LOS KLINGONS Y LA FÍSICA.

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 14/4/19 en: http://gzanotti.blogspot.com/2019/04/los-klingons-y-la-fisica.html

 

Para los fans de Star Trek, los Klingons forma una parte indispensable de su universo. Desde el principio fueron los honorables enemigos de la Federación, con una guerra siempre potencial que se evitaba siempre que ninguna de las dos potencias especiales violara precisamente su propio espacio. Eso fue así hasta que en Star Trek 6 el icónico, estoico, racional e inolvidable Spock logra un acuerdo según el cual se garantiza la paz y que incluso cualquier klingon podía ser miembro de la Federación, como el incorruptible, hierático y espartano Sr. Worf.

Los Klingon siempre fueron una curiosidad dentro de la concepción del mundo de la Federación. No eran el mal, el mal son los Borg, con los cuales el acuerdo es imposible. Pero eran una civilización que parecía un mix entre Esparta y los samurái japoneses. Una raza guerrera, con el honor, valentía y dignidad, pero que a pesar de haber alcanzado la velocidad warp, no quisieron al principio ser parte de la Federación. Porque en el enternecedor mundo iluminista y socrático de Gene Roddenberry, el creador de Star Trek, cuando los planetas alcanzan el conocimiento científico para la velocidad warp, alcanzan al mismo tiempo la madurez moral para ser parte de la Federación. Por eso la directiva primaria: no tomar contacto nunca con un planeta que no haya alcanzado esa madurez, tanto teorética como moral.

En la última saga de Star Trek, Discovery, los guionistas han refinado el papel y las características de los klingon. La serie está situada inmediatamente antes de la primera saga de Star Trek, y por eso el Cap. Pike tiene un papel importante. La federación tiene con los klingon una guerra terrible, que sólo vencen con la ayuda de una civilización terrestre de un mundo paralelo, los Terranos, totalmente autoritarios, contrarios a los ideales de paz y libertad de la Federación. Por eso la guerra queda en secreto excepto para los altos mandos y los miembros de la nave Discovery.

Los klingon aparecen aquí muy humanos, muy políticos: tienen clanes, se traicionan entre ellos, tienen la baja política de la lucha agonal por el poder, los humanos y los klingon se enamoran secretamente, y su aspecto es más duro y espartano que nunca. Pero siguen teniendo una superioridad terrible: son tecnológicamente muy avanzados, casi invencibles si no fuera por las malas artes de Georgiou, el lado malo de Filippa, frenado a tiempo por la siempre heroica y kantiana Michael Burnham.

Hasta aquí los guionistas han cometido dos enternecedores y simbólicos errores filosóficos. El primero es suponer que desarrollo tecnológico y moral iban de la mano. Pero el segundo es más invisible: que una civilización autoritaria como los klingon puedan tener lo que es hoy la ciencia occidental y a donde llegará en el s. XXIV.

¿Why not?, preguntarán muchos lectores atrapados en la matrix positivista. Finalmente la ciencia son los facts, y los facts los pueden “ver” todos los suficientemente inteligentes para verlos. Si, los klingon serán espartanos, pero sencillamente son muy capaces, abrieron los ojos y la Física les cayó como el maná del cielo. Yo de niño pensaba lo mismo. “¿Papá, ¿por qué los griegos no tenían Física como nosotros? ¿No eran muy inteligentes acaso?”

La pregunta no pudo ser respondida desde los 12 hasta los 25 o 26, cuando comencé a leer a Popper (y luego Koyré, Kuhn, Lakatos, Feyerabend, Husserl y Gadamer) y salí de mi sueño dogmático. Porque yo también pensaba que la ciencia era “ver los facts”. Si no los veías eras porque una cuña de torpeza no te dejaba ver, o porque no “tenías los instrumentos”.

Pero claro, Popper explica que la racionalidad es otra cosa. Que los supuestos facts, oh escándalo, se interpretan desde las teorías, y que las teorías progresan sólo por medio del debate y la crítica. Si alguien dice que los rayos se producen porque los pajaritos son verdes y a continuación se abre a la crítica, eso es racional, y su alguien dice que los rayos se producen por cargas diferentes en la tensión electrostática y el que diga lo contrario será fusilado, eso NO es racional.

Por eso la ciencia comenzó a avanzar en Occidente: porque todo se comenzó a discutir en lo que hoy llamamos filosofía griega. Y luego, con un inevitable efecto dominó, se siguió discutiendo ad infinitum, con viento a favor o en contra, y por eso surgió la ciencia: porque los atomistas no estaban de acuerdo con Parménides, porque Aristóteles no estaba de acuerdo con los atomistas, porque después de Aristóteles hubo que desgañitarse la cabeza para explicar la acción a distancia, porque a Copérnico no le convencían los cálculos de Ptolomeo, porque a Kepler no lo convencía del todo Galileo, porque Newton sistematizó a los atomistas, Copérnico, Galileo y Kepler; porque a Max Plank no lo convencía Newton para la radiación de los cuerpos negros, porque Einstein veía bien que Newton no había explicado la gravedad, etc. Pero si en Occidente no hubiera picado el bichito de la individualidad, el debate, la discusión y la contra-argumentación, nada de esto hubiera sucedido. Una civilización puede ser maravillosa pero sin individuo libre que piense y discuta, se estanca. Por eso las mitologías antiguas eran simbólicamente maravillosas y al mismo tiempo quedaban estancadas durante milenios, excepto la que tocó a las islas jónicas y se convirtió en filosofía por la discusión y el debate y NO por otra cosa.

Por eso los klingon no podrían haber tenido ciencia ni tecnología. Eran enternecedoramente espartanos y hobbesianos, sí, pero por eso hubieran estado ciegos al progreso de la Física. Si no lo estuvieron es porque los guionistas de Star Trek piensan que la Física es “facts”. No, no lo es, es conjeturas y refutaciones, el título de uno de los grandes libros de Karl Popper.

Que tal vez, como Einstein, era extraterrestre…

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

 

LA FILOSOFÍA COMO ADORNO

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 24/2/19 en: http://gzanotti.blogspot.com/2019/02/la-filosofia-como-adorno.html

 

(Del libro “La hermenéutica como el humano conocimiento”, punto 8 del cap. 5, https://www.amazon.es/hermen%C3%A9utica-como-humano-conocimiento-ebook/dp/B07NNX8HPZ ).

No, no como Adorno. Como adorno.

En efecto, la famosa cuestión de qué lugar ocupa la filosofía en la cultura actual es dramática: sencillamente ninguno, precisamente porque nuestro horizonte actual oscila entre el positivismo y el post-modernismo. El primero sigue buscando el santo grial de los datos y el segundo ha renunciado a la razón. Obviamente no hay lugar para la filosofía en nuestro mundo.

Los científicos naturales y sociales siguen creyendo, casi todos, que de los datos surgen las hipótesis y que los diversos testeos empíricos “prueban” las hipótesis. Así son formados los doctorandos y así se hacen tesis cuya aporte teórico es casi nulo.

Lo que sigue salvando (aparentemente) a la filosofía es que es consumida como un adorno o entretenimiento de alto valor. Siguen circulando libros y videos de historia de la filosofía con la intención de hacer “más cultas” a las personas, mientras lo esencial, su trabajo profesional positivizado, no sea demasiado “entre-tenido” por el lujoso “producto”. La filosofía sigue ad-mirando, sigue estando rodeada por un aurea de misterio y respeto, pero por su dificultad. Ser filósofo hoy es como hablar K´icheé[1]. Es admirable, sí, pero primero, estudia Inglés. La filosofía es hoy como antes era la educación de los sectores altos anglosajones para la mujer: lecciones de piano y de Francés.

No nos quejemos por ende de que la filosofía no interese. Su sola introducción como “formación humanística” en medio de las materias “verdaderamente importantes” de las carreras tradicionales es una muestra de incluso quienes la defienden lo hacen como si fuera un florero, y sus argumentos para demostrar la utilidad del florero nunca terminan de cerrar. Así es el triste destino, también, de quienes la tratan de enseñar en esas condiciones.

Por supuesto, no faltará quien me diga, y muy bien, que la filosofía no es “útil”, sino contemplativa, como muy bien defendió Sciacca[2]. Es que claro, no me estoy refiriendo a “utilidad” en el sentido de la razón instrumental. Me estoy refiriendo a la unión entre la razón y la vida, que tanto defendieron Husserl y Ortega y Gasset[3].

La mejor manera hoy de abrir a la filosofía es hablar de los temas más profundos de la economía, de la política, de las ciencias, y cuando se perciba que el testeo empírico no tiene allí nada que decir, subir hacia la filosofía de la economía, de las ciencias o de lo que fuere no como un techo, sino como el único suelo en el cual se puede hacer tierra. ¿Está América Latina explotada por el capitalismo o su endémica pobreza está causada precisamente por la falta de capitalismo? Inútil es irse a los famosos “índices”. La pobreza, en cierto modo, es la misma para un marxista y un liberal clásico que sean ambos honestos. El asunto es cuál es su causa. Y allí todo debate empírico es inútil hasta que no vayan a si es verdad o no la teoría marxista del valor, y para resolverlo tendrán que ir a la filosofía: ¿Hegel o Aristóteles? O sea: ¿Marx o Menger? Sólo la filosofía puede responderlo. Si alguien responde “entonces no se puede” es o positivista o post-moderno. Positivista si sigue buscando los famosos datos que sean independientes del horizonte filosófico; post-moderno si afirma que ambos paradigmas son coherentes internamente pero incomunicables. Y todo este libro ha intentado, precisamente, salir de esa dicotomía.

¿Es el universo determinado, exacto, o indeterminista? ¿Tiene realmente un margen de azar o el azar es un mero término para nuestra ignorancia? La indeterminación onda-partícula, ¿está en la realidad o es un producto de nuestro conocimiento? ¿Qué interpretación de la Física Cuántica es la correcta, la de Copenhague o la realista? Es inútil que midamos o hagamos matemáticas: la mecánica de Newton y la mecánica cuántica, ambas en sus parámetros, encajan. Para resolverlo hay que hacer filosofía de la Física. O sea, filosofía, y darse cuenta, como explicaron Koyré y Popper[4], que la Física depende esencialmente de la Historia de la Filosofía.

Mientras no se tenga conciencia de esto, la filosofía seguirá siendo un adorno lujoso en medio de todo lo “realmente” importante. Hay que barajar y dar de vuelta, organizar las formas de estudio de una manera totalmente diferente, modificar de raíz las llamadas carreras tradicionales “y enfrentar” si es necesario, con nuestros propios recursos, a una demanda de mercado que no nos responda. Pero como no estamos en una sociedad libre, como estamos en una sociedad donde más que nunca el estado-nación-weberiano-instrumental ha monopolizado la oferta educativa y la ha impuesto coactivamente, no podemos hacer eso. La única transformación que queda por el momento es que las empresas comiencen a contratar personas que tengan resultados pedagógicos concretos y NO los títulos oficiales del sistema formal. Pero estamos lejos.

La filosofía como adorno es cara y puede morir en cualquier momento. La filosofía, en cambio, no, porque es esencial a lo humano. Pero mientras tanto, circulará por los mundos underground, por los blogs, por redes sociales, por encuentros interpersonales genuinos tan vitales como el amor, y por toda pastillita roja que nos saque para siempre de la Matrix.

[1] Saquix, Candelaria: Gramática k´icheé, Cholsamaj, 1997, Guatemala C. A.

[2] Sciacca, M.F.: Historia de la filosofía, Luis Miracle, Barcelona, 1954. Introducción.

[3] Ortega y Gasset, J.: ¿Qué es filosofía?, Espasa-Calpe, Madrid, 1973.

[4] Popper, La teoría cuántica y el cisma en Física, op.cit, y Koyré, A.: Koyré, A.:  Del mundo cerrado al universo infinito. Buenos Aires: Siglo XXI, Buenos Aires, 1979;  Estudios galileanos, Siglo XXI, Buenos Aires, 1980;  Estudios de historia del pensamiento científico; Siglo XXI, Buenos Aires, 1988; Pensar la cienciaPaidós, Barcelona, 1994.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

LA HERMENÉUTICA Y LA FALSA DIALÉCTICA ENTRE HUMANIDADES Y CIENCIAS

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 20/1/19 en: http://gzanotti.blogspot.com/2019/01/la-hermeneutica-y-la-falsa-dialectica.html

 

(Punto 3 del Cap. 5 de “La hermenéutica como el humano conocimiento”, de próxima aparición).

Curiosamