EL OLVIDADO DISCURSO DE BENEDICTO XVI PARA LA SAPIENZA, de Enero del 2008

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 5/9/21 en: http://gzanotti.blogspot.com/2021/09/el-olvidado-discurso-de-benedicto-xvi.html

(De mi libro Judeo-Cristianismo, Civilización Occidental y Libertad, Instituto Acton, 2018). 

 El discurso de Enero a 2008 a La Sapienza[1] no sólo no pudo ser dirigido a sus muy tolerantes profesores, que impidieron la visita de Benedicto XVI, sino que además tampoco fue escuchado en absoluto por católicos encerrados en sus pequeños paradigmas ideológicos de izquierda y derecha.

Este discurso es el paso de la potencia al acto de esa nueva interpretación de Santo Tomás que propuse y de cómo presentarlo al mundo moderno, algo que Benedicto XVI prosiguió haciendo en todo su pontificado bajo oídos sordos de la Iglesia y el mundo, que no están en condiciones de entenderlo.

A pesar de la intolerancia de los “intelectuales” de La Sapienza –sapienza, justamente– el discurso, gracias a Dios, no a ellos, quedó escrito, como un programa de acción que hoy debemos rescatar.

Se pregunta Benedicto XVI, retóricamente, que tiene que ir a hacer un Papa a una universidad, esto es, en nombre de qué razón va a hablar, si supuestamente habla desde una fe sin razón: “…surge inmediatamente la objeción según la cual el Papa, de hecho, no hablaría verdaderamente basándose en la razón ética, sino que sus afirmaciones procederían de la fe y por eso no podría pretender que valgan para quienes no comparten esta fe”.

Pero entonces hay que replantear el tema de la razón: “Deberemos volver más adelante sobre este tema, porque aquí se plantea la cuestión absolutamente fundamental: ¿Qué es la razón? ¿Cómo puede una afirmación –sobre todo una norma moral– demostrarse “razonable”? En este punto, por el momento, sólo quiero poner de relieve brevemente que John Rawls, aun negando a doctrinas religiosas globales el carácter de la razón “pública”, ve sin embargo en su razón “no pública” al menos una razón que no podría, en nombre de una racionalidad endurecida desde el punto de vista secularista, ser simplemente desconocida por quienes la sostienen”.

O sea, comienza con algo que refuta las injustas acusaciones que se hicieron a Benedicto XVI. Para responder la pregunta comienza citando a John Rawls, algo que los lefebvrianos seguramente no hubieran hecho. Lo elogia, por un lado, recordando que Rawls ve algo de racionalidad en las doctrinas metafísicas que no podrían integrar la razón pública, y recuerda al mismo tiempo esa noción rawlsiana de razón pública: aquella que puede ser un punto en común entre ciudadanos que en metafísica y religión no podrían entenderse.

Pero entonces, va respondiendo lentamente a la acusación de que las posiciones metafísicas y religiosas no podrían formar parte de una razón pública. O sea, de que no son “razones”. Y para ello recuerda nuevamente los inicios del Cristianismo y de la Patrística, donde se da el diálogo entre razón y fe: “…los cristianos de los primeros siglos… Acogieron su fe no de modo positivista, o como una vía de escape para deseos insatisfechos. La comprendieron como la disipación de la niebla de la religión mítica para dejar paso al descubrimiento de aquel Dios que es Razón creadora y al mismo tiempo Razón-Amor. Por eso, el interrogarse de la razón sobre el Dios más grande, así como sobre la verdadera naturaleza y el verdadero sentido del ser humano, no era para ellos una forma problemática de falta de religiosidad, sino que era parte esencial de su modo de ser religiosos. Por consiguiente, no necesitaban resolver o dejar a un lado el interrogante socrático, sino que podían, más aún, debían acogerlo y reconocer como parte de su propia identidad la búsqueda fatigosa de la razón para alcanzar el conocimiento de la verdad íntegra. Así, en el ámbito de la fe cristiana, en el mundo cristiano, podía, más aún, debía nacer la universidad”. (Las itálicas son nuestras).

O sea, las preguntas de la razón son parte esencial de su modo de ser religiosas, esto es, Judeocristianos. Y precisamente por ello, con los siglos, nace la universidad, institución esencial en la historia de Occidente que debe su origen al Cristianismo.

Saltando por un momento al presente, Benedicto XVI hace algo que tampoco ningún “conservador” se habría atrevido a hacer: elogia a Jürgen Habermas: “un salto al presente: es la cuestión de cómo se puede encontrar una normativa jurídica que constituya un ordenamiento de la libertad, de la dignidad humana y de los derechos del hombre. Es la cuestión que nos ocupa hoy en los procesos democráticos de formación de la opinión y que, al mismo tiempo, nos angustia como cuestión de la que depende el futuro de la humanidad. Jürgen Habermas expresa, a mi parecer, un amplio consenso del pensamiento actual cuando dice que la legitimidad de la Constitución de un país, como presupuesto de la legalidad, derivaría de dos fuentes: de la participación política igualitaria de todos los ciudadanos y de la forma razonable en que se resuelven las divergencias políticas. Con respecto a esta “forma razonable”, afirma que no puede ser sólo una lucha por mayorías aritméticas, sino que debe caracterizarse como un “proceso de argumentación sensible a la verdad” (wahrheitssensibles Argumentationsverfahren)… Yo considero significativo el hecho de que Habermas hable de la sensibilidad por la verdad como un elemento necesario en el proceso de argumentación política, volviendo a insertar así el concepto de verdad en el debate filosófico y en el político”.

O sea, rescata la idea central de la filosofía del diálogo de Habermas, donde diálogo no es lucha de intereses, o luchas dialécticas entre mayorías y minorías, sino un proceso para alcanzar el entendimiento con el otro. Razón es comprender. No es calcular ni negociar…

Pero entonces vuelve al s. I. “Pero entonces se hace inevitable la pregunta de Pilato: ¿Qué es la verdad? Y ¿cómo se la reconoce? Si para esto se remite a la “razón pública”, como hace Rawls, se plantea necesariamente otra pregunta: ¿qué es razonable? ¿Cómo demuestra una razón que es razón verdadera?”

Y luego de algunas consideraciones sobre la evolución de la universidad como institución, coloca a Santo Tomás como modelo de diálogo entre razón y fe para contestar la pregunta: “… Históricamente, es mérito de santo Tomás de Aquino –ante la diferente respuesta de los Padres a causa de su contexto histórico– el haber puesto de manifiesto la autonomía de la filosofía y, con ello, el derecho y la responsabilidad propios de la razón que se interroga basándose en sus propias fuerzas”.

Pero esto podría ser leído como un racionalismo en Santo Tomás. Para despejar esa duda, Benedictino XVI presenta su relación entre razón y fe como la de un teólogo, precisamente como lo habíamos interpretado antes: “… Yo diría que la idea de santo Tomás sobre la relación entre la filosofía y la teología podría expresarse en la fórmula que encontró el concilio de Calcedonia para la cristología: la filosofía y la teología deben relacionarse entre sí “sin confusión y sin separación”. “Sin confusión” quiere decir que cada una de las dos debe conservar su identidad propia. La filosofía debe seguir siendo verdaderamente una búsqueda de la razón con su propia libertad y su propia responsabilidad; debe ver sus límites y precisamente así también su grandeza y amplitud. La teología debe seguir sacando de un tesoro de conocimiento que ella misma no ha inventado, que siempre la supera y que, al no ser totalmente agotable mediante la reflexión, precisamente por eso siempre suscita de nuevo el pensamiento. Junto con el “sin confusión” está también el “sin separación”: la filosofía no vuelve a comenzar cada vez desde el punto cero del sujeto pensante de modo aislado, sino que se inserta en el gran diálogo de la sabiduría histórica, que acoge y desarrolla una y otra vez de forma crítica y a la vez dócil; pero tampoco debe cerrarse ante lo que las religiones, y en particular la fe cristiana, han recibido y dado a la humanidad como indicación del camino” (Las itálicas son nuestras).

