Kakistocracia

Por Carlos Rodriguez Braun: Publicado el 14/10/19 en: https://www.carlosrodriguezbraun.com/articulos/expansion/kakistocracia/

 

Ayer, domingo 13 de octubre, el Papa Francisco canonizó a John Henry Newman, el ilustre  presbítero anglicano (1801-1890) que se convirtió al catolicismo y fue nombrado cardenal por León XIII en 1879. Que esta gran figura de la Iglesia sea ahora un santo nos llena de alegría especial a los que estudiamos en el colegio que lleva su nombre, Cardenal Newman, y que fue fundado por los hermanos cristianos irlandeses en Buenos Aires en 1948.

Entre los excelentes profesores que tuve en el Newman sobresalió Jorge Luis García Venturini, filósofo católico, liberal y conservador, que los estudiantes admirábamos por su atractiva personalidad, su sabiduría y su enorme capacidad para enseñar como se debe, es decir, entreteniendo. Y así, mientras nos fascinaba con relatos y conjeturas sobre el presente y el futuro de la tecnología, lograba que estudiáramos a Jacques Maritain.

García Venturini, que había nacido en Bahía Blanca en 1928 y moriría en Buenos Aires en 1983, utilizó, quizá por primera vez en español, la antigua palabra kakistocracia, o el gobierno de los peores. Lo hizo en un artículo titulado “Aristocracia y democracia”, que fue publicado en 1974 en el diario porteño La Prensa, del que fui corresponsal en Madrid. Desde un liberalismo cristiano, Venturini subraya la compatibilidad entre democracia y aristocracia, porque esta última es el gobierno de los mejores —no como la oligarquía, que lo es de unos pocos. Y deplora la “peligrosa tendencia de nuestro tiempo de mediocrizar, de igualar por lo más bajo, de apartar a los mejores, de aplaudir a los peores, de seguir la línea del menor esfuerzo, de sustituir la calidad por la cantidad. La verdadera democracia nada tiene que ver con esas módicas aspiraciones. No puede ser proceso hacia abajo, mera gravitación, sino esfuerzo hacia arriba, ideal de perfección. El cristianismo y el liberalismo, cada uno en su momento, fueron grandes promotores sociales, pues quebraron estructuras excesivamente rígidas e hicieron que los de abajo pudieran llegar arriba. En tal sentido fueron dos grandes procesos democráticos. Pero ninguno de sus teóricos abogó por la mediocridad ni renunció al ‘gobierno de los mejores’”.

Terminaba mi profesor diagnosticando como “una lástima” el predominio del “populismo actual, que no es democrático sino totalitario, abjura del ideal aristocrático y entroniza a los inferiores”. Venturini no era un enemigo de la democracia, al contrario, la defiende, pero en el sentido de Rousseau, que respaldó “la aristocracia electiva, convencido de que del sufragio surgirían los mejores, aunque reconoce que el procedimiento puede fallar”.

Claro que puede fallar, lo sabemos muy bien. Pero al menos el cardenal John Henry Newman, que dio nombre al colegio porteño donde enseñó Jorge Luis García Venturini tanto y tan bien, es, desde ayer, santo de la Iglesia Católica.

 

Carlos Rodríguez Braun es Catedrático de Historia del Pensamiento Económico en la Universidad Complutense de Madrid y miembro del Consejo Consultivo de ESEADE. Difunde sus ideas como @rodriguezbraun

SOBRE EL CONCILIO VATICANO II

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 13/10/19 en http://gzanotti.blogspot.com/2019/10/sobre-el-concilio-vaticano-ii.html

 

(Del cap. V de mi libro “Judeo-Cristianismo, Civilización Occidental y libertad”).

  1. El Concilio Vaticano II

          Finalmente llega el Concilio Vaticano II y todas estas ideas son expresadas con toda claridad. Desde luego, el Concilio Vaticano II tiene implicaciones en ámbitos importantísimos como Liturgia, Sagradas Escrituras, Eclesiología, etc. A fines de este libro nos enfocaremos en los siguientes puntos.

12.1.  La distinción entre Iglesia y estado

          Lo más novedoso del Vaticano II no es el reconocimiento de la sana laicidad y la autonomía (relativa) de lo temporal, pues ya hemos visto cómo esos principios estaban muy claros en el Magisterio de León XIII, Pío XII y Juan XXIII. Lo más novedoso es la sustitución de la distinción tesis/hipótesis en una sola fórmula. Veamos: “… La comunidad política y la Iglesia son independientes y autónomas, cada una en su propio terreno. Ambas, sin embargo, aunque por diverso título, están al servicio de la vocación personal y social del hombre. Este servicio lo realizarán con tanta mayor eficacia, para bien de todos, cuanto más sana y mejor sea la cooperación entre ellas, habida cuenta de las circunstancias de lugar y tiempo. El hombre, en efecto, no se limita al solo horizonte temporal, sino que, sujeto de la historia humana, mantiene íntegramente su vocación eterna. La Iglesia, por su parte, fundada en el amor del Redentor, contribuye a difundir cada vez más el reino de la justicia y de la caridad en el seno de cada nación y entre las naciones. Predicando la verdad evangélica e iluminando todos los sectores de la acción humana con su doctrina y con el testimonio de los cristianos, respeta y promueve también la libertad y la responsabilidad políticas del ciudadano” (Gaudium et spes, nº 76).

O sea, más que afirmar dos situaciones, una ideal y otra tolerable, se afirma un solo principio: independencia y cooperación. Independencia, por la laicidad del estado; cooperación, porque el bien común temporal y los derechos del hombre no pueden entrar en contradicción con su fin sobrenatural. Si esto es “muy general”, sabiamente afirma el Concilio que “habida cuenta de las circunstancias de lugar y tiempo”. O sea, ese único principio tiene diversas aplicaciones históricas, que obviamente tiene que ver con el nivel prudencial y son por ende opinables. Todo esto es muy cercano a lo afirmado por Maritain sobre que el “ideal” cristiano debe aplicarse analógicamente a las diversas circunstancias históricas. Ya veremos más adelante que el Vaticano II no rechaza que una de esas circunstancias pueda admitir algún tipo de confesionalidad formal, pero más que colocarlo como tesis, lo coloca como una de las aplicaciones de ese otro principio único y universal.

12.2.  Los derechos personales

Por supuesto, ninguna novedad tampoco en que se afirmen nuevamente los derechos de la persona frente al poder. Si bien no hay ni hubo aclaraciones sobre el alcance de ciertas libertades –como la de expresión o de enseñanza– sin embargo el principio en sí está bien afirmado: “…Crece al mismo tiempo la conciencia de la excelsa dignidad de la persona humana, de su superioridad sobre las cosas y de sus derechos y deberes universales e inviolables. Es, pues, necesario que se facilite al hombre todo lo que éste necesita para vivir una vida verdaderamente humana, como son el alimento, el vestido, la vivienda[1], el derecho a la libre elección de estado ya fundar una familia, a la educación, al trabajo, a la buena fama, al respeto, a una adecuada información, a obrar de acuerdo con la norma recta de su conciencia, a la protección de la vida privada y a la justa libertad también en materia religiosa”. Al liberal clásico le parecerá muy poco, sobre todo por el problema de los derechos sociales; al que critique aún las “libertades de perdición”, le parecerá mucho. Al primero hay que decirle que lo importante es el principio en sí mismo, más allá de que la enumeración sea más o menos feliz, luego de que el principio en sí mismo haya sido lo peligroso, sospechoso o condenado en el Magisterio del s. XIX. Al segundo hay que decirle lo que ya dijimos: que los derechos del hombre no son la liberación de sus deberes ante Dios, sino un principio limitante del poder del estado para que cada ser humano no invada al otro en su intimidad personal y a la esfera de libertad propia que le corresponde como persona ante las autoridades legítimas. En todo caso, el “hasta dónde” las libertades de conciencia, de expresión y de enseñanza, es un tema legítimamente abierto a la diversidad de opiniones entre los católicos, siempre que el principio filosófico sea correcto: la ley natural como fundamento al derecho a la intimidad personal, fundado en la dignidad humana como creado a imagen y semejanza de Dios, frente a la voluntad arbitraria de cualquier ser humano.

12.3.  La libertad religiosa

Y hablando de derechos personales, llegamos a un punto fundamental. Había sido el punto de discordia principal entre dos mundos enfrentados: los Estados Pontificios y el Imperio Napoleónico, donde la libertad de cultos era más bien un enfrentamiento con la Iglesia más que cualquier otra cosa. Hemos visto ya suficientemente la evolución de la situación. Enfrentamiento total por parte de Gregorio XVI; enfrentamiento casi total por parte de Pío IX, “casi” porque aceptó la aclaración de Dupanloup; moderación por parte de León XIII, por la distinción tesis/hipótesis y por su elogio a la situación de la Iglesia en los EE.UU.; adicionales distinciones por parte de Pío XII, sobre todo en el contexto europeo de 1954; adelantos y sugerencias por parte de Juan XXIII. Pero nunca se había dado el paso a la afirmación del derecho a la libertad religiosa fundado en la dignidad humana, más allá, claro, de sus posibles aplicaciones a situaciones históricas diversas.

La definición de libertad religiosa que da el concilio es la siguiente: “Este Concilio Vaticano declara que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa. Esta libertad consiste en que todos los hombres han de estar inmunes de coacción, tanto por parte de individuos como de grupos sociales y de cualquier potestad humana, y esto de tal manera que, en materia religiosa, ni se obligue a nadie a obrar contra su conciencia, ni se le impida que actúe conforme a ella en privado y en público, sólo o asociado con otros, dentro de los límites debidos. Declara, además, que el derecho a la libertad religiosa está realmente fundado en la dignidad misma de la persona humana, tal como se la conoce por la palabra revelada de Dios y por la misma razón natural. Este derecho de la persona humana a la libertad religiosa ha de ser reconocido en el ordenamiento jurídico de la sociedad, de tal manera que llegue a convertirse en un derecho civil”.

Por supuesto, el revuelo que se armó, antes y después, fue terrible, como síntoma de que aún seguían en la Iglesia –y siguen– los estertores de la Mirari vos y la Quanta cura. Por supuesto, los que se opusieron a la declaración no negaban la libertad del acto de fe, invocada en la misma declaración. Lo que negaron fueron estas densas palabras: “…y en público”, porque ellas implicaban poner en igualdad de condiciones jurídicas a todas las religiones y a los no creyentes, afirmando no una justa tolerancia histórica, sino un derecho humano fundamental más allá de las circunstancias “en hipótesis”. La declaración agregaba este párrafo (punto 6): “…Si, consideradas las circunstancias peculiares de los pueblos, se da a una comunidad religiosa un especial reconocimiento civil en la ordenación jurídica de la sociedad, es necesario que a la vez se reconozca y respete el derecho a la libertad en materia religiosa a todos los ciudadanos y comunidades religiosas. Finalmente, la autoridad civil debe proveer a que la igualdad jurídica de los ciudadanos, que pertenece también al bien común de la sociedad, jamás, ni abierta ni ocultamente, sea lesionada por motivos religiosos, y a que no se haga discriminación entre ellos”. O sea, conforme a lo declarado en la Gaudium et spes, que afirmaba la autonomía y cooperación entre Iglesia y estado como sujeta a sus diversas aplicaciones históricas, el Concilio reconoce, en una proposición condicional, que se puede dar a una comunidad religiosa (no dice “La Iglesia”) “…un especial reconocimiento civil en la ordenación jurídica de la sociedad”. Ello implica que la libertad religiosa es plenamente coherente con una confesionalidad formal y sustancial entre Iglesia y estado. Sin embargo no se coloca a esa situación “en tesis” y se advierte que ello no debe atentar contra la igualdad jurídica de los ciudadanos: “…jamás, ni abierta ni ocultamente, sea lesionada por motivos religiosos, y a que no se haga discriminación entre ellos”. Y no lo dice una, sino dos veces en el mismo párrafo: “Finalmente, la autoridad civil debe proveer a que la igualdad jurídica de los ciudadanos, que pertenece también al bien común de la sociedad, jamás, ni abierta ni ocultamente, sea lesionada por motivos religiosos, y a que no se haga discriminación entre ellos”.

