaran los tradicionalistas que han identificado el franquismo con el Concilio de Trento (no es broma: eso influye en Lefebvre).

Pero entonces, ¿estuvo mal la actitud de Pío XII, de acompañar a las democracias constitucionales europeas de la post-guerra? No, de ningún modo, y eso nos da la oportunidad de aclarar el término “acompañar” que puede ser una diagonal entre la dicotomía de condenar u “ordenar”. Los pontífices pueden condenar por motivos teológicos un régimen político intrínsecamente inmoral, como vimos, pero luego quedan, como dijimos también, infinidad de opciones todas igualmente legítimas en relación al depositum fidei. Algo muy bueno y muy educativo que podrían hacer los pontífices (y que no han hecho ni están haciendo) es no pronunciarse sobre ninguna de ellas y dejar a los laicos esa opción, como corresponde a lo que ha sido justamente una teología del laicado, donde este último lleva adelante directamente las opciones temporales concretas sin comprometer con ello a la Iglesia en cuanto tal.

Se podría decir que ello implica negar el aspecto positivo de la enseñanza social de la Iglesia. No, porque los grandes principios sí que deben ser enseñados. Yo mismo los he afirmado, yo mismo los enseño, sin ningún tipo de táctica, estrategia o hipocresía. Bien común, destino universal de los bienes, función social de la propiedad, respeto a la dignidad humana, etc. Habrá siempre debates legítimos sobre hasta dónde llegan y cómo se enuncian, pero ahí están y no son contingentes. Pero su concreción, su aplicación prudencial, su relación con las circunstancias históricas y con la evolución de las ciencias sociales son prácticamente el 90 y pico %  de los debates sociales en los cuales el Magisterio quiere regir y se producen luego las ideas y venidas señaladas.

Lo que el Magisterio puede hacer, sí, sin caer en este conflicto, es acostumbrarse a “acompañar” a un determinado “signo de los tiempos” sin por ello afirmarlo como cuestión básica o permanente de la Doctrina Social de la Iglesia, aclarando explícitamente su opinabilidad en relación al depositum fidei y advirtiendo explícitamente a los laicos que no se condenen los unos a los otros al concordar o no con ese “signo de los tiempos”. Así, si a Pío XII, Juan XXIII y al Vaticano II les pareció prudente “acompañar” a las democracias constitucionales de la post guerra, con su laicidad de estado y su tolerancia religiosa… Muy bien, hicieron muy bien, sobre todo (culpa de los tradis fans) porque no se podía dejar solos, en medio de las condenas de los tradicionalistas (como el pedido de condena a Maritain) a los laicos llevando adelante esos nuevos proyectos temporales. Pero, como dije, debe quedar claro que el acompañamiento es prudencial y no implica cuestiones que tocan a esos principios permanentes de teología moral social. No tengo las fórmulas mágicas, por supuesto, pero sé que si pastores y laicos tuvieran in mente todo esto, encontrarían la forma de decirlo y de vivirlo. El problema es que no lo tienen en cuenta en absoluto.

Y si esto corresponde a la parte política, imagínense, mutatis mutandi, lo cuidados que jerarquía y laicos deben ser en temas económicos…. La pura verdad es que, igual que la democracia constitucional, la redistribución de ingresos y demás medidas intervencionistas constituyen hoy el nuevo dogma, el mandamiento nro. 11, el nuevo Concilio de Trento, el nuevo catecismo niceno-constantinopolitano, y si difieres con él eres enviado al limbo de esa gente extraña que sí, pobres, intentan ser católicos pero están muy confundidos…

La mejor prueba de todo esto es el caos total sobre el derecho a la libertad religiosa. Como dijimos, nos parece algo muy importante, no contingente, “pero” el precio fue un caos magisterial en el que aún estamos y cuya solución es decir algo que casi no se quiere decir, excepto una sorpresiva intervención papal.