Esto es, el “sin separación” implica que la razón razona en Santo Tomás asumida desde la Gracia y elevada desde la Gracia. Y por ello puede ser al mismo tiempo Fe (por la Gracia de la Fe) y razón, con algo esencial a la razón: su capacidad de comunicarse con los demás y por ende ser “pública”: “es verdad que la historia de los santos, la historia del humanismo desarrollado sobre la base de la fe cristiana, demuestra la verdad de esta fe en su núcleo esencial, convirtiéndola así también en una instancia para la razón pública. Ciertamente, mucho de lo que dicen la teología y la fe sólo se puede hacer propio dentro de la fe y, por tanto, no puede presentarse como exigencia para aquellos a quienes esta fe sigue siendo inaccesible. Al mismo tiempo, sin embargo, es verdad que el mensaje de la fe cristiana nunca es solamente una “comprehensive religious doctrine” en el sentido de John Rawls, sino una fuerza purificadora para la razón misma, que la ayuda a ser más ella misma. El mensaje cristiano, en virtud de su origen, debería ser siempre un estímulo hacia la verdad y, así, una fuerza contra la presión del poder y de los intereses”.

O sea, la Fe no es sólo una Fe exclusiva para los que creen en los dogmas, sino una fuerza purificadora de la razón misma, esto es, la eleva hasta sus potencialidades máximas convirtiéndola así en una sensibilidad especial para el diálogo con los demás. O sea, una “razón pública cristiana”, un conjunto de sensibilidades cristianas para ciertos temas que son relevantes para todo ciudadano habitante de la ciudad temporal con sana laicidad.

Sin esto, el peligro es que “Hoy, el peligro del mundo occidental –por hablar sólo de éste– es que el hombre, precisamente teniendo en cuenta la grandeza de su saber y de su poder, se rinda ante la cuestión de la verdad”. Y el peligro de que “la filosofía, al no sentirse ya capaz de cumplir su verdadera tarea, degenere en positivismo; que la teología, con su mensaje dirigido a la razón, quede confinada a la esfera privada de un grupo más o menos grande. Sin embargo, si la razón, celosa de su presunta pureza, se hace sorda al gran mensaje que le viene de la fe cristiana y de su sabiduría, se seca como un árbol cuyas raíces no reciben ya las aguas que le dan vida. Pierde la valentía por la verdad y así no se hace más grande, sino más pequeña. Eso, aplicado a nuestra cultura europea, significa: si quiere sólo construirse a sí misma sobre la base del círculo de sus propias argumentaciones y de lo que en el momento la convence, y, preocupada por su laicidad, se aleja de las raíces de las que vive, entonces ya no se hace más razonable y más pura, sino que se descompone y se fragmenta (las itálicas son nuestras).

O sea: la razón no es sólo ciencias naturales, y la fe no es un ámbito de creencias sin ninguna razón, y por ende tan incomunicable e intrascendente como mis gustos para los helados. No: la razón es razón que deriva en metafísica que a su vez dialoga con la fe, y la fe es tan razonable que puede dialogar con todos y en ese sentido es pública, y es entonces la base para el estado laico vitalmente cristiano del que hablaba Maritain. Esas son las raíces de la razón, sin la cual se seca y se queda precisamente como la ve el post-modernismo: como nada, como sólo pequeños relatos incomunicados: “se aleja de las raíces de las que vive, entonces ya no se hace más razonable y más pura, sino que se descompone y se fragmenta”.

¿Qué nos dijo Benedicto XVI en este discurso, que no hemos escuchado en absoluto? Que abandonemos, los creyentes, la táctica (que ya hemos criticado), imposible y peligrosa, de abandonar nuestra fe parta hablar con el mundo, desde una supuesta escolástica basada nada más que en las solas fuerzas de la razón. No, para hablar con el mundo, hay que presentar nuestra fe como es: como una fe razonable, que tiene mucho que decir al no creyente, desde un Santo Tomás teólogo, que tiene mucho para decir como teólogo al no creyente, precisamente porque fue el que más dialogó con una razón que la Gracia asumió, universalizó, y purificó.

Mientras no entendamos este mensaje de Benedicto XVI, seguiremos llorando nuestra ineficacia comunicativa, nuestra tibieza, nuestro temor ante el mundo, del cual debíamos ser sal, y nos convertimos sin embargo en obsoleta curiosidad y molestia.


[1]Véase https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2008/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20080117_la-sapienza.html.

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor en las Universidades Austral y Cema. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Publica como @gabrielmises

INDIVIDUALISMO METODOLÓGICO PARA CATÓLICOS Y PARA MARCIANOS.

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 19/3/18 en: http://gzanotti.blogspot.com/2018/07/individualismo-metodologico-para.html

 

Dada la entrada del Domingo pasado, algunos (iba a poner muchos: nunca fui bueno para contar J)  me han pedido que aclare lo del individualismo metodológico. Y es verdad, es necesario insistir en ello, dado que los católicos que despotrican contra la ideología del género y etc. se hallan habitualmente a merced de la base filosófica de estos nuevos movimientos totalitarios.

El individualismo metodológico fue parte de la metodología para las ciencias sociales recomendada por Menger, Mises, Hayek y Popper. Allí nace el problema: los católicos en general no leen a esos liberales malos, sucios y feos. Leen, sí, a Marx, por supuesto, a Heidegger, a Nietzsche (que nunca me acuerdo cómo M se escribe J), qué amplios, qué apertura mental, qué dialogantes, pero a los pérfidos liberales, jamás, por supuesto. Es más, se podría decir que en la Iglesia actual, un caos total y completo desde el punto de vista humano, los lefebvrianos, los Vaticano II y los teólogos de la liberación y del pueblo han encontrado allí su único punto de unidad.

El individualismo metodológico sostiene que en las ciencias sociales, la unidad de análisis son las relaciones entre personas. Pero claro, Mises, Hayek y Popper unían ello con el individualismo ontológico: sólo existen individuos, como reacción contra lo contrario, y allí cometían un error que retro-alimentó la reacción de los pocos tomistas que los leían para ver por dónde les cortaban la cabeza. Pero entre los dos extremos (sólo hay individuos o….) hay una posición superadora, que es la relación entre personas. La relación es un accidente real, esto es, según la interpretación que Santo Tomás hace de Aristóteles, algo que acaece entre las personas (un matrimonio, por ejemplo) que en ese sentido es algo más que la mera suma de individuos PERO NO es otra persona. Y por ende hay que distinguir muy bien entre las acciones que se predican de las personas (por ejemplo, Juan es fiel a María) y las características que se predican de la relación en tanto tal (por ejemplo, el matrimonio es indisoluble).

Pero me dirán: ¿y cuál es el otro extremo? Suponer que hay una entidad no sólo superior a las personas, sino que las absorbe, quitándoles su libre albedrío y su individualidad. El ejemplo perfecto de ello es Hegel y Marx. El “espíritu absoluto”, que pata Hegel es el actor de la Historia, se transforma en Marx en el dinamismo de la dialéctica materialista, entre “la clase explotadora” y “la clase explotada”. La “clase social” es la que actúa. Si eres empresario, por ejemplo, eres explotador, te mueves como explotador, piensas como explotador, no puedes salir de esa dialéctica, no tienes la libertad para evitarlo, porque finalmente no eres persona, eres una neurona titilante y prescindible de ese cerebro que es la clase social a la que perteneces. Ello rompe también toda posibilidad de pacto político, porque ya no es posible decir que Dios ha creado a todos los seres humanos iguales, poseedores de derechos anteriores y superiores a cualquier estado, sino que sencillamente hay explotadores y explotados, y lo único que sigue a ello es la revolución inevitable de la dialéctica de “La Historia” y sus leyes inexorables de destino histórico.

Católicos de derecha, centro, izquierda, arriba, abajo, de costado o en diagonal, creen que no son marxistas cuando, sin embargo, dicen que “Marx tenía razón” en que el capitalismo es explotador. Como NUNCA leyeron Menger, Bohm-Bawerk, y ni qué hablar de Mises y Hayek, pecado mortal mayor que la pornografía, entonces creen que la teoría de la explotación de Marx es verdadera, que verdaderamente, si hay salarios bajos, es porque “el capital” explota al “el trabajo”; lo llaman “la cuestión social” originada en el capitalismo…

Y entonces claro, les es muy difícil evitar la lógica: hay algo más allá de la persona. Los curas villeros así miran a los que viven en los barrios cerrados de la zona norte: pobres, podrán ser personas con buenas intenciones, pero son inexorablemente explotadores y no se dan cuenta, por supuesto.

Pero además, dado que La Iglesia es el pueblo de Dios, el Cuerpo Místico de Cristo (así es, por supuesto) entonces creen que esa noción sobrenatural, cuasi-sacramental, de Iglesia, puede aplicarse a lo político. Claro que La Iglesia es el Cuerpo Místico de Cristo, porque su fundador es Cristo y sus miembros son todos los bautizados, pero aún así la teología católica tiene un sano individualismo metodológico: distingue a la Iglesia de los pecados individuales de sus miembros. Sólo así se puede decir que la iglesia es verdaderamente una, santa, católica y apostólica, en medio de una historia llena de católicos pecadores que no son ni santos, no católicos, ni unidos ni apostólicos, sino todo lo contrario…

Pero como el clericalismo es una tentación permanente, como muchos piensan que se puede hacer teoría política a partir de la eclesiología, entonces fácilmente confunden “el pueblo como sujeto político” con “el pueblo de Dios”. “El mito de la nación católica” como muy bien denunció Rafael Braun y actualmente explica Gustavo Irrazábal, domina a los católicos clericales por izquierda y por derecha. Para los primeros, el pueblo católico se manifiesta en las comunidades eclesiales de base, en las villas, y él es el sujeto del cambio y de la transformación social. Para los otros, el pueblo católico es el estado católico, la nación católica a cargo de un monarca, un cuasi dictador católico y toda su legislación católica, con un sistema corporativo en lo económico. Ambos grupos de “grandes teólogos” (que alimentan las lecturas de los seminaristas jóvenes por izquierda y por derecha), aunque se odien, son totalmente inmunes a cualquier cosa que sea, no ya economía de mercado (ay, qué asco, aléjate de  mí Satanás) sino a cualquier cosa que huela a república, democracia constitucional, libertad religiosa, derechos individuales. Mm, demasiado individuo, mm, estructuras políticas protestantes y anglicanas, mm, demasiado EEUU, mm, estructuras burguesas que olvidan las raíces católicas de nuestros pueblos… Por eso, aunque el Pío XII, Juan XXIII, el Vaticano II, Juan Pablo II y Benedicto XVI hayan hablado de todo ello, son sólo letras extrañas, son demasiada modernidad europea metida en un magisterio que, en realidad, no siguen. Las conferencias episcopales latinoamericanas no hablan de nada de ello y los católicos conservadores no dejan de señalar el origen protestante y anglicano de “esas cosas” mezclándolas además con conspiraciones “judeo-masónicas”…

Todos ellos han adoptado el colectivismo metodológico. El pueblo católico, la nación católica, “el capital”, “el trabajo” son los reales sujetos políticos, los actores reales de lo social. El individuo y sus derechos es algo “liberal”: listo, a la miércoles con “lo liberal”, el verdadero pecado: “el liberalismo es pecado”, “el capitalismo es pecado”: volvamos al “pueblo católico” aunque luego entre ellos discutan si es vía Fidel Castro o Mussolini.

Así las cosas, vienen los “nuevos explotados”: los indígenas, contra el colonialismo capitalista explotador. Allí, caen de cabeza: arriba los indígenas, que no tienen pecado original, versus los pérfidos europeos pecadores capitalistas. No atinan a responder que los indígenas son ciudadanos que tienen los mismos derechos individuales que cualquier otra persona, con lo cual no importa si eres indígena, marciano o europeo, el asunto es que ante la Constitución liberal eres un igual como sujeto de derechos.

Ante el “feminismo radical” responden señalando los errores antropológicos de la teoría del género como contraria a la ley natural. Muy bien. Nada que objetar. Pero ni se les ocurre agregar que ante el uso de los términos genéricos, está la libertad de no usarlos; que ante las cuotas obligatorias de mujeres en ciertos puestos, está la igualdad ante la ley. Ante los homosexuales, trans y lesbianas que denuncian delitos de discriminación y de odio, ni se les ocurre hablar de propiedad privada, de libertad de asociación, de libertad de contratación, de libertad de asociación, esto es, libertades individuales(expresión que casi no usan) que vienen precisamente del liberalismo clásico anglosajón que tanto odian. Porque entonces, la repuesta más directa al lobby LGBT es que con sus exigencias están quebrando el pacto político del liberalismo clásico, donde por medio de las libertades individuales y el derecho a la intimidad, cada uno puede vivir como quiera mientras no viole derechos de terceros. Por ende si eres homosexual, heterosexual, trans, lesbiano, venusino o lo peor, alumno de Zanotti J, en MI colegio, en MI hospital, en MI casa, NO entras, porque YO lo digo y punto. Eso se llama propiedad, libertad religiosa, libertad de asociación. O sea, LIBERALISMO CLÁSICO (¡ay qué horror!!!!). ¿Puedo equivocarme? ¿Puedo ser un imbécil si hago eso? ¿Puedo perder mi negocio o emprendimiento si los consumidores me castigan no metiendo ni un cuarto de su nariz en mis productos?Si. Eso es una sociedad libre. Libertad, decisiones, riesgos.

Con la educación sexual, también. Ahora el estado obliga que “los colegios” enseñen a los niños que la homosexualidad es buena, que la masturbación es perfecta, etc. Respuesta de los católicos: ello es contrario a la ley natural y “tenemos que llegar al ministerio de educación”. Que es contrario a la ley natural, sí.  Lo demás… Lo mismo de siempre. No, gente, la cosa pasa por algo que jamás dicen: que las instituciones privadas tienen derecho a tener sus propios planes y programas de estudios, precisamente porque EN ESO consiste la libertad de enseñanza, otro derecho derivado del liberalismo clásico. Y que las instituciones estatales de enseñanza tampoco deben enseñar esas cosas, obvio, sí, pero, ¿de dónde sacaron que DEBE haber instituciones estatales de enseñanza? Del “derecho a la educación”. Y de dónde sacaron que en vez de libertad de enseñanza hay un “derecho a la educación”? Del “dogma” de los derechos sociales, que han sido elevados a nueva declaración del Concilio de Trento. ¿Y de dónde salió ese dogma? De que el libre mercado “es para los ricos”; que la educación privada “no llega a los pobres”, porque el capitalismo, el libre mercado, es malo, feo, sucio, es sólo para los ricos explotadores…. Que el libre mercado sea capaz de proporcionar educación barata, competitiva y de gran calidad, y que cada vez serán más los que tengan mayores ingresos y salarios más altos, aumentando la población, es algo OBVIO para cualquiera que haya leído a Mises y Hayek pero….. ¡No, please, a ver si perdemos el alma !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Católicos, no católicos, marcianos, vulcanos: si no leen a Mises y Hayek, si siguen siendo colectivistas metodológicos, si siguen pensando que Marx tenía razón en su teoría de la explotación………… El lobby LGBT les pasará por encima. No, no les pasará, les está pasando. No, no les está pasando, ya les pasó. Ahora, sólo queda que se den la vacuna trivalente, Mises, Hayek y Popper, pero la posibilidad de que hagan eso es la misma que nos rescate el Capitán Kirk.

Que Dios nos ampare.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.