Cabe aclarar de nuestro lado tres cosas que juzgamos importantes:

1) El documento deja bien claro que no se trata del indiferentismo religioso, sino del respecto a la libertad del acto de Fe.

2) El documento no deja de lado el tema de la tolerancia, enfatizado por León XIII y Pío XII, sino que lo reconvierte de este modo: el error tolerado es un mal menor al lado de un mal mayor, como la violación del la libertad del acto de Fe.

3) El documento distingue claramente entre el error y el que yerra, adoptando al respecto la aclaración de Juan XXIII, superando viejos debates sobre que “el error no tiene derechos”.

Ante esta declaración, las posiciones han sido las siguientes:

1) Afirmar su completa incompatibilidad con el Magisterio anterior, desde Gregorio XVI hasta Pío XII; afirmar que el Magisterio anterior es el verdadero en estas materias, e irreformable, y por ende sostener una separación con la Iglesia romana a partir de la firma de esta declaración. Es la posición de quienes adhirieron a Mons. Lefebvre y es la posición de los sedevacantistas. O sea, un cisma, nada más ni nada menos.

2) Afirmar la continuidad total entre el magisterio anterior y esta declaración. Continuidad no como “lo mismo” pero sí como un agregado que en nada contradice al magisterio anterior.

3) Afirmar la reforma “y” continuidad del Vaticano II en esta como en otras cuestiones. Fue la posición de Benedicto XVI, que consideramos clave para resolver esta cuestión, y a la que nos referiremos después.

12.4.  La recta autonomía de lo temporal

El Concilio enfrenta con claridad un problema que ha atravesado todo este libro: una modernidad católica implica reconocer el ámbito legítimo, propio, tanto de las autoridades seculares como el de la ciencia, justamente porque esa es la semilla plantada por el Judeocristianismo en sí mismo, al distinguir entre Dios y lo creado. Lo creado abarca tanto a los gobiernos humanos como a la naturaleza física. Y, por lo demás, la Revelación distingue entre el orden sacral y el no sacral, esto es, el orden que depende directamente de la acción directa de la gracia de Dios (sacramentos) y lo que recibe sus influencias indirectas, y aquello que Dios quiere directamente revelar a los seres humanos y lo que ha dejado a su libre búsqueda e investigación.

El párrafo esencial es el nº 36 de la Gaudium et spes. Comienza de este modo:

“Muchos de nuestros contemporáneos parecen temer que, por una excesivamente estrecha vinculación entre la actividad humana y la religión, sufra trabas la autonomía del hombre, de la sociedad o de la ciencia”.

Y responde:

“Si por autonomía de la realidad se quiere decir que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco a poco, es absolutamente legítima esta exigencia de autonomía. No es sólo que la reclamen imperiosamente los hombres de nuestro tiempo. Es que además responde a la voluntad del Creador. Pues, por la propia naturaleza de la creación, todas las cosas están dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar con el reconocimiento de la metodología particular de cada ciencia o arte. Por ello, la investigación metódica en todos los campos del saber, si está realizada de una forma auténticamente científica y conforme a las normas morales, nunca será en realidad contraria a la fe, porque las realidades profanas y las de la fe tienen su origen en un mismo Dios. Más aún, quien con perseverancia y humildad se esfuerza por penetrar en los secretos de la realidad, está llevado, aun sin saberlo, como por la mano de Dios, quien, sosteniendo todas las cosas, da a todas ellas el ser. Son, a este respecto, de deplorar ciertas actitudes que, por no comprender bien el sentido de la legítima autonomía de la ciencia, se han dado algunas veces entre los propios cristianos; actitudes que, seguidas de agrias polémicas, indujeron a muchos a establecer una oposición entre la ciencia y la fe”.

Como vemos el párrafo es una clara exposición del espíritu de lo afirmado por Santo Tomás de Aquino: lo creado no es causa eficiente instrumental, sino principal, en su propia esfera, lo cual se agrega luego al ámbito propio de la autoridad política, que ya hemos visto que se trata de la sana laicidad.

Pero agrega el Concilio:

“Pero si autonomía de lo temporal quiere decir que la realidad creada es independiente de Dios y que los hombres pueden usarla sin referencia al Creador, no hay creyente alguno a quien se le oculte la falsedad envuelta en tales palabras. La criatura sin el Creador desaparece. Por lo demás, cuantos creen en Dios, sea cual fuere su religión, escucharon siempre la manifestación de la voz de Dios en el lenguaje de la creación. Más aún, por el olvido de Dios la propia criatura queda oscurecida”.

Esa autonomía “absoluta” de lo temporal es precisamente la querida por el Iluminismo, como ya vimos, pero también la “temida” por aquellos que del Catolicismo tienen la imagen de un sistema autoritario que absorbe las justas esferas de autonomía y libertad del hombre. Ya vimos que no es así, y que por eso lucharon y sufrieron Acton, Lacordaire, Montalembert, Ozanam, Dupanloup, Rosmini y Sturzo.

Por lo demás, otra vez sólo con Santo Tomás se entiende algo tan denso como que “la criatura sin el creador desaparece”. No es que desaparezca porque no sea causa eficiente principal en su propio ámbito, sino porque “estar siendo creada” implica depender de un acto permanente de sostenimiento en el ser que Dios hace en lo finito. Lo finito tiene su propio acto de ser, por ende su naturaleza, y ejecuta su propia actividad (el tigre corre) no como un títere de Dios, como vimos, pero es el acto creador de Dios el que está sosteniendo al tigre en su acto de ser, en su naturaleza y en su actividad propia.

12.5.  La ciencia

La ciencia, por ende, es vista desde este último punto de vista. “… por la propia naturaleza de la creación, todas las cosas están dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar con el reconocimiento de la metodología particular de cada ciencia o arte”. Es precisamente la idea de creación la que sostiene la idea de un orden propio en la naturaleza física. Sin necesidad de definir si ese orden es determinístico o no, el Concilio afirma sencillamente que lo hay, no de manera voluntarista, no porque el Concilio quiera que sea asó o innove al decirlo, sino porque sencillamente es así en el Judeocristianismo. Los acontecimientos que parecieron indicar lo contrario son precisamente lamentados: “… Son, a este respecto, de deplorar ciertas actitudes que, por no comprender bien el sentido de la legítima autonomía de la ciencia, se han dado algunas veces entre los propios cristianos; actitudes que, seguidas de agrias polémicas, indujeron a muchos a establecer una oposición entre la ciencia y la fe”.

12.6.  El laicado

Finalmente, el último punto que queremos destacar del Vaticano II es uno de sus menos practicados: la importancia del laicado.

En primer lugar, el laico ya no es “el que no tuvo vocación”, “el que no fue llamado”, “el que no es presbítero o religioso”. Del laico se da una definición positiva: “…Con el nombre de laicos se designan aquí todos los fieles cristianos, a excepción de los miembros del orden sagrado y los del estado religioso aprobado por la Iglesia. Es decir, los fieles que, en cuanto incorporados a Cristo por el bautismo, integrados al Pueblo de Dios y hechos partícipes, a su modo, de la función sacerdotal, profética y real de Cristo, ejercen en la Iglesia y en el mundo la misión de todo el pueblo cristiano en la parte que a ellos corresponde”[2]. El laico tiene al mundo (trabajo, familia, política, etc.) su lugar propio. No es un “infiltrado” allí, es su casa. No lo mundano, sino el mundo como lugar propio de la sana laicidad de la esfera temporal. Y han sido llamados a ser laicos como un tipo especial de llamado a la santidad: “Si bien en la Iglesia no todos van por el mismo camino, sin embargo, todos están llamados a la santidad y han alcanzado idéntica fe por la justicia de Dios (cf. 2 P 1,1)”. O sea, el llamado universal a la santidad incluye a los laicos. Están llamados a ser santos en el mundo, a santificarse EN el mundo y a santificar AL mundo.

Esto implicó una de las directivas menos cumplidas del Vaticano II: una más precisa relación, sin invasión mutua, entre jerarquía y laicos. O sea, un mayor respeto a la autonomía del laicado y su libertad de expresión en temas opinables, donde la jerarquía no tiene derecho a imponer su parecer y, al mismo tiempo, los laicos deben expresar su parecer SIN proclamar en esos casos la autoridad de la Jerarquía. Ya veremos que es mucho lo que aún debemos recorrer en este sentido. Pero citemos uno de los mejores párrafos de la Gaudium et spes: “Muchas veces sucederá que la propia concepción cristiana de la vida les inclinará en ciertos casos a elegir una determinada solución. Pero podrá suceder, como sucede frecuentemente y con todo derecho, que otros fieles, guiados por una no menor sinceridad, juzguen del mismo asunto de distinta manera. En estos casos de soluciones divergentes aun al margen de la intención de ambas partes, muchos tienen fácilmente a vincular su solución con el mensaje evangélico. Entiendan todos que en tales casos a nadie le está permitido reivindicar en exclusiva a favor de su parecer la autoridad de la Iglesia. Procuren siempre hacerse luz mutuamente con un diálogo sincero, guardando la mutua caridad y la solicitud primordial pro el bien común” (punto 43). Las negritas son nuestras.

El laicado como vocación, como misión, como lugar de predicación, implicó que el Vaticano II reconociera que la revolución de la vida laical indicada por Lutero, como parte esencial de la modernidad católica, no era tanto una revolución sino un tardío recordatorio de la esencial catolicidad de la idea de santificarse en el mundo y al mundo por medio del trabajo, el estudio, la familia y el ejemplo de vida. Esta es la sal fundamental de esa “inspiración cristiana” de la vida secular, que es lo único que puede permitir ese “estado laico vitalmente cristiano” de Maritain, o esa “religiosidad pública no estatal” de los EE.UU. Pero la praxis de los católicos, ya sea el pontífice o los laicos, sigue siendo clerical. La des-clericalización, explicada por Francisco de Vitoria, lamentablemente no ha llegado aún a la praxis de la Iglesia. Fueron muchos los siglos donde la palabra “trabajo” era asociada a tareas manuales o menores, donde la santidad era casi exclusiva de religiosos y presbíteros, y donde el pontífice implicaba siempre un gobierno temporal. Aún hoy los católicos oscilan, con respecto al pontífice (sean laicos o no) entre dos actitudes erradas que se retro-alimentan mutuamente: o le preguntan al Papa qué deben decir en los temas más opinables de la vida social (con el grave problema de que los pontífices de hecho lo han hecho y lo siguen haciendo) o viven una falsa libertad donde les importa absolutamente nada de lo que el Papa diga en sus ámbitos de justa autoridad. Hacia el final de este libro seguiremos con este tema. Pero al menos la letra del Vaticano II puso las cosas en su lugar.

12.7.  Un balance del Vaticano II

El Vaticano II es uno de los momentos claves de apoyo magisterial a una modernidad católica. Son infundadas las críticas de aquellos que lo ven como una novedad contraria a la tradición de la Iglesia. Como hemos visto, los temas que hemos destacado corresponden precisamente a las semillas del Judeocristianismo que han ido evolucionando durante siglos. El gran choque vino por el enfrentamiento con el Iluminismo, pero ya hemos visto los ingentes esfuerzos de León XIII, Benedicto XV, Pío XII y Juan XXIII de poner las cosas en su lugar. Por lo demás los liberales católicos del s. XIX ganaron con el Concilio Vaticano II la guerra que habían perdido exactamente un siglo antes, razón por la cual los que aún los detestan, y que identifican la tradición solamente con la Quanta cura, detestan también al Concilio Vaticano II. El cual tiene, si se fijan, la mayoría de sus citas en los Padres de la Iglesia –que, me parece, son un tanto previos a Pío IX– y en los párrafos sociales más importantes a León XIII y a Pío XII, de los cuales Juan XXIII no fue más que su gran sistematizador en la Pacem in terris.

Por lo demás es falso que no haya novedades y reformas en el Vaticano II. Claro que las hay, pero NO en elementos que contradigan al magisterio anterior, como si no pudiera haber vida y evolución en el magisterio, sin contradicción “en lo esencial”. El caso de la libertad religiosa lo veremos después, según Benedicto XVI.

Falsa es también la lectura de una Iglesia solamente post-conciliar, por la cual debamos olvidar y negar a todo el magisterio anterior, y falsa es también las lecturas que encontraron en sus textos a la teología marxista de la liberación –de la cual, lamentablemente, no nos hemos liberado mentalmente aún–.