De vuelta: ¿pero no era que la declaración sobre la libertad religiosa te pareció bien? Si, claro, lo que sin embargo pregunté siempre –formando parte con ello de un amplio club- es su compatibilidad o no con el magisterio anterior, y si el magisterio puede cambiar en algo tan fundamental. Ya no se trata de los subsidios a la agricultura italiana, se trata del derecho, fundado en la dignidad humana, a la ausencia de coacción en materia religiosa, en privado y en público…. Y claro que la Dignitatis humanae afirma que no hay problemas con el magisterio anterior, pero lo afirma de modo voluntarista. ¿Cómo que no hay problema? De vuelta, Pío IX hubiera enviado a la santa miércoles a cualquiera que hubiera redactado lo que en 1965 firmó Pablo VI con todo el peso de su autoridad magisterial.

Las opciones son fáciles pero preocupantes. Si el derecho a la libertad religiosa es contradictorio con el magisterio anterior, si el 1ro es verdad, este último se equivocó. Y si este último es verdadero, el magisterio del Vaticano II es errado. Pero, ¿cómo puede la Iglesia equivocarse, ya sea antes, ya sea ahora, en algo tan importante?

Ante ello, muchos hemos tratado de afirmar “la continuidad” con el magisterio anterior. Pero la pura verdad es que nos hemos vuelto locos al intentarlo. ¡Ojalá Dupanluop resucitara y nos ayudara!!!!

Otros, sencillamente, cortaron con el Vaticano II. Fue la opción de Lefebvre. Que de loco nada tenía, sino que seguía sencillamente lo que Gregorio XVI y Pío IX decían, o se supone que decían. ¿Se le puede protestar tanto por seguir las enseñanzas de dos papas cuyo magisterio nunca fuera oficialmente abrogado?

Otros, al revés, afirmaron al Vaticano II como si el magisterio anterior nunca hubiera existido. O daban por supuesto que, en todo caso, el magisterio anterior eran los devaneos obviamente contingentes de dos o tres tipos que ya no tienen que ver con los actuales signos de los tiempos. Claro, perfecto, en eso siguen muchos. Pero entonces, por qué no, donde de otros 100 años o antes, viene un Vaticano III ante el cual el de hoy queda como una cosa olvidada fruto de unos cuantos vejetes? Y así sucesivamente…. Entonces ser católico en un tiempo es una cosa, en otro tiempo es otra, y así…… ¡Qué maravilla! ¡Qué claridad! ¡Qué coherencia!!

Esto es grave. Grave si te tomas el Magisterio en serio. Si no, claro, es el caos. ¿Ahora se comienza a comprender el título de esta entrada? O sea, ¡la auto-devaluación del Magisterio!

Y no hay que olvidar que esto –aunque no sólo por esto- costó la separación de Mons. Lefebvre. Lo cual pareció no importar a nadie –excepto a JPII- porque, claro, el episodio fue vivido con miles de mantos de desprecio para con el viejo y testarudo Cardenal francés. Viejo, si, testarudo, bueno, no es un defecto, pero ¿incoherente? Ya dije que no hizo más que reiterar a tooooooooooooooodo el magisterio PRE-conciliar. ¿Entonces?

El único –tenía que ser- que intentó hacer algo ya como Magisterio –aunque el gato se muerda la cola- fue Benedicto XVI. Había sido perito en el Concilio, se lo había tomado muy en serio, y era totalmente consciente de que no se podía seguir así aunque a casi nadie importara la cuestión –parte del problema-.

Dirigió entonces un maravilloso discurso, hoy olvidado absolutamente, como él mismo y todo su extraordinario magisterio, en medio de un ruido ensordecedor de tonterías que atrae más a la masa de católicos sumergidos vergonzantemente en esas tonterías.

El 22 de Diciembre de 2005 quedó escrita pues una pieza básica, fundamental, para toda esta historia, su “hermenéutica de la continuidad y la reforma” del Vaticano II. Mario Silar tiene ordenadas casi todas las reacciones que en ese momento este discurso generó. Benedicto XVI quiso aclarar las cosas pero los debates posteriores mostraron que tal vez no estamos aún maduros como Iglesia para lo que él quiso decir.

Quedará entones muy petulante de mi parte, pero lo que él quiso decir, je, je, creo yo (al menos no pretendo infalibilidad, como otros católicos…) es que el Concilio implica continuidad en lo esencial, y reforma en lo contingente. ¿Y qué es lo esencial y qué es lo contingente? Ah, para algo está internet: léanlo. Llegarán a sus propias conclusiones, pero lo que yo quisiera destacar es que Benedicto, como cuestión “contingente”, lo siguiente (y ahora viene la única cita textual de este texto inútil y quijotexo J: “… En cambio, no son igualmente permanentes las formas concretas, que dependen de la situación histórica y, por tanto, pueden sufrir cambios. Así, las decisiones de fondo pueden seguir siendo válidas, mientras que las formas de su aplicación a contextos nuevos pueden cambiar. Por ejemplo, si la libertad de religión se considera como expresión de la incapacidad del hombre de encontrar la verdad y, por consiguiente, se transforma en canonización del relativismo, entonces pasa impropiamente de necesidad social e histórica al nivel metafísico, y así se la priva de su verdadero sentido, con la consecuencia de que no la puede aceptar quien cree que el hombre es capaz de conocer la verdad de Dios y está vinculado a ese conocimiento basándose en la dignidad interior de la verdad.  Por el contrario, algo totalmente diferente es considerar la libertad de religión como una necesidad que deriva de la  convivencia  humana, más aún, como una consecuencia intrínseca de la verdad que no se puede imponer desde fuera, sino  que  el hombre la debe hacer suya sólo mediante un proceso de convicción.  El concilio Vaticano II, reconociendo y haciendo suyo, con el decreto sobre la libertad religiosa, un principio esencial del Estado moderno, recogió de nuevo el patrimonio más profundo de la Iglesia. Esta puede ser consciente de que con ello se encuentra en plena sintonía con la enseñanza de Jesús mismo (cf. Mt 22, 21), así como con la Iglesia de los mártires, con los mártires de todos los tiempos. La Iglesia antigua, con naturalidad, oraba por los emperadores y por los responsables políticos, considerando esto como un deber suyo (cf. 1 Tm 2, 2); pero, en cambio, a la vez que oraba por los emperadores, se negaba a adorarlos, y así rechazaba claramente la religión del Estado. Los mártires de la Iglesia primitiva murieron por su fe en el Dios que se había revelado en Jesucristo, y precisamente así murieron también por la libertad de conciencia y por la libertad de profesar la propia fe, una profesión que ningún Estado puede imponer, sino que sólo puede hacerse propia con la gracia de Dios, en libertad de conciencia.  Una Iglesia misionera, consciente de que tiene el deber de anunciar su mensaje a todos los pueblos, necesariamente debe comprometerse en favor de la libertad de la fe. Quiere transmitir el don de la verdad que existe para todos y, al mismo tiempo, asegura a los pueblos y a sus gobiernos que con ello no quiere destruir su identidad y sus culturas, sino que, al contrario, les lleva una respuesta que esperan en lo más íntimo de su ser, una respuesta con la que no se pierde la multiplicidad de las culturas, sino que se promueve la unidad entre los hombres y también la paz entre los pueblos.”

Lo que está diciendo, creo, es que la condena a la libertad de cultos del magisterio anterior tenía elementos contingentes que dependían de la situación histórica del momento. No la condena al indiferentismo religioso, no la condena al relativismo religioso –esa condena será siempre esencial- sino algo… Que ya vamos a ver qué es.

Casi nadie se dio cuenta –Jorge Velarde Rosso fue uno de los pocos- de que también estaba diciendo –ya lo había dicho como Joseph Ratzinger- es que había una tradición mucho más esencial que el magisterio de Gregorio XVI o de Pío IX, que era, que es, nada más ni nada menos, la tradición de la Iglesia antigua, previa al Edicto de Constantino, a la cual el Vaticano II, siendo en eso ultra-tradicionalista, quiso volver. Una Iglesia que obedecía al Imperio en las cosas seculares que el eran propias pero que manifestaba, en su negación al culto al emperador, que la afirmación o negación de una religión no es una cuestión secular (estatal, diríamos hoy) porque ya el pueblo de Israel había distinguido en su tiempo entre Dios y los poderes humanos, siendo ello una revolución cultural en medio de mitos politeístas y panteístas donde los reyes eran a la vez dioses (nuevamente, Ratzinger, en Introducción al Cristianismo: léanlo, así descansan por un rato de las intrigas vaticanas). Allí la libertad religiosa tenía una dimensión diferente a la libertad de cultos indiferentista de los revolucionarios franceses (no hablamos de los “doctrinarios”) y comprensiblemente el magisterio del s. XIX no pudo ver esa distinción, aunque se eche de menos, como ya dije, que no lo haya hecho.

¿Pero cuál es “la esencia de lo contingente”? ¿Qué es aquello que el magisterio de Gregorio XVI y Pío IX afirma como si fuera esencial, siendo contingente? Ninguno de los dos tenía problemas en que, por motivos de justa tolerancia, se admitieran ciertos cultos, sin demasiada relevancia pública, en los Estados Pontificios. Pero en estos últimos, un ciudadano católico no podía cambiar de culto sin dejar de cometer por ello un delitocivil. El ser bautizado era una cuestión civil además de religiosa. Y ello es, según Rhonheimer, una cuestión heredada de una estructura civil romana, pre-cristiana, que los cristianos post-edicto de Constantino copian como si fuera propia, y esa con-fusión dura precisamente hasta la declaración de libertad religiosa del Vaticano II. ESA cuestión –la unión entre civilidad y bautismo- es la cuestión contingente que NO podía ser afirmada como parte del depositum fidei. Como tampoco puede ser hoy afirmado del mismo modo –y en esto tienen razón los tradis- el régimen político de la democracia constitucional liberal clásica, por más NO contradictoria que sea con esedepositum fidei y por más acertado que haya estado el acompañamiento prudencial a partir de Pío XII, dadas las circunstancias europeas de la post-guerra (donde Europa se vuelca por primera vez, valga recordarlo, a las sabias enseñanzas de sí misma practicadas ya por sus hijos norteamericanos desde 1776 en adelante).

Por eso Fernando Ocáriz, como quien no quiere la cosa, pone también como ejemplo de lo contingente a ciertos temas de la libertad religiosa a nivel de decisiones históricas y sus aplicaciones jurídico-políticas, cuando comenta el discurso de Benedicto XVI (““En el quincuagésimo aniversario de su convocación, sobre la adhesión al Concilio Vaticano II”).

Pero entonces, alguien podría decir: ¿y no sucede lo mismo con el derecho a la libertad religiosa como el Vaticano II lo define? Sí y no. NO por cuanto se trata de una obligación moral de respetar un derecho personal fundamental, y esa obligación moral NO está unida a las contingencias de un régimen político. NO porque –y esto casi no se ha dicho- no debe estar necesariamente unido, por lo tanto, a un liberalismo clásico institucional. SI en tanto esa última distinción no se realice. Esto es, así como la condena a la libertad de cultos fue realizada en medio de una contingente (aunque no vista en su momento como contingente) adhesión al régimen político de los estados pontificios, la afirmación de la libertad religiosa es generalmente realizada en medio a la adhesión contingente, aunque en general no vista como tal, al régimen político de la democracia constitucional liberal clásica. PERO, cuidado, esto NO implica que la laicidad –distinguida de laicismo- sea contingente. Como distinción de esferas entre lo religioso y los poderes humanos es un patrimonio permanente y esencial del Cristianismo. Esa laicidad tiene, a su vez, manifestaciones históricas contingentes que no afectan a su aspecto esencial.

Con lo cual estamos llegando, precisamente, a lo esencial de este largo quijotexto: las idas y venidas, las ideologías diversas e incluso las contradicciones que se observan en el magisterio pontificio, en su “única” Doctrina Social de la Iglesia –hemos reseñado casi todas- se deben a que los pontífices hablan de principios esenciales mezclándolos con cuestiones históricas contingentes, sin aclarar bien la distinción, produciendo con ello perplejidades a todos los católicos de buena voluntad y, además, fanatismos y condenas mutuas entre los laicos según se aferren cada uno de ellos a esas cuestiones contingentes que fueron afirmadas como esenciales. Con lo cual, lamentablemente, el magisterio se ha auto-devaluado. Haciendo una analogía con la economía, a medida que ha aumentado su producción en lo contingente, el valor de esos documentos se ha devaluado, al entrar en desuetudo histórico, o al advertir en prudente silencio –no como yo- los diversos fieles esa falta de valor de cosas en su momento muy importantes pero que no por ello perdían su carácter de contingente. El drama del tema de la libertad religiosa fue una dura advertencia sobre este tema, advertencia cuyas consecuencias NO se terminan de asumir.

¿Soluciones? Si: un futuro, después del Apocalipsis, je, je, donde fermenten todas estas distinciones, y que el papel fundamental del magisterio en lo social sea condenar cuando debe –pero deben ser pocas veces- y acompañar con prudencia y con reconocimiento de la opinabilidad a los signos de los tiempos. Y, por lo tanto, dejar cada vez más la mayoría de los temas sociales a los laicos, que con sus escritos sean fermento del Cristianismo a nivel social sin comprometerlo a su vez –precisamente porque son laicos- con un magisterio que debe reservar su autoridad para lo esencial.

Pero mientras tanto, esto ha sido más grave de lo que se piensa. ¿Qué es de la autoridad de otros documentos pontificios del magisterio ordinario, en materias de Fe y Costumbres? ¿Dónde y cómo existen hoy en los católicos documentos tales comoHumane generis, el Credo del pueblo de Dios, la Humanae vitae, el Catecismo de la Iglesia Católica, la Veritatis splendor, la Evangelium vitae, para dar sólo algunos ejemplos? Y ni que hablar de los documentos de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe firmados por el Pontífice…

No podemos ahora hacer un diagnóstico completo de todos los niveles de audiencia. Me refiero sobre todo a aquel que, consciente de toda la “claridad y distinción” anterior, cuando alguno de esos documentos “le toca”, ¿cómo se defiende? ¿Cómo creen que se va a defender? Pues sencillamente, y sin necesariamente mala voluntad, traslada la esencial contingencia de todo lo reseñado a esos documentos también. La auto-devaluación del magisterio llega en eso a su perfecto nivel. Por haber hablado de lo que no debía hablar se queda sin autoridad para hablar de lo que sí debe hablar.

Por supuesto, cada uno de los creyentes de buena voluntad con los que he hablado este tema –desde laicos, presbíteros, y doctorísimos en Teología- maneja el tema como puede. Cada uno, en buena conciencia, trata de ubicar niveles de magisterio, de obediencia, tratando de ser coherente, de no tener dobles estándares, etc., o sea, cada uno trata de arreglar la situación creada como puede, como Dios le dé a entender, y me estoy refiriendo incluso a manuales y textos de teología moral y etc. Y, claro, la Iglesia es un caos. Algunos –me parece bien- se agarran del documento sobre La vocación eclesial del teólogo. Ok. Pero cuando se pregunta a su vez cuál es el nivel de magisterio de ese documento y qué nivel de obediencia requiere, el problema surge de vuelta. Por lo demás ese documento fue escrito precisamente para la incontable cantidad de teólogos morales que mandaron a Siberia a la Veritaris splendor. Ese fue su contexto y usarlo luego para temas sociales resulta forzado.

Ni qué hablar de la violencia que se la hace al católico que ha tomado dificilísimas decisiones vitales por seguir precisamente al magisterio ordinario en temas de Fe y moral y luego, ante la menor disidencia en lo temporal, se le tira por la cabeza lo que papa diga en ecología, economía y política fiscal, acusándolo de ser él el heterodoxo….

Pero esto pone de manifiesto este problema. Los documentos NO sociales de Juan XXIII, Pablo VI, JP II, Benedicto XVI y Francisco –quien tiene, oh noticia, una encíclica sobre la Fe- tienen como base, de fondo, elementales distinciones hechas por Santo Tomás. Oh sí. Los papas podrán haber sido fenomenólogos, agustinistas, etc., pero luego cuando hay que recordar que la conciencia subjetiva no determina el valor moral de la acción en sí misma, hay que recordar lo elemental: objeto, fin y circunstancia de la acción, y Santo Tomás vuelva a aparecer en última instancia como la última red de seguridad en la cual se apoya el magisterio y sus asesores cuando las papas queman.

Pero, ¿qué Santo Tomás se enseña en los seminarios? Y no crean que ahora me voy a quejar de que no se enseña: eso es verdad pero es otro problema. El problema es mucho más de fondo.

Volvamos a fines del s. XIX. La formación filosófica de seminaristas era un caos y León XIII decidió tomar el toro por las astas. Surge entonces la Aeterni patris. La restauración de Santo Tomás. La encíclica es buena. Muy bien.

Pero el problema sigue. Ya sabemos cómo. El fideísmo modernista sigue su curso y durante Pío X suceden dos cosas importantes: la Pascendi, contra el Modernismo y fideísmo, 1907, y la 24 tesis tomistas.

Surge entonces un “tomismo” que con gran mérito enseña Santo Tomás a generaciones. Aún manuales que se estudian en egregias universidades católicas tienen ese estilo. Los comentarios a Aristóteles ocupan un lugar central. El orden de las materias filosóficas es casi el mismo que el de la filosofía en Wolff-Leibniz. La filosofía antes que la teología, casi como una condición kantiana de posibilidad. La ontología antes que la teología natural, y así. El estilo de los manuales tiene el estilo racionalista típico: definiciones, capítulos, apartados, y algunos hasta teoremas, corolarios y escolios. No es justo criticarlos porque la mayoría son obras de arte que ordenaron la cabeza de muchos. Pero, retrospectivamente, hay que tener conciencia de lo que sucedió.

Eso no era Santo Tomás. Era tomismo. Ok, como opción filosófica opinable en relación a la Fe (NO la teología de Santo Tomás como modelo), ok. Para colmo, luego vinieron las 24 tesis, aristotélicas, y, de vuelta, se impusieron bajo pena de expulsión a Marte si no las repetías de memoria junto con el juramento antimodernista (¡y los jesuitas tuvieron que pelear para que su distinción entre esencia y existencia pudiera ser sostenida de modo suareciano!!!). ¿Y si en vez de 24 alguien adhería a 23 y media? Oh no, vade retro Satanás ¡!!!

Debo decir que Santo Tomás no se identifica con ningún tomismo que, como cuestión de razón, pueda legítimamente sostenerse. Santo Tomás era teólogo. No distinguía entre filosofía y teología (¿No? ¡No!) sino entre la Sacra Doctrina y “la” filosofía, que era el pensamiento de Aristóteles que él usaba, entre varios otros, para la Sacra Doctrina. El eje central de su pensamiento NO era la ontología de Aristóteles sino la creación judeo-cristiana desde la cual el re-interpretaba todo lo demás, Aristóteles incluido.

Por supuesto, no fue esto lo que primó en los ambientes católicos hasta los 50. ¿Un Santo Tomás entendido desde la Fe, desde el círculo hermenéutico de razón y fe, desde el “creo para entender y entiendo para creer”? No. No al tal punto de que el Padre Chenu, siendo el joven rector de Le Saulchoir, fue llamado al orden por sostener ello precisamente, Gilsón dixit.

Y hablando de Gilsón, este último, junto con Fabro, dicen algo muy interesante, opinable en relación a la fe, pero que se extendió como un nuevo mandamiento filosófico por muchos ambientes tomistas. Ellos, que habían reaccionado contra un tomismo demasiado aristotélico, recordando el eje central de la participación en el pensamiento de Santo Tomás, tuvieron la paradójica insistencia de ligar el pensamiento de Descartes con el nacimiento del ateísmo que culmina en Hegel. Un Descartes agustinista, una interpretación rosminiana de la filosofía moderna, era para ellos pecado mortal. Así, para ellos, estudiar Santo Tomás y rechazar la filosofía moderna en bloque era lo mismo.

Claro, ello produce interesantes problemas con “la modernidad”, de la cual parece que no se salva NADA. Ni siquiera un Rosmini o un Husserl. Entonces tenemos un singular problema: el Concilio Vaticano II, que quiere dialogar con el mundo moderno, ¿sobre qué bases filosóficas va a dialogar con el mundo moderno? ¿No fueron más coherentes los católicos que hicieron una unión total entre Lefebvre y ESE tomismo, con el cual adherían a su vez a las dictaduras “católicas” sobre la base del gobierno de los “príncipes”?

Otra vez, el tiro por la culata. Por suerte, la gente no se toma todo tan a pecho y es afortunadamente inconsistente. Gran parte de buenos sacerdotes y futuros obispos repitieron de memoria todo ello y a otra cosa mariposa, luego la sabiduría y la santidad de la vida hacían todo lo necesario. Pero otros –especialmente teólogos, religiosos, etc- comenzaron a oler algo raro. La distinción tan profunda entre filosofía y teología implicaba una separación bastante acentuada entre lo natural y lo sobrenatural. Surge entonces Henri de Lubac y un plano inclinado coherente e interesante. La Nouvelle Théologie lo apoya y, además, como en vez de Mises leían Marx, surge Metz, de allí el joven Gustavo Gutiérrez (hoy elevado casi a los altares) y….

Pero no fue eso solo. Fue otra cosa más silenciosa. La mayoría de los seminaristas que verdaderamente estudian –tanto desde el 50 como hasta ahora- tienen a ese tomismo como un recuerdo de su juventud. Nada les ha conectado ese tomismo con la filosofía moderna y contemporánea. Luego viajan a Europa, obtienen sus doctorados, y el tema no sólo es que se hagan teólogos de la liberación: igualmente estudian hermenéutica, obviamente, a fondo, que en principio no encaja ni con colador con ese tomismo juvenil. Y tienen que elegir. Nadie se entera, pero eligen. O es una cosa o es la otra. Y la hermenéutica, sin “ratio” (NO una hermenéutica realista fundada en Husserl y Santo Tomás) conduce al postmodernismo y al fideísmo. Adiós, good bye, sayonara. Se acabó todo. Desde allí, ¿qué se puede entender o aceptar, otra vez como ejemplo, de algo como laVeritatis splendor?

¿Hay algo que pueda ligar a Santo Tomás con lo mejor de la filosofía actual? Sí, claro, una interpretación diferente del cogito cartesiano que pueda ligar la ratio de Santo Tomás con la ratio en Husserl y, desde allí, re-fundar desde Santo Tomás, en un cristianismo filosófico, al giro hermenéutico, al giro lingüístico y al historical turn de la filosofía de las ciencias. Para ello hay que darse cuenta de que siempre hay que partir del horizonte cristiano en diálogo con la razón, pero no de una filosofía que supuestamente no tiene nada que ver con la Fe. ¿Alguien se dio cuenta de esto? Si, desde luego, Benedicto XVI, en su discurso de Ratisbona en el 2006, en su discurso a La Sapienza en el 2008, en sus debates con Habermas y D´Arcais, etc.

El pontificado de Benedicto XVI tenía ese programa: creo para entender, entiendo para creer. Sabía lo que era ese círculo hermenéutico sin caer en el fideísmo. Era un agustinista que conocía a Santo Tomás y tenía una visión integral de la filosofía y el mundo moderno en armonía con el Catolicismo. Por eso fue uno de los mejores peritos del Concilio Vaticano II, por eso fue uno de los principales asesores del esquema XIII y por eso pudo darse cuenta de qué estaba ocurriendo con el Vaticano II y por eso trató de reencaminar su interpretación.

Pero él está sentado en una silla de ruedas, en silencio, mientras el caos de la Iglesia es ensordecedor.

Animo. Portae inferi non praevalebunt.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.