Y falsa es también la lectura de algunos liberales clásicos y libertarios que desprecian al Vaticano II precisamente por lo mismo, no advirtiendo, por ignorancia, el inmenso avance filosófico-político del Concilio Vaticano II, y despreciando, con obsesión economicista, a todos aquellos pasajes donde von Mises y F.A. Hayek no le hubieran puesto un 10. En ese sentido, un John Rawls fue mucho más perspicaz[3].

Hay que agradecer a Pablo VI, a Juan Pablo I y a San Juan Pablo II que mantuvieran la antorcha prendida del espíritu y letra del Concilio Vaticano II. Pero, en medio de todos los debates y las diversas interpretaciones, el que puso las cosas definitivamente en su lugar fue Benedicto XVI.

  1. Benedicto XVI

          13.1.  El discurso del 22-5-2005

          13.1.1. El discurso en sí mismo

Benedicto XVI fue el pontífice de mayor importancia en toda la historia que estamos interpretando y reseñando. Habiendo sido perito del Vaticano II habiendo influido él mismo en varios documentos, entre ellos Gauduim et spes, era el candidato ideal para poner orden en estos temas, y lo hizo. Porque sobre las denuncias al Vaticano II como contrario a la Iglesia pre-conciliar, había un peculiar silencio, que sólo fue cortado por Benedicto XVI. Y no fue casualidad. Era un eximio teólogo, uno de los mejores del s. XX, de orientación agustinista, y con un claro convencimiento de la recta relación entre razón y fe como clave de la re-orientación del Catolicismo a principios del s. XXI. Y lo hizo.

Su discurso del 22 de Diciembre del 2005, a la Curia, encara directamente el problema del Vaticano II y su supuesta dicotomía entre reforma “o” continuidad. Ese discurso conforma el trípode programático de su pontificado. Lo segundo es su discurso en Ratisbona y lo tercero es su conjunto de tres encíclicas, cada una dedicada a las tres virtudes teologales: la Caridad (Deus est caritas) la esperanza (Spe salvi) y la Fe (Lumen fidei, esta última firmada por Francisco).

El discurso no tiene un título oficial, pero se lo puede calificar como el discurso de la “reforma y continuidad” del Vaticano II. Es la posición superadora de la dicotomía de un Vaticano II como enfrentado totalmente al Magisterio anterior. O sea, el Vaticano II ha reformado en lo contingente y ha sido una continuidad en lo esencial.

Benedicto XVI va directamente al punto: “el Concilio debía determinar de modo nuevo la relación entre la Iglesia y la edad moderna”[4].

Y, resumiendo de manera magnífica todo lo que hemos visto sobre Modernidad, Iluminismo y el magisterio del s. XIX, sigue: “Esta relación tuvo un inicio muy problemático con el proceso a Galileo. Luego se rompió totalmente cuando Kant definió la “religión dentro de la razón pura” y cuando, en la fase radical de la revolución francesa, se difundió una imagen del Estado y del hombre que prácticamente no quería conceder espacio alguno a la Iglesia y a la fe. El enfrentamiento de la fe de la Iglesia con un liberalismo radical y también con unas ciencias naturales que pretendían abarcar con sus conocimientos toda la realidad hasta sus confines, proponiéndose tercamente hacer superflua la “hipótesis Dios”, había provocado en el siglo XIX, bajo Pío IX, por parte de la Iglesia, ásperas y radicales condenas de ese espíritu de la edad moderna. Así pues, aparentemente no había ningún ámbito abierto a un entendimiento positivo y fructuoso, y también eran drásticos los rechazos por parte de los que se sentían representantes de la edad moderna” (las itálicas son nuestras).

Pero entonces comienza a distinguir entre Iluminismo y Modernidad: “Sin embargo, mientras tanto, incluso la edad moderna había evolucionado”. Y reseña dos cuestiones que tienen todo que ver con la sana laicidad de los EE.UU.–, con una ciencia que no se ve como enemiga de la Fe, y con la reconstrucción europea de la post-guerra, animada por esa laicidad cristiana:

“La gente se daba cuenta[5] de que la revolución americana había ofrecido un modelo de Estado moderno diverso del que fomentaban las tendencias radicales surgidas en la segunda fase de la revolución francesaLas ciencias naturales comenzaban a reflexionar, cada vez más claramente, sobre su propio límite[6], impuesto por su mismo método que, aunque realizaba cosas grandiosas, no era capaz de comprender la totalidad de la realidad. Así, ambas partes comenzaron a abrirse progresivamente la una a la otra. En el período entre las dos guerras mundiales, y más aún después de la segunda guerra mundialhombres de Estado católicos habían demostrado que puede existir un Estado moderno laico, que no es neutro con respecto a los valores, sino que vive tomando de las grandes fuentes éticas abiertas por el cristianismo”. (Las negritas son nuestras).

Más claro y más coherente con todo lo que hemos expresado, imposible.

Por ende, sigue Benedicto XVI, esto implicaba que en la década del 60 la Iglesia debía afrontar tres grandes preguntas[7]:

1) “Ante todo, era necesario definir de modo nuevo la relación entre la fe y las ciencias modernas”.

2) “En segundo lugar, había que definir de modo nuevo la relación entre la Iglesia y el Estado moderno”.

3) “En tercer lugar, con eso estaba relacionado de modo más general el problema de la tolerancia religiosa”[8].

El Vaticano II fue, por ende, una respuesta a estas preguntas; una respuesta que no contradecía al magisterio anterior en lo esencial de la Fe pero que reformaba dentro de lo que no la contradijera.

Esto surge del siguiente párrafo: “Todos estos temas tienen un gran alcance –eran los grandes temas de la segunda parte del Concilio– y no nos es posible reflexionar más ampliamente sobre ellos en este contexto. Es claro que en todos estos sectores, que en su conjunto forman un único problema, podría emerger una cierta forma de discontinuidad y que, en cierto sentido, de hecho se había manifestado una discontinuidad, en la cual, sin embargo, hechas las debidas distinciones entre las situaciones históricas concretas y sus exigencias, resultaba que no se había abandonado la continuidad en los principios; este hecho fácilmente escapa a la primera percepción” (las itálicas son nuestras). O sea, se reconoce que hay cierta discontinuidad, pero “hechas las debidas distinciones entre las situaciones históricas concretas y sus exigencias”el resultado es que no se abandona la continuidad con los principios esenciales e irrenunciables de la Fe incluso a nivel social.

Y entonces Benedicto XVI pasa a explicar cómo.

Ante todo aclara el principio hermenéutico fundamental: “en este conjunto de continuidad y discontinuidad en diferentes niveles consiste la naturaleza de la verdadera reforma”.

¿Qué son las “cosas contingentes”? Justamente las aplicaciones históricas de principios que “en sí mismos” son universales.

Veamos: “En este proceso de novedad en la continuidad debíamos aprender a captar más concretamente que antes que las decisiones de la Iglesia relativas a cosas contingentes –por ejemplo, ciertas formas concretas de liberalismo o de interpretación liberal de la Biblia– necesariamente debían ser contingentes también ellas, precisamente porque se referían a una realidad determinada en sí misma mudable. Era necesario aprender a reconocer que, en esas decisionessólo los principios expresan el aspecto duradero, permaneciendo en el fondo y motivando la decisión desde dentro.
En cambio, no son igualmente permanentes las formas concretas, que dependen de la situación histórica y, por tanto, pueden sufrir cambios. Así, las decisiones de fondo pueden seguir siendo válidas, mientras que las formas de su aplicación a contextos nuevos pueden cambiar”. Muy interesante es que Benedicto XVI no se refiere sólo a los principios más universales sino a las decisiones, que están motivadas desde un fondo no contingente, pero a la vez, en su aplicación a la circunstancia tienen su margen de contingencia.

Ya hemos visto que da un ejemplo que a efectos de este libro es esencial: el juicio del magisterio sobre “ciertas formas concretas de liberalismo”. Pero luego Benedicto XVI dedica un largo párrafo al ejemplo más significativo e importante de todo esto: la libertad religiosa. Veámoslo in totum. No tiene desperdicio.

Por ejemplosi la libertad de religión se considera como expresión de la incapacidad del hombre de encontrar la verdad y, por consiguiente, se transforma en canonización del relativismo, entonces pasa impropiamente de necesidad social e histórica al nivel metafísico, y así se la priva de su verdadero sentido, con la consecuencia de que no la puede aceptar quien cree que el hombre es capaz de conocer la verdad de Dios y está vinculado a ese conocimiento basándose en la dignidad interior de la verdad.
Por el contrario, algo totalmente diferente es considerar la libertad de religión como una necesidad que deriva de la convivencia humana, más aún, como una consecuencia intrínseca de la verdad que no se puede imponer desde fuera, sino que el hombre la debe hacer suya sólo mediante un proceso de convicción.

El Concilio Vaticano II, reconociendo y haciendo suyo, con el decreto sobre la libertad religiosa, un principio esencial del Estado moderno, recogió de nuevo el patrimonio más profundo de la Iglesia. Esta puede ser consciente de que con ello se encuentra en plena sintonía con la enseñanza de Jesús mismo (cf. Mt 22, 21), así como con la Iglesia de los mártires, con los mártires de todos los tiempos.” (las itálicas y las negritas son nuestras).

Esto es, si la libertad religiosa es indiferentismo, entonces es inaceptable siempre; si es consecuencia, en cambio, de la libertad del acto de fe, entonces el Vaticano II (aquí está lo audaz de Benedicto XVI) “recogió de nuevo el patrimonio más profundo de la Iglesia”. Y es interesante que diga “haciendo suyo un principio esencial del estado moderno”, porque esa modernidad se dio, por un lado, históricamente desde fuera de la Iglesia; pero por el otro, era un principio intrínseco del Judeocristianismo por el cual lucharon desde dentro los liberales católicos del s. XIX.

Pero entonces Benedicto XVI está diciendo que hay una tradición fundante, verdadera, más allá de la así llamada tradición por quienes sólo quieren condenar a todo el Vaticano II en nombre del Syllabus. Esa tradición es la de la Iglesia antigua: “La Iglesia antigua, con naturalidad, oraba por los emperadores y por los responsables políticos, considerando esto como un deber suyo (cf. 1 Tm 2, 2); pero, en cambio, a la vez que oraba por los emperadores, se negaba a adorarlos, y así rechazaba claramente la religión del Estado. Los mártires de la Iglesia primitiva murieron por su fe en el Dios que se había revelado en Jesucristo, y precisamente así murieron también por la libertad de conciencia y por la libertad de profesar la propia fe, una profesión que ningún Estado puede imponer, sino que sólo puede hacerse propia con la gracia de Dios, en libertad de conciencia” (las itálicas son nuestras).

13.1.2. La enseñanza de todo esto en relación a lo opinable

Pero alguien podría decir que no, que esto no aclara las cosas. ¿Cuál es, finalmente, el elemento “contingente” que el Magisterio pre-conciliar había afirmado y que por ende se puede reformar sin contradicción con la Fe?

Varias veces hemos dicho[9] –y volveremos a ello después– que hay elementos esencialmente opinables en relación a la Fe en los temas sociales. Esos elementos son, a) la aplicación prudencial de principios universales a la circunstancia histórica concreta, b) el estado de las ciencias sociales en determinado momento histórico; c) la evaluación de determinado momento histórico a la luz de las teorías anteriores.

Pues bien: estas distinciones están lejos de estar claras en los textos del Magisterio, y ello ha producido no sólo la devaluación de la autoridad del Magisterio pontificio[10], sino innumerables problemas de conciencia y divisiones dentro de los católicos que se podrían haber evitado.

Es por esto que en su momento puse cuidado en incorporar la categoría de “acompañamiento” magisterial a ciertas cuestiones temporales, para que ciertos tradicionalistas fueran justamente tratados en su libertad de opinión intra-eclesial con respecto a sistemas no democráticos de gobierno y/o no constitucionales o republicanos.

Ojalá alguno de ellos, alguna vez, hubiera hecho o hiciera lo mismo con nosotros[11].

Muchos han diferido con este diagnóstico, no porque no lo compartan, sino porque aún reconociendo el problema lo guardan en el cajoncito de “de esto no se habla”.

Pero hay que hablar, porque en este tema de la libertad religiosa, y en todo el problema del magisterio pre y post-conciliar sobre relaciones entre Iglesia y estado, tenemos un trágico ejemplo –que ya ha implicado un cisma– de lo que ha significado en el Magisterio la mezcla, sin distinguir, de lo esencial con lo prudencial.

El magisterio del s. XIX tenía todo el derecho, en materia no opinable, a rechazar al Iluminismo y a los regímenes napoleónicos y parecidos. De igual modo que el Magisterio del s. XX tenía y tuvo todo el derecho, en materia no opinable, de rechazar a los totalitarismos del s. XX.

Pero ello es máximamente tema no opinable: porque forma parte de la función negativa de la Fe: advertir de lo que va en contra de la Fe.

Las afirmaciones positivas, en cambio –igual que en filosofía– entran en un grado mayor de opinabilidad.

Si el Magisterio del s. XIX rechazó al iluminismo napoleónico, y bien hecho, las opciones “afirmativas” sobre las formas de gobierno y el régimen político eran, en cambio, más opinables.

¿Y no era lo que había establecido claramente León XIII?

Si, al afirmar la libertad de opción del católico sobre las tres formas clásicas de gobierno. Pero los reinos pontificios se hallaban, sin embargo, en un régimen político que fue heredado de Constantino, luego del Sacro Imperio, y luego de las monarquías absolutas europeas. Ese régimen consistía en la unión jurídica entre ciudadanía, como pertenencia al régimen, y religión profesada[12].

Los estados pontificios podían “tolerar” perfectamente, en nombre de la libertad del acto de Fe, que un visitante extranjero profesara privadamente su culto. Pero no podía ser ciudadano si no se bautizaba y obviamente no podía predicar libremente su Fe.

O sea, ser ciudadano y ser bautizado era lo mismo.

La pregunta clave es: ¿es ello un dogma de Fe, o, si no, un principio esencial de la ética social católica, de derecho natural primario, que deba ser afirmado con la certeza que la Veritatis splendor atribuye a los principios morales negativos, que no admiten excepción, en contra de una moral de situación[13]?

Obviamente, no. ¿De dónde podríamos inferir que esa herencia del Imperio Romano es esencial a la Fe Católica?

Pero tampoco es un dogma de fe, ni tampoco un principio esencial de derecho natural secundario, la democracia constitucional, en cuyo contexto, el derecho de libertad religiosa, como el Vaticano II lo define, encaja perfectamente.

En realidad, el principio fundamental, esencial, atemporal, es la libertad del acto de Fe. Esa libertad se convierte en el derecho a la libertad del acto de Fe y, en ese sentido, en un derecho a la libertad religiosa definido de manera atemporal.

Pero apenas entran las circunstancias históricas, la aplicación de ese principio es analógica y entra en el ámbito de lo opinable[14].

En realidad, podríamos decir que la libertad del acto de Fe es la tesis, mientras que sus diversas aplicaciones históricas son en hipótesis y opinables.

En ese sentido, tan opinable era la fórmula de los estados pontificios como los sistemas democrático-constitucionales actuales donde se corta con la igualdad entre bautismo y ciudadanía. Lo que Gregorio XVI y Pío IX hicieron, sin darse cuenta, es imponer el régimen político de los estados pontificios como cuasi-dogma. Lo que deberían haber hecho era dejar a los laicos de los estados pontificios que propusieran las reformas que consideraran necesarias y no condenar sin nombrarlos a los liberales católicos del s. XIX. Eso es pedirles mucho a su circunstancia personal e histórica, pero es una enseñanza para los debates sociales actuales donde laicos y jerarquía se hallan inmersos, y que retrospectivamente, quedarán igual.

Lo que siempre es inmoral es imponer la Fe por la fuerza. La praxis de la Iglesia nunca fue fiel a la libertad del acto de Fe, cuestión por la cual ha habido un pedido de perdón por parte de Juan Pablo II[15].

La Dignitatis humanae, al afirmar el derecho a la libertad religiosa que toda persona tiene por su dignidad –y no por la dignidad de ser bautizado, sino por estar creado a imagen y semejanza de Dios– corta con la necesidad dogmática de formas de régimen político donde bautismo sea igual a ciudadanía, pero al mismo tiempo se podría inferir que tampoco excluye una confesionalidad formal fuerte, dado que habla de “los límites debidos dentro de las circunstancias de lugares y tiempos”. Una mejor aclaración de esta cuestión, y no sólo la voluntarista afirmación de la no contradicción con el magisterio anterior, hubiera ayudado enormemente[16].

Si no fuera por todo esto, la aclaración de Benedicto XVI, sobre lo contingente y lo esencial en temas de Iglesia y estado y en temas de libertad religiosa no tendría sentido. Porque no está en debate ni la libertad del acto de Fe ni la necesaria confesionalidad, ya formal, ya sustancial, del gobierno temporal, sino la relación necesaria entre bautismo y ciudadanía como cuasi-dogma, y el derecho a practicar libremente las exigencias de la conciencia en materia religiosa sin la coacción del gobierno. Ello es “en sí” compatible (aunque muy difícil) con un régimen de cristiandad medieval que tolerara la libertad del acto de fe de los “extranjeros”, cosa que hubiera evolucionado hacia formas de gobierno más adaptables a repúblicas de inspiración cristiana donde los no cristianos hubieran comenzado a ser reconocidos como ciudadanos. Ese hubiera sido tal vez el universo paralelo que pedían Lacordaire y Montalembert y de lo cual parecía estar convencido el primer Pío IX. La libertad religiosa ya había fermentado en la Segunda Escolástica y, con una visión más amplia, hubiera salido del seno mismo de transformaciones intrínsecas de los estados pontificios. Por lo demás, es interesante que la transformación evolutiva del antiguo régimen al mundo moderno coincida con la mayor conciencia del derecho a la libertad religiosa, que no de casualidad los escolásticos españoles comenzaron a reclamar a su propia corona, y es muy interesante que la evolución del mercado coincidiera con esta mayor toma de conciencia de la libertad religiosa[17].

Sobre la base de lo anterior, se podría invitar a los actuales partidarios de Lefebvre a considerar al derecho a la libertad religiosa como el derecho a la libertad del acto de fe, en tesis, y que tanto la necesaria relación entre bautismo y ciudadanía como la necesaria relación entre democracia constitucional y la libertad del acto de Fe son ambas circunstancias históricas opinables que no pueden ser presentadas como cuasi-dogmáticas. Y que corresponde a los laicos, y no a los pontífices, debatir libremente la conveniencia de una u otra cosa según las circunstancias históricas, como así también la extensión y límites de lo “público” en la libertad del acto de Fe. En este universo paralelo, ni la Mirari vos ni la Quanta cura hubieran sido necesarias en sus propuestas positivas ni tampoco una Dignitatis humanae que dejara sin aclarar –más allá de una proposición voluntarista[18]– su no contradicción con el magisterio anterior.

Coherentemente con lo anterior, yo, en mi estado laical, opino que la relación entre Fe y autoridad temporal que ha atravesado durante casi 17 siglos a los católicos ha sido y será siempre una peligrosa tentación. El que mejor lo ha expresado, de modo conmovedor, es el Cardenal Ratzinger: “…“Celso [el gran enemigo de los cristianos en el siglo III] se burlaba de la pretendida salvación de los cristianos preguntándoles qué es lo que había logrado Cristo. El mismo contestaba que no había logrado nada, porque todo en el mundo seguía igual que antes. Si Cristo hubiera pretendido una verdadera liberación, habría tenido que fundar un Estado, habría tenido que realizar políticamente esa libertad. Esta objeción tenía suma incidencia en un tiempo en que el Imperio romano –gobernado por emperadores cada vez más despóticos– iba aumentando continuamente su poder opresivo. Fue Orígenes el que mejor expresó la respuesta de los cristianos a esta objeción. El se preguntaba qué habría sucedido realmente si Cristo hubiera fundado un Estado. Pues bien: este Estado habría tenido que aceptar sus límites, y entonces sus ventajas habrían alcanzado solamente a unos pocos; o habría tenido que intentar extenderse y habría tenido que recurrir a la violencia, y de este modo se habría hecho semejante a los otros Estados. Por otra parte, sus límites podían ser amenazados por enemigos envidiosos, y de nuevo habría tenido que recurrir a la violencia. Un Estado sería una solución para pocos, y una solución problemática. No, un Salvador tenía que hacer algo totalmente distinto. Tenía que fundar una sociedad que pudiese perdurar para siempre; tenía que establecer una forma de convivencia, un espacio de verdad y de libertad que no estuviese vinculado a ningún ordenamiento estatal determinado, pero que pudiera realizarse en cualquiera de ellos. En una palabra: tenía que fundar una Iglesia, y eso es precisamente lo que hizo…”[19].

Todo esto es una enseñanza, y una enseñanza grave y dolorosa, sobre el costo de no respetar el ámbito de lo opinable. Esto sigue sucediendo en otros temas. Volveremos más tarde a esta cuestión.

[1] Sobre los derechos sociales, ya hemos dado nuestro parecer en Economía de mercado y Doctrina Social de la Iglesiaop. cit., y en El Humanismo del Futuro (1989), Buenos Aires, Instituto Acton, 2012.

[2] Lumen Gentium, Cap. IV.

[3] Op. cit.

[4]El discurso completo puede verse en: https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2005/december/documents/hf_ben_xvi_spe_20051222_roman-curia.html.

[5] La verdad, no sabemos qué gente. Él, Benedicto XVI, sí se dio cuenta.

[6] Evidentemente Benedicto XVI está al tanto de los debates epistemológicos del s. XX posteriores al neopositivismo.

[7] Qué homenaje para un pontífice cuando un simple comentador, como es nuestro caso, no tiene que hacer magia hermenéutica para explicar “lo que quiso decir….”.

[8] Este es el contexto completo de las tres preguntas: “Se podría decir que ahora, en la hora del Vaticano II, se habían formado tres círculos de preguntas, que esperaban una respuesta. Ante todo, era necesario definir de modo nuevo la relación entre la fe y las ciencias modernas; por lo demás, eso no sólo afectaba a las ciencias naturales, sino también a la ciencia histórica, porque, en cierta escuela, el método histórico-crítico reclamaba para sí la última palabra en la interpretación de la Biblia y, pretendiendo la plena exclusividad para su comprensión de las sagradas Escrituras, se oponía en puntos importantes a la interpretación que la fe de la Iglesia había elaborado. En segundo lugar, había que definir de modo nuevo la relación entre la Iglesia y el Estado moderno, que concedía espacio a ciudadanos de varias religiones e ideologías, comportándose con estas religiones de modo imparcial y asumiendo simplemente la responsabilidad de una convivencia ordenada y tolerante entre los ciudadanos y de su libertad de practicar su religión. En tercer lugar, con eso estaba relacionado de modo más general el problema de la tolerancia religiosa, una cuestión que exigía una nueva definición de la relación entre la fe cristiana y las religiones del mundo. En particular, ante los recientes crímenes del régimen nacionalsocialista y, en general, con una mirada retrospectiva sobre una larga historia difícil, resultaba necesario valorar y definir de modo nuevo la relación entre la Iglesia y la fe de Israel”.

[9] “La temporalización de la Fe”, en el libro Cristianismo, Sociedad Libre y Opción por los pobres, Santiago de Chile, Centro de Estudios Públicos, 1988; “Reflexiones sobre cuestiones obvias”, en El Derecho, del 29/1/93; “Jacques Maritain: su pensamiento político y su relevancia actual”, op. cit.; “Sobre lo opinable en la Iglesia, una vez más”, en http://gzanotti.blogspot.com.ar/2010/06/sobre-lo-opinable-en-la-iglesia-una-vez.html.

[10] Lo hemos dicho en Zanotti, G. J., La devaluación del magisterio pontificio, en http://institutoacton.org/2016/04/12/la-devaluacion-del-magisterio-pontificio-gabriel-zanotti/.

[11] Conozco sólo uno: Fernando Romero Moreno.

[12] Dice Rhonheimer: “La Declaración Dignitatis humanae del Concilio Vaticano II sobre la libertad religiosa, disuelve el nexo entre derecho a la libertad religiosa –libertad de conciencia, libertad de culto– y verdad. Se trata de una separación a nivel jurídico y político que no implica la no existencia de ninguna verdad religiosa o que todas las religiones sean equivalentes. Se trata de una postura de indiferencia política –del Estado– y no de una indiferencia total, ni de un “indiferentismo” teológico. Con su doctrina sobre el derecho a la libertad religiosa, la Iglesia reconoce, pues, la laicidad del Estado como separación institucional entre religión y política.” Rhonheimer, M., Cristianismo y laicidad. Historia y actualidad de una relación compleja, Madrid, Rialp, 2009, p. 109. Agradecemos a Mario Silar esta referencia.

[13] Es interesante que, actualmente, muchos de los católicos que niegan implícitamente estas enseñanzas de la Veritaris splendor, mostrándose por ende MUY amplios en todos los temas, sin embargo descargan todo el peso de su dogmatismo en temas económico-sociales…

[14] Finalmente, esto es lo que ya decíamos en 1988 en nuestro art. Reflexiones sobre la encíclica “Libertas” de León XIII (op.cit.): “Pero alguien podría objetar: el problema no es la libertad del acto de Fe, sino que el Concilio dice que el derecho a la libertad religiosa implica actuar conforme con la conciencia en privado y en público, y es este ultimo “…y en público” lo negado por la Libertas y todo el Magistrado preconciliar. Pero esto es para nosotros una falsa dialéctica. En la manifestación de una fe religiosa, lo privado y lo público no es fácilmente escindible. La naturaleza humana tiene una dimensión social y publica del fenómeno religioso, inherente al mismo. Esa manifestación pública no puede ser violada so pena de coaccionar también sus manifestaciones privadas y atentar de ese modo, directa o indirectamente, contra la libertad del acto de fe. Ahora bien: reconocida una dimensión pública inherente a la libertad del acto de fe, la clave de la cuestión es que no se puede determinar de una vez y para siempre el grado, en la ley humana positiva, de esa dimensión pública. Par eso el Vaticano II dice “…dentro de los limites debidos”. Pero esos límites son cambiantes según diversas circunstancias, donde entra la prudencia política, y la tolerancia de la qua hablaba León XIII –que también se aplica a la libertad del acto de fe– en la ley humana positiva, que por definición no prohíbe todo lo prohibido por la ley natural (12). Este es un terreno donde entran las diversas circunstancias históricas y lo que nosotros llamamos “los cuatro ámbitos de lo opinable” (13), donde el Magisterio no puede definir de una vez y para siempre. Dice Santo Tomás: “… no todos los principios comunes de la ley natural pueden aplicarse de igual manera a todos los hombres, por la gran variedad de circunstancias. Y de ahí provienen las diversas leyes positivas según los distintos pueblos” (14). Luego, es evidente que si el grado de “manifestación pública” otorgado por León XIII a la libertad del acto de fe es distinto –o sea, más restrictivo– que el grado que se observa en el documento del Vaticano II, esa diferencia de grado se explica por las diversas circunstancias que influyen en ambos documentos, y la evolución del derecho natural a la luz de dichas circunstancias. Pero esos son elementos contingentes, que no afectan al depositum fidei ni a los principios morales fundamentales”.

[15]http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_doc_20000307_memory-reconc-itc_sp.html.

[16] A su vez, se podría decir que hubiera implicado todo otro universo paralelo que Pío XII, al terminar su documento sobre Comunidad internacional y tolerancia, de 1954 –al cual, como se ha visto, le hemos dedicado mucha atención– hubiera concluido diciendo “… Por lo tanto, el derecho a la libertad religiosa, tanto como está reconocido en las constituciones europeas de la post-guerra, y en la Primera Enmienda de la Constitución de los EE.UU., en las presentes circunstancias históricas, no es contradictorio con la Fe”. Habría que ver si en ese caso la Dignitatis humanae hubiera tenido la necesidad de ser redactada…

[17] Un tema que se le ha escapado por completo a K. Polanyi en su clásico libro El sustento del hombre, Madrid, Autor-Editor, 2009.

[18] “Ahora bien, puesto que la libertad religiosa que exigen los hombres para el cumplimiento de su obligación de rendir culto a Dios, se refiere a la inmunidad de coacción en la sociedad civil, deja íntegra la doctrina tradicional católica acerca del deber moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo”. Esto elude el problema, porque el deber del que hablaban Gregorio XVI y Pío IX no era solamente moral, sino civil.

[19] Ratzinger, J., Iglesia, ecumenismo y política, citado por Jorge Velarde Rosso en Límites de la democracia pluralista. Aproximación al pensamiento de Joseph Ratzinger/Benedicto XVI, Buenos Aires, Instituto Acton, 2013, p. 161Las itálicas son nuestras.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

LOS SÍMBOLOS RELIGIOSOS EN ESPACIOS ESTATALES SON TOTALMENTE COMPATIBLES CON EL PLURALISMO RELIGIOSO.

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 16/9/18 en: http://gzanotti.blogspot.com/2018/09/los-simbolos-religiosos-en-espacios.html

 

El Vaticano II, cuando define la libertad religiosa, afirma:

 “…Esta libertad consiste en que todos los hombres han de estar inmunes de coacción, tanto por parte de individuos como de grupos sociales y de cualquier potestad humana, y esto de tal manera que, en materia religiosa, ni se obligue a nadie a obrar contra su conciencia, ni se le impida que actúe conforme a ella en privado y en público, sólo o asociado con otros, dentro de los límites debidos. Declara, además, que el derecho a la libertad religiosa está realmente fundado en la dignidad misma de la persona humana, tal como se la conoce por la palabra revelada de Dios y por la misma razón natural . Este derecho de la persona humana a la libertad religiosa ha de ser reconocido en el ordenamiento jurídico de la sociedad, de tal manera que llegue a convertirse en un derecho civil” (1965). (http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decl_19651207_dignitatis-humanae_sp.html).

Más abajo, afirma:

 “…Si, consideradas las circunstancias peculiares de los pueblos, se da a una comunidad religiosa un especial reconocimiento civil en la ordenación jurídica de la sociedad, es necesario que a la vez se reconozca y respete el derecho a la libertad en materia religiosa a todos los ciudadanos y comunidades religiosas”.

 Esto implica que no es contrario a la libertad religiosa que se otorgue “…un especial reconocimiento civil en la ordenación jurídica de la sociedad”, dadas las tradiciones y circunstancias históricas, que pueden ser tan diversas. Eso implica distinguir entre laicismo y laicidad. La sana laicidad es el reconocimiento de la libertad religiosa y sus implicaciones políticas: estado e Iglesia autónomos en sus propios ámbitos, y la NO identificación entre ciudadanía y pertenencia a una determinada religión. Ello implica, a su vez, el reconocimiento de que el horizonte cultural de donde ha surgido la noción de dignidad humana y los derechos individuales es precisamente el judeocristianismo. Eso lo afirmó muy bien Benedicto XVI:

“…¿Dónde se encuentra la fundamentación ética de las deliberaciones políticas? La tradición católica mantiene que las normas objetivas para una acción justa de gobierno son accesibles a la razón, prescindiendo del contenido de la revelación. En este sentido, el papel de la religión en el debate político no es tanto proporcionar dichas normas, como si no pudieran conocerlas los no creyentes. Menos aún proponer soluciones políticas concretas, algo que está totalmente fuera de la competencia de la religión. Su papel consiste más bien en ayudar a purificar e iluminar la aplicación de la razón al descubrimiento de principios morales objetivos. Este papel “corrector” de la religión respecto a la razón no siempre ha sido bienvenido, en parte debido a expresiones deformadas de la religión, tales como el sectarismo y el fundamentalismo, que pueden ser percibidas como generadoras de serios problemas sociales. Y a su vez, dichas distorsiones de la religión surgen cuando se presta una atención insuficiente al papel purificador y vertebrador de la razón respecto a la religión. Se trata de un proceso en doble sentido. Sin la ayuda correctora de la religión, la razón puede ser también presa de distorsiones, como cuando es manipulada por las ideologías o se aplica de forma parcial en detrimento de la consideración plena de la dignidad de la persona humana. Después de todo, dicho abuso de la razón fue lo que provocó la trata de esclavos en primer lugar y otros muchos males sociales, en particular la difusión de las ideologías totalitarias del siglo XX. Por eso deseo indicar que el mundo de la razón y el mundo de la fe —el mundo de la racionalidad secular y el mundo de las creencias religiosas— necesitan uno de otro y no deberían tener miedo de entablar un diálogo profundo y continuo, por el bien de nuestra civilización.” (2010, https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2010/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20100917_societa-civile.html)   (Obsérvese la noción de “abuso de la razón”: muy similar a lo que afirmaba Hayek).

 Y, en el discurso al Parlamento Alemán (2011), afirmó:

“…¿Cómo se reconoce lo que es justo? En la historia, los ordenamientos jurídicos han estado casi siempre motivados de modo religioso: sobre la base de una referencia a la voluntad divina, se decide aquello que es justo entre los hombres. Contrariamente a otras grandes religiones, el cristianismo nunca ha impuesto al Estado y a la sociedad un derecho revelado, un ordenamiento jurídico derivado de una revelación. En cambio, se ha remitido a la naturaleza y a la razón como verdaderas fuentes del derecho, se ha referido a la armonía entre razón objetiva y subjetiva, una armonía que, sin embargo, presupone que ambas esferas estén fundadas en la Razón creadora de Dios. Así, los teólogos cristianos se sumaron a un movimiento filosófico y jurídico que se había formado desde el siglo II a. C. En la primera mitad del siglo segundo precristiano, se produjo un encuentro entre el derecho natural social, desarrollado por los filósofos estoicos y notorios maestros del derecho romano.[3] De este contacto, nació la cultura jurídica occidental, que ha sido y sigue siendo de una importancia determinante para la cultura jurídica de la humanidad. A partir de esta vinculación precristiana entre derecho y filosofía inicia el camino que lleva, a través de la Edad Media cristiana, al desarrollo jurídico de la Ilustración, hasta la Declaración de los derechos humanos y hasta nuestra Ley Fundamental Alemana, con la que nuestro pueblo reconoció en 1949 “los inviolables e inalienables derechos del hombre como fundamento de toda comunidad humana, de la paz y de la justicia en el mundo”. (http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2011/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20110922_reichstag-berlin.html)

 O sea, el cristianismo no es un movimiento del cual derive directamente el régimen jurídico, sino que alimenta el horizonte de ideas a partir de las cuales nace un ordenamiento jurídico respetuoso de los derechos del hombre y la sana laicidad.

Por ende, en un estado que sea sanamente laico, donde sus circunstancias históricas, como Argentina o EEUU, han sido precisamente las de una cultura judeocristiana a partir de la cual ha nacido la idea de igual y derechos entre los seres humanos,los símbolos religiosos cristianos en sus propios espacios son un reconocimiento a esa tradición, a ese origen, que no pueden molestar ni ofender a nadie.

Es una mala interpretación de J. Rawls afirmar que el estado debe ser moralmente neutroEl estado nunca es moralmente neutro. Todos sus espacios son bienes públicos. Es esos bienes públicos siempre hay decisiones morales que tomar. En la Corte Suprema de Justicia, ¿cómo pintamos sus paredes? ¿Con color blanco y además con una gran imagen de Hitler, o sólo con color blanco? Es una decisión moral. ¿Con un cuadro de San Martín o con la imagen de una actriz porno? Es una decisión moral. ¿Con una cruz cristiana o con la hoz y el martillo comunista? Es una decisión moral. Inútil es que los contribuyentes se quejen de que están pagando una u otra cosa. Una vez que hay un estado federal, toda decisión que se tome al respecto va a estar pagada por los contribuyentes. Por ende, que haya una cruz, que simboliza precisamente el origen del respeto a la libertad religiosa, no debería ofender ni molestar a nadie. Y si alguien dice que no quiere pagar la cruz, lo entiendo, peroentonces que sea coherente y que no quiera pagar nada: ni la pintura, ni los bancos, ni los escritorios, etc., porque todo ello es una decisión moral.

Si en las calles (bienes públicos) de la India hubiera una imagen de buda, ¿por qué yo, católico, debería ofenderme? Y si me voy a vivir a la India, debo saber que mis impuestos están pagando todo ello. ¿Y qué? Si no me gusta debería hacerme anarco-capitalista (cosa posible) e irme a vivir a Marte (cosa que si es posible ya no sé) en mi nave espacial, donde aún no habría bienes públicos.

Si estuviera viviendo en Japón, ¿por qué me debería ofender porque una prefectura mantuviera como patrimonio cultural a un templo sintoísta? Les cuento que luego de la Segunda Guerra ya no es así, pero si volviera a ser así, ¿cuál sería el problema? Muchos de los que hoy se están rasgando las vestiduras por las cruces en nuestras sedes judiciales estarían incoherentemente felices en un tour sacando fotos de una tradición que además no entienden en absoluto ni les importa.

Se olvida también que los EEUU fueron un ejemplo de una religiosidad pública no estatal. No estatal por la primera enmienda; pública, porque ello no fue obstáculo a que los bienes públicos municipales mantuvieran tradiciones religiosas cristianas que nunca fueron contradictorios con la libertad religiosa hasta que ideológicamente se comenzó a considerar lo contrario.

El laicismo es el problema. No la laicidad. El laicismo es la ideología que odia la inexorable influencia religiosa cristiana en el surgimiento jurídico y político de Occidente. El símbolo no podría ser más “símbolo”: lo que odian es la cruz. Son capaces de pagar impuestos para un poema de Borges en el obelisco o, peor, por el monumento al asesino Guevara. Pero no vaya a ser que exista una simple cruz de madera: ah no, eso no. Y los que piensen de buena voluntad que el Cristianismo y-o el Catolicismo es igual a intolerancia, lean, alguna vez, al magisterio de Juan XXIII (con sus antecedentes en León XIII, Benedicto XV y Pío XII); al Vaticano II, al magisterio de Juan Pablo II, y sobre todo a Benedicto XVI.

 

La cruz es el símbolo del gran acontecimiento de la Historia, de donde surge el reconocimiento de la dignidad humana y sus derechos fundamentales. El Imperio Romano es el que coherentemente no podía admitir la cruzY a los nuevos imperios romanos, ocultos ahora en la fachada de libertad, estamos volviendo. Ya casi no tenemos derecho a proclamar libremente nuestras ideas si estas se oponen al Lobby LGBT; ya casi no podemos hablar si no es como dicen las feministas radicales; ya no podemos educar libremente a nuestros hijos, sino que estos tienen que aprender lo que el estado dice y sobre todo en temas sexuales; ya casi no se puede ser médico si no haces abortos o no prescribes preservativos, y, por supuesto, no se puede ejercer el libre comercio, no se puede disponer de los propios bienes, somos esclavos vigilados por la AFIP o soviets diversos como la Coneau o el ministerio de educación, y el que se revela es un inadaptado que debe ser tratado con retalina primero y rivotril después. Eso sí, tranquilos: ya no habrá cruces en los tribunales. Eso sí que es libertad. Qué bien.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

EL MAGISTERIO PONTIFICIO Y SU DIFÍCIL EVOLUCIÓN HACIA LA INSTITUCIONALIDAD DEMOCRÁTICA.

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 14/8/16 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2016/08/el-magisterio-pontificio-y-su-dificil.html

 

ESE debería ser el título del libro Iglesia y Democracia del P. Gustavo Irrazábal (https://www.amazon.com/democracia-magisterio-universal-latinoamericano-Biblioteca-ebook/dp/B00WRPRAVI).

Porque a nadie llama la atención un título como “Iglesia y democracia”. ¿Cuál es el problema? Democracia, sí, claro.

Sí claro de ningún modo. Es increíble cuán rápido se olvida el pasado,  cuán fácil es carecer de conciencia histórica.

Hacia mediados del s. XIX, cuando el problema político de la Iglesia eran los estados pontificios versus el imperio napoleónico, cuando la línea moderada del liberalismo francés (Constant, Tocqueville, Montesquieu) había casi desaparecido bajo la influencia de Rousseau, cuando la evolución del liberalismo inglés era invisible tras el problema de “los malos anglicanos”, la reacción de la Iglesia contra “la democracia” fue frontal, casi inevitable. Ni qué hablar cuando Garibaldi derrotó al ejército del Papa (si: hace nada más que 146 años, los Papas tenían ejércitos). El “liberalismo” era entonces el pecado más horrible del mundo. Pío IX se atrincheró en San Pedro como prisionero del laico estado italiano y documentos como Quanta cura y el Syllabus parecían terminar para siempre cualquier diálogo posterior con el mundo moderno. La situación fue tan extrema que a los católicos italianos se les prohibió participar en la política italiana, prohibición que recién se levanta con el pontificado de Benedicto XV.

Las encíclicas de León XIII, que hoy serían vistas como muy autoritarias sin el lente de la conciencia histórica, fueron un progreso. Al menos reconocieron que la democracia como tal era una forma de gobierno “en sí misma” no condenable, y que los regímenes políticos democráticos debían ser distinguidos de las legislaciones anti-religiosas que en general los acompañaban en Europa. Hasta escribió una carta a los obispos norteamericanos, Longincua oceani, elogiando la situación de la Iglesia en los EEUU, al revés que en Europa. Se notaba allí la influencia de Mons. Dupanloup, tema casi desconocido en la actualidad.

Con San Pío X y con Benedicto XV la situación quedó en un impasse: ni mejoró ni retrocedió. Los católicos que quisieran seguir escupiendo a la democracia en nombre del magisterio pontificio lo siguieron haciendo tranquilamente, aunque los que abrevaban en los liberales católicos del s. XIX, una minoría insignificante en número (pero de plumas gloriosas como Lacordaire, Rosmini, Lord Acton, Ozanam, Montalerbert, Dupanloup), también encontraron algún apoyo en una interpretación más suave de algunos textos de León XIII.

Pío XI no ayudó demasiado, precisamente. Jamás desmintió las interpretaciones mussolinianas de su “orden corporativo profesional”, en su Quadragesimo anno, y su Quas primas no dejaba mucho lugar para la legítima autonomía de lo temporal.

Fue Pío XII el que dio un giro clave a la cuestión. Sumi pontificatus, Con sempre, Benignitas et humanitas, La constitución, ley fundamental del estado, Prensa católica y opinión pública, Comunidad internacional y tolerancia, fueron documentos que ya comenzaron a acompañar a las democracias cristianas de la post-guerra, a hablar de la sana laicidad del estado, a elogiar el constitucionalismo moderno, a hablar de la dignidad humana y derechos de la persona, y a acompañar a las libertades de culto proclamadas en constituciones modernas como opciones prudenciales de los estados en tanto una admisible tolerancia religiosa. Fue el único pontífice que nombró a los escolásticos de la Escuela de Salamanca. Incluso defendió a Jacques Maritain, el gran escritor de la democracia cristiana, ya en 1936, de una acusación de herejía que salió, cuándo no, de Argentina. No fue nada obvio. Tuvieron que pasar dos guerras mundiales, y tuvieron que clarificarse muchas cosas para que Pío XII pudiera comenzar a hablar de todo ello sin que Pío IX se levantara de su tumba y lo excomulgara.

Ya con Juan XXIII, cuya Pacem in terris parece un pequeño tratado de derecho constitucional, con el Vaticano II y con las posteriores intervenciones de Juan Pablo II, la legitimidad de la democracia constitucional, la sana laicidad del estado, la justa autonomía de lo temporal, el derecho a la libertad religiosa, y el reconocimiento a los procedimientos de la democracia deliberativa, comenzaron a ser temas casi no conflictivos. Excepto para el coherente Mons. Lefevbre, cuyo rechazo frontal a todo ello tuvo como motivo a una fiel interpretación de los aspectos más visibles de documentos del magisterio anterior,nudo gordiano que intentó solucionar Benedicto XVI en su impresionante documento sobre la hermenéutica de la continuidad y la reforma del Vaticano II, un documento crucial para toda la Iglesia, hoy olvidado y sumergido en el tsunami Francisco.

Pero no sólo eso: Gustavo Irrazábal se encarga de mostrar, con toda paciencia y calma, la casi imposibilidad de comprensión para las instituciones democráticas y republicanas, por parte de todos los documentos de las conferencias episcopales latinoamericanas, sumergidas en sus mundos de teología marxista de la liberación, primero, y luego en la teología del pueblo. Esta última, a pesar de sus méritos en los temas de religiosidad popular e inculturación cristiana de los pueblos pre-colombinos, no logra comprender la esencial diversidad cultural y religiosa de una república democrática, con su añoranza y firme fe en la unidad de un “pueblo católico” de cuyas entrañas surgirá la solución de los problemas temporales. También están analizados todos los documentos de las conferencias episcopales argentinas y sus dramáticas imposibilidades de comprensión de lo que es una república. Porque la república, gracias a Dios, huele a “liberalismo”, ese liberalismo que odiaron siempre, desde lo más íntimo de sus extrañas, más que al marxismo o al fascismo, con los cuales intentaron dialogar, por izquierda y por derecha, y así les fue, y así les va.

Todo esto es el libro de Gustavo Irrazábal. Su lectura es indispensable para cualquier católico que trate de entender algo del caos actual de la Iglesia, al menos en materia social.

 

Por lo tanto, ¿democracia?, no, nada fácil. Ahora bien, si la democracia ha sido tan difícil luego de la falta de distancia histórica de Gregorio XVI y Pío IX, imagínense el mercado. Desde el comienzo de la cuestión romana (Pío IX) hasta el Vaticano II pasaron 96 dramáticos años. Bastante rápido para los tiempos de la Iglesia. Para el tema del mercado libre aún no hemos pasado de 1931. La Centesimus annus fue enterrada, cremada y sus cenizas esparcidas al infierno. Calma, gente, es una buena noticia. El futuro llega, sobre la base de lo que escribamos HOY. Gracias Padre Irrazábal por escribir hoy.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

Jaime Balmes contra el socialismo: todavía relevante

Por Alejandro Chafuen: Publicado el 29/12/15 en: http://www.redfloridablanca.es/jaime-balmes-contra-el-socialismo/

 

El Papa León XIII escribió que Jaime Balmes (1810-1848) fue el mayor talento político del siglo XIX y uno de sus más grandes escritores. Balmes consideraba a Barcelona, ciudad por excelencia de Cataluña, como más semejante a París y Londres que a otras ciudades españolas. Pero no apoyaba regionalismos o nacionalismos estrechos. Era un hombre de Barcelona, Europa y el mundo. En el campo de la economía, su principal enemigo no era “España” sino el socialismo. Sus críticas a estas doctrinas siguen siendo relevantes.

Como han demostrado las recientes elecciones generales, la escena política ha cambiado mucho en España. Las ideas socialistas más extremas son defendidas por “Podemos”, convertido hoy en la tercera fuerza política. El hecho de que sean “socialistas del siglo XXI” no los distancia de los fracasos a los que siempre han llevado estas ideas a lo largo de la Historia. Es decir, “Podemos” es una fuerza joven con ideas viejas. Por su parte, aunque obtuvieron menos votos de los que esperaban, Ciudadanos, partido que nació en la ciudad de Balmes, va a asumir un rol importante en el Congreso. El líder del partido, Albert Rivera, resumió su posición centrista: “Cataluña es mi tierra, España mi país y Europa nuestro futuro”. Posición no muy distinta a la de Balmes, uno de los primeros escritores en criticar con agudeza al socialismo.

Balmes dedicó siete ensayos a analizar y criticar esta “escuela que se propone destruir el orden social existente, constituirlo sobre nuevas bases y arreglarlo con diferente norma”. Consideraba que “todos los hombres pensadores y amantes de la humanidad” tenían que prestarle atención a estas peligrosas teorías. Mientras que muchos de los programas socialistas se habían quedado en teoría, en su tiempo empezaron a ponerlas en práctica.

Este presbítero catalán era un admirador de las personas productivas e industriosas, causándole gran preocupación que un industrial de éxito como Robert Owen (1771-1858), lo que le hacía más creíble y peligroso, promoviera proyectos socialistas.

El manifiesto socialista de Owen fue publicado en Londres en 1840. Balmes atacó la visión socialista de Owen, especialmente la noción de que este nuevo sistema crearía una nueva raza humana.

Balmes veía la libertad como un aspecto esencial de la acción humana: “En efecto, si suponemos que las acciones del hombre no dimanan del libre albedrío, sino de impulsos naturales a los que sea imposible resistir, tendremos que el ladrón, el homicida y todo linaje de criminales, no cometerán sus atentados con verdadera deliberación, y si solo obedeciendo a una ley de su naturaleza. De tal suerte que quien clava el puñal en el seno de su hermano o de su padre, no hace más que seguir el impulso a que le lleva su organización particular atendidas las circunstancias que le rodean”.

Para Balmes, Owen y los demás socialistas tenían una visión muy limitada de la persona humana. Las ideas socialistas “son la negación del espíritu del hombre, la negación de su libertad, la negación de su responsabilidad, la proclamación solemne de que no somos más que un puñado de materia organizada, y de que todos nuestros pensamientos, nuestras voluntades, nuestros actos, no son más que funciones necesarias sobre las cuales nada tenemos que ver, nada podemos; no siéndonos dado otra cosa que entregarnos a sus impulsos como el péndulo a sus oscilaciones”. En lugar de ver al ser humano como rey o partícipe de la creación, se lo reduce a sus instintos más bajos.

Balmes argumentaba que a los socialistas no deberíamos considerarlos solo como “despreciables fanáticos (…) víctimas de una ilusión exagerada por el orgullo”. Son más peligrosos porque “la semilla que ellos arrojan al acaso se deposita en tierra que la recoge con avidez, quizás para fecundarla el día que la Providencia quiera desencadenar sobre el mundo desconocidos y espantosos trastornos”. ¿Le ha dicho que sí la Providencia a los socialistas españoles? Al parecer los votantes no le dieron suficiente apoyo a Podemos y demás izquierdistas para avanzar rápidamente hacia socialismos más extremos. Pero el peligro sigue latente.

A mediano y largo plazo el socialismo fracasa porque va en contra de la naturaleza humana. En palabras de Balmes: “El sentimiento de la libertad está en el fondo de nuestra conciencia; en vano intentaremos sofocarle; una voz interior nos clama que somos libres; antes de obrar experimentamos que podemos dejar de obrar; cuando hacemos una cosa, sentimos que podríamos hacer otra; y si alguna vez nos proponemos ejercer adrede el libre albedrío, hallamos que no tiene límites, desde el acto más juicioso hasta el más extravagante y ridículo.”

El socialismo yerra no porque los seres humanos sean imperfectos y fracasan en el intento de vivir de acuerdo a sus principios, sino por sus suposiciones y la manera de ponerlas en práctica: “Lo acontecido en New Harmony no es un caso excepcional, sino un ejemplo de lo que por necesidad se verificará en todos [los] tiempos y países. M. Owen empeñado en no reconocer los vicios radicales de su sistema, achaca el mal éxito de su tentativa a los elementos de que se componía su colonia; mas no advierte que el mismo mal que se halló en ella se encontraría en todas las otras en grado más o menos intenso; y que si bien suponiendo una reunión de hombres más inteligentes y morigerados los inconvenientes no serían por de pronto tan graves, el maligno germen se desarrollaría a la sombra de la misma institución, y lejos de mejorarse los individuos de que constaría la humanidad, se irían maleando cada día más, hasta parar a un estado que les imposibilitaría de continuar reunidos”.

En 1825, para llevar a la práctica sus ideas, Owen compró Harmony, un pueblo en el suroeste de Indiana. Y lo rebautizó New Harmony. Fue un fracaso como la mayoría de los esfuerzos socialistas. En Febrero de 1826, la ciudad adoptó una nueva constitución: “La Comunidad de la Igualdad de New Harmony”. El objetivo era el de alcanzar la felicidad a través de un sistema basado en la propiedad común, la cooperación, y la libertad de expresión y acción, pero todo dentro de un contexto de obediencia a las leyes. Estas leyes dividían a los miembros en grupos y estipulaban en forma minuciosa lo que cada persona de cada grupo podía hacer. En 1827 este experimento socialista fue declarado un fracaso.

Además de su extensa crítica al socialismo, Balmes dedicó un capítulo de su “Curso de Filosofía Elemental”, un clásico en su campo, a defender la propiedad privada: “en la actualidad es más necesario que en otros tiempos el estudiar a fondo el principio del derecho de propiedad, porque se halla vivamente combatido por escuelas disolventes y amenazado por sectas audaces que probablemente causarán profundas revoluciones en el porvenir de las sociedades modernas”. Y concluye: “en el derecho de propiedad se combinan los eternos principios de la moral con las necesidades individuales, domésticas y públicas, y con miras económicas, y también con el fin de evitar que la sociedad esté entregada a una turbación continua”. Amén.

Las ideas socialistas tomaron fuerza cuando sus líderes convencieron a los trabajadores que el sistema capitalista llevaba inexorablemente a su explotación. Adam Smith exageró la importancia del trabajo en la creación de valor económico, y el marxismo llevó el argumento al extremo: toda remuneración no destinada a los salarios es explotación. La teoría del valor de este catalán anticipó las contribuciones de los economistas de la Escuela Austriaca. Explicó cómo el valor económico se basa en la utilidad, la escasez, la oferta y la demanda, y no la mano de obra y otros costos. Esto le dio una base sólida para criticar el socialismo.

Las generaciones jóvenes han ignorado a Balmes. Martín Gurría, un activista catalán defensor de la economía libre, me decía: “Estoy sorprendido por la ignorancia generalizada que existe sobre nuestros grandes pensadores. Tenían ideas avanzadas e innovadoras. El caso de Balmes es más llamativo porque una de las calles más concurridas de Barcelona lleva su nombre. Olvidamos con demasiada rapidez. Y nos cuesta caro”. Los más antiguos concuerdan. Lorenzo Dionis, uno de los cofundadores de IESE, vive en la calle Balmes. Para Dionis, parte de esta ignorancia proviene del “mundo secular de hoy, donde hay un rechazo del conocimiento que proviene de figuras religiosas”.

Los resultados de las elecciones del 20 de diciembre de 2015 alimentan un clima de incertidumbre y cambio. La historia muestra que cada vez que en España se respetan más las libertades económicas de sus ciudadanos, su economía crece más que la europea. Para nutrir esas libertades los españoles tienen valiosas fuentes que salieron de lo mejor de su cultura y tradiciones. Releer a Balmes es un buen paso para evitar errores del pasado y construir el futuro.

 

Alejandro A. Chafuén es Dr. En Economía por el International College de California. Licenciado en Economía, (UCA), es miembro del comité de consejeros para The Center for Vision & Values, fideicomisario del Grove City College, y presidente de la Atlas Economic Research Foundation. Se ha desempeñado como fideicomisario del Fraser Institute desde 1991. Fue profesor de ESEADE.

MASONES ERAN LOS DE ANTES

Por Alberto Benegas Lynch (h)

La masonería dieciochesca y sus continuadores hasta bien entrado el siglo decimonónico, se estableció principalmente para combatir a gobiernos autoritarios, por ello es que eran sociedades secretas y como muchas de las iglesias se plegaron al poder político del momento, aquellas asociaciones se tomaron como antirreligiosas cuando en verdad la mayor parte de ellas hacía jurar a sus miembros no solo la enemistad con toda manifestación de gobiernos totalitarios sino su creencia en Dios, tal como lo documenta la copiosa bibliografía disponible en la materia. Hasta principios del siglo veinte muchos mantuvieron  su afiliación a la masonería como un modo de advertir contra posibles abusos del Leviatán, pero con el tiempo esas entidades fueron en gran medida deteriorando su sentido y renunciando a sus propósitos originales para convertirse en una asociación de mafiosos.

Debido a sus propósitos independistas de estas instituciones en los siglos XVIII y XIX y, como queda dicho, en vista de que la Iglesia católica adhería a las estructuras del poder opresor, es que desde Clemente XII con su encíclica In Emminenti de 1738, se condenó a la masonería y el Código de Derecho Canónico, en su Canon 2335, excomulga a sus miembros (recordemos también que el papa Urbano VIII excomulgó a los que fumaban nicotina, el mismo que denegó el permiso para que Galileo fuera enterrado en la cripta familiar y el que prohibió que se llevara a cabo una colecta para costear su tumba) y en la encíclica de León XIII, Humanum Genus, el pontífice se alarma que los masones “propugnan la separación de la Iglesia y el Estado” y “sostienen la igualdad de todos los cultos”.

Precisamente, la denominada “doctrina de la muralla” establecida por Jefferson (masón igual que George Washington, James Madison, Benjamin Franklin y la mayoría de los Padres Fundadores de la revolución más extraordinaria en la historia de la humanidad), es decir, la separación tajante entre la religión y el poder, después de la experiencia criminal de la persecución y la intolerancia religiosa europea de la que provenían los artífices del milagro norteamericano, separación que constituyó un paso fundamental para la preservación de la libertad, imitado por todas las naciones civilizadas del orbe.

Debido a la antes señalada oposición de los masones al totalitarismo y sus denodados esfuerzos por remover las cadenas de la opresión, es que los gobiernos de Stalin, Hitler, Mussolini y Franco prohibieron y persiguieron esas sociedades ya en pleno siglo veinte (y es lo que hoy ocurre implacablemente en Cuba, Irán y Corea del Norte cada vez que se insinúa la constitución de una sociedad secreta). Por eso es que en los prolegómenos de la revolución bolchevique, el Partido Comunista en Moscú votó por unanimidad una declaración que Alcibíades Lappas -en su formidable obra La masonería argentina a través de sus hombres de donde nos hemos nutrido para varios pasajes de la presente nota- transcribe de este modo: “Es de imprescindible necesidad que los órganos dirigentes del partido rompan todos los puentes que llevan a la burguesía y que, por consiguiente, corten radicalmente toda relación con la Masonería. Debe llevarse al partido comunista el pleno conocimiento del abismo que separa al proletariado de la burguesía […] La Masonería es la más deshonesta e infame engañifa que ha urdido contra el proletariado, una burguesía inclinada al radicalismo. Nos vemos en la necesidad, pues, de combatirla con el máximo rigor”.

Antecedentes de las logias masónicas se encuentran en Escocia, Inglaterra, España, Francia, en los mencionados Estados Unidos y en el resto de América en la época de las aludidas faenas independentistas (la más conocida fue la Logia Lautaro). Respecto de lo que hoy es Argentina, a riesgo de parecer más una guía telefónica que un artículo, transcribo los nombres de algunas de las más distinguidas personalidades que eran fervientes masones, quienes contribuyeron a que ese país estuviera durante una larga época a la vanguardia de las naciones civilizadas (antes que el populismo hiciera estragos debido al abandono por parte de otras generaciones de los valores de una sociedad abierta…como escribió Tocqueville, resultado de pensar que “el progreso moral y material está garantizado”): Juan Bautista Alberdi, Manuel Belgrano, José de San Martín, Domingo Faustino Sarmiento, Bernardino Rivadavia,  Juan Martín de Pueyrredón,  Mariano Moreno, Vicente López y Planes, Justo José de Urquiza, Santiago Derqui, Bartolomé Mitre, Esteban Echeverría, Florencio Varela, Carlos Pellegrini, Figueroa Alcorta,  Aristóbulo del Valle, Eduardo y José Antonio Wilde, Gervasio Posadas, Leandro N. Alem, Nicolás Rodríguez Peña, Salvador María del Carril, Antonio Bermejo, Roberto Repetto, Lisandro de la Torre, Valentín Alsina, Prilidiano Pueyrredón, Florentino Ameghino, Rodolfo Rivarola,  Victorino de la Plaza, Zenón Pereyra, Luis María Drago, Joaquín V. González, Augusto Montes de Oca, Amancio Alcorta, Carlos de Alvear, Rómulo Naón,  Juan José Paso, Martín de Alzaga, Olegario Andrade, Guillermo Brown, Norberto Quirno Costa, Adolfo J. Bullrich, Miguel Cané, Estanislao del Campo, Vicente L. Casares, Julio Argentino Roca, Francisco Chevallier-Boutell, Juan A. Gelly y Obes, José Benjamín Gorostiaga, Miguel Goyena, José T. Guido y Spano, Eduardo, José María y Ricardo Gutiérrez, José Hernández, Belisaro Hueyo, Bernardo de Irigoyen, Emilio Jofré, Hilario N. Lagos, Juan Gregorio Las Heras, Bonifacio Lastra, Eleodoro Lobos, Lucio Vicente López, José B. Lynch, Agustín y José Nicolás Matienzo, Domingo Matheu, José María Miguens, Bernardo Monteagudo y mi bisabuelo paterno, Tiburcio, fundador de la primera bodega argentina, gobernador de Mendoza y senador nacional por esa provincia en “tiempos de la República” (estaban en el gobierno nacional sus amigos Julio A. Roca -con quien había ido al colegio en Concepción del Uruguay- y Carlos Pellegini, como queda mencionado, los dos masones). Dicho sea al pasar, su biblioteca mendocina contaba con las obras de autores como Adam Smith, David Hume, John Stuart Mill, Frédéric Bastiat y Jean Baptiste Say, tal como consignan María Susana Azzi y Ricardo de Titto en Pioneros de la industria argentina.

Como es sabido, el origen de la francmasonería, una expresión francesa, se remonta al siglo VIII como una hermandad de albañiles de ayuda mutua y que ha tenido distintas derivaciones a través del tiempo. Con Ezequiel Gallo, en la época en la que trabajábamos en ESEADE, decidimos participar de una tenida en una de las masonerías en la ciudad de Buenos Aires pero finalmente desistimos en vista de las informaciones que nos llegaron sobre el deterioro manifiesto de muchas de esas asociaciones en cuanto al estatismo que las invadía.

Por los mismos motivos, no acepté una invitación para asistir a una de las logias en Rosario (en oportunidad de una conferencia mía en la Universidad Nacional de esa ciudad), invitación que se debió a que mi mencionado bisabuelo paterno había sido un miembro local propuesto para ser gran maestre y, en Arroyo del Medio, en la estancia de su abuelo, se firmó uno de los “pactos preexistentes” que menciona el Preámbulo de la Constitución argentina (véase, por ejemplo, de Ricardo Levene Manual de historia del derecho argentino).Además, como es del público conocimiento, de un largo tiempo a esta parte, reiteramos que muchas de esas instituciones se han convertido en reuniones de mafiosos que promueven el crimen (habitualmente asociados a conocidos gobernantes).

Simultáneamente a la masonería existieron célebres asociaciones que abiertamente conspiraban contra tendencias absolutistas  como, en el caso argentino, la Jabonería de Vieytes frente al mercantilismo españolista y durante la tiranía rosista la Librería de Marcos Sastre, sesiones transformadas en el Salón Literario y luego la logia denominada Asociación de Mayo que, a pesar de ser una entidad secreta, debido a las amenazas que recibían los integrantes por parte del régimen, tuvo que trasladarse al exilio, primero en Montevideo con La Joven Argentina y luego como el Club Constitucional en Valparaíso.

Hoy, dado que han resucitado dictadores con manto electoral -contemporáneamente, Hitler inició el camino- es del caso volver a reconsiderar las asociaciones secretas para oponerse (sin los riesgos de persecuciones implacables)  a los abusos del Leviatán y a todas las corporaciones socias del latrocinio que se lleva a cabo impunemente desde el poder, supuestamente establecido para proteger y garantizar los derechos de la gente.

Por ejemplo, el caso venezolano donde se apunta al establecimiento de un sistema cubano con elecciones como máscara, la tierra de los distinguidos masones Nariño y Miranda tan tergiversados hoy por el chavismo. Por ejemplo, sin perjuicio de otros muchos canales, como una de las posibles vías de defensa contra el manotazo más extremo a la propiedad privada que acaba de asentar el kirchnerismo argentino al completar la autoritaria ley de mercado de capitales de reciente data (que ya autorizaba a la Comisión Nacional de Valores la intromisión a cualquier empresa por cualquier motivo) con el decreto 1023 que elimina la intervención de la justicia, con lo cual se pone al descubierto el más crudo fascismo en cuanto a que el gobierno permite que se registre la titularidad de una sociedad comercial a nombre de privados pero usa y dispone el aparato estatal a su antojo.

Por el momento, quedaron atrás los políticos argentinos de la talla de Leandro N. Alem -como hemos apuntado, también masón- que en un célebre discurso en 1880 en la legislatura de la Provincia de Buenos Aires,  sostenía que siempre se necesita “una política liberal que deje el vuelo necesario a todas las fuerzas y a todas las actividades; en economía como en política, la teoría que levantan los principales pensadores, los hombres más distinguidos del antiguo y del nuevo continente, teoría que va inculcando, por así decirlo, en el seno de todas las sociedades, se puede condensar y ellos la sintetizan en esta sencilla fórmula: no goberneís demasiado, o mejor dicho o mejor expresada la idea: gobernad lo menos posible. Si, gobernad lo menos posible, porque mientras menos gobierno extraño tenga el hombre, más avanza la libertad, más gobierno propio tiene y más fortalece su iniciativa y se desenvuelve su actividad”.

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. En Administración. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas y fue profesor y primer Rector de ESEADE.

SOBRE MARITAIN, EL PENSAMIENDO ESCOLÁSTICO SOBRE LA DEMOCRACIA Y LOS GIROS DEL PENSAMIENTO PONTIFICIO AL RESPECTO

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 28/4/13 en http://gzanotti.blogspot.com.ar/2013/04/sobre-maritain-el-pensamiendo.html

Transcribimos hoy la nota 16 de nuestro art. sobre Maritain (http://www.eseade.edu.ar/files/riim/RIIM_57/riim57_zanotti.pdf). 
 
Nota 16: Maritain cita a Santo Tomás de Aquino como fuente de Cayetano, Belarmino y Suárez, interpretándolos en tanto que el pueblo tiene el poder “por esencia” y el gobernante “por participación” (Maritain,1984: V, punto 4). Muchos se preguntan por qué esta tradición escolástica de pensamiento no jugó un papel más activo en el magisterio pontificio durante esos años. Es que el mismo León XIII, que servía tan claramente a Maritain para afirmar la distinción entre lo temporal y lo sacro (Maritain,1984: VI, punto 3), al reaccionar contra Rousseau no fue “del todo claro” (por decir lo menos) al distinguir la soberanía del pueblo roussoniana de la teoría escolástica. Efectivamente, Diturnum illud contiene este párrafo:
“…Aunque el hombre, arrastrado por un arrogante espíritu de rebelión, intenta muchas veces sacudir los frenos de la autoridad, sin embargo, nunca ha podido lograr la liberación de toda obediencia. La necesidad obliga a que haya algunos que manden en toda reunión y comunidad de hombres, para que la sociedad, destituida de principio o cabeza rectora, no desaparezca y se vea privada de alcanzar el fin para el que nació y fue constituida. Pero si bien no ha podido lograrse la destrucción total de la autoridad política en los Estados, se ha querido, sin embargo, emplear todas las artes y medios posibles para debilitar su fuerza y disminuir su majestad. Esto sucedió principalmente en el siglo XVI, cuando una perniciosa novedad de opiniones sedujo a muchos. A partir de aquel tiempo, la sociedad pretendió no sólo que se le diese una libertad más amplia de lo justo, sino que también quiso modelar a su arbitrio el origen y la constitución de la sociedad civil de los hombres. Pero hay más todavía. Muchos de nuestros contemporáneos, siguiendo las huellas de aquellos que en el siglo pasado se dieron a sí mismos el nombre de filósofos, afirman que todo poder viene del pueblo. Por lo cual, los que ejercen el poder no lo ejercen como cosa propia, sino como mandato o delegación del pueblo, y de tal manera, que tiene rango de ley la afirmación de que la misma voluntad popular que entregó el poder puede revocarlo a su antojo. Muy diferente es en este punto la doctrina católica, que pone en Dios, como un principio natural y necesario, el origen del poder político. Es importante advertir en este punto que los que han de gobernar los Estados pueden ser elegidos, en determinadas circunstancias, por la voluntad y juicio de la multitud, sin que la doctrina católica se oponga o contradiga esta elección. Con esta elección se designa el gobernante, pero no se confieren los derechos del poder. Ni se entrega el poder como un mandato, sino que se establece la persona que lo ha de ejercer. No se trata en esta encíclica de las diferentes formas de gobierno. No hay razón para que la Iglesia desapruebe el gobierno de un solo hombre o de muchos, con tal que ese gobierno sea justo y atienda a la común utilidad. Por lo cual, salvada la justicia, no está prohibida a los pueblos la adopción de aquel sistema de gobierno que sea más apto y conveniente a su manera de ser o a las instituciones y costumbres de sus mayores”.
 
Téngase en cuenta que esto fue escrito en 1881. El párrafo, si bien es generoso para con la democracia como forma opinable de gobierno, según usos y costumbres, parece condenar sin matices la teoría de la traslación del poder de Dios al pueblo y de este al gobernante, inclinándose claramente por la teoría de la “designación” (el pueblo no traslada el poder, simplemente designa a quien lo ha de ejercer, como si derivara directamente de Dios). Pero 64 años más tarde, Pío XII parece decir otra cosa (el original está en Italiano y no hay traducción española): “…Certamente il medio evo cristiano, particolarmente informato dallo spirito della Chiesa, con la sua dovizia di fiorenti comunità democratiche mostrò come la fede cristiana sappia creare una vera e propria democrazia, ed anzi ne sia l’unica durevole base. Poiché una democrazia senza l’unione degli spiriti, almeno nelle massime fondamentali della vita, soprattutto relativamente ai diritti di Dio e alla dignità della persona umana, al rispetto verso la onesta attività e libertà personale, anche nelle cose politiche una tale democrazia sarebbe difettosa e malferma. Quando dunque il popolo si allontana dalla fede cristiana o non la pone risolutamente come principio del vivere civile, allora anche la democrazia facilmente si altera e si deforma e col trascorrere del tempo è soggetta a cadere nel «totalitarismo» e nell’«autoritarismo» di un solo partito. Se, d’altra parte, si tiene presente la tesi preferita della democrazia – tesi che insigni pensatori cristiani hanno in ogni tempo propugnata -, vale a dire che il soggetto originario del potere civile derivante da Dio è il popolo (non già la «massa»), si fa sempre più chiara la distinzione fra la Chiesa e lo Stato anche democratico” (Pío XII,1945, itálicas nuestras).
 
En 1974, Hoffner escribe: “…Hace unos decenios se afirmó –sobre todo por boca de Hienrich Schrors- que la doctrina de los teólogos españoles sobre el origen del poder había sido condenada por León XIII; León XIII habría dicho que los príncipes reciben su poder de Dios inmediata y no inmediatamente. El reproche no está justificado. León XIII se dirige contra Rousseau. No usa siquiera las expresiones “inmediatamente” y “mediatamente” (Hoffner, 1974:287).
  Otra vez vemos aquí el problema que ya denunciábamos (Zanotti, 2011): dos magisterios emanados de dos circunstancias históricas muy diferentes, tratando de dirimir in eternum (sobre todo uno de ellos) asuntos de naturaleza opinable. Que el poder haya sido dado por Dios a las autoridades legítimas, es evidente para cualquier católico; pero que el poder sea otorgado por Dios al pueblo y de éste trasladado al gobernante, o que sea dado por Dios al gobernante aunque el pueblo pueda designarlo, es una cuestión opinable que tiene que ser debatido por los laicos. Es, sin embargo, un debate imposible de dirimir, y en todo caso irrelevante: en la tradición liberal clásica, la cuestión esencial no es el origen del poder, sino el límite al poder (Hayek,1981). Suárez tiene que encontrar una manera de que los súbditos puedan recuperar su libertad cuando el príncipe abusa de ella, porque no tenía en su tradición los elementos institucionales de límites al poder que iban evolucionando gradualmente en Inglaterra. Una vez adoptados el control de constitucionalidad, una declaración de derechos y un Poder Judicial independiente, las teorías de la designación y la traslación del poder no tienen importancia. Maritain descubre esto cuando afirma la democracia más como forma de Estado que como forma de gobierno, o sea, como límite al poder, no como origen del poder (Maritain, 1971).

 Gabriel J. Zanotti es Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA).  Es profesor full time de la Universidad Austral y en ESEADE es Es Profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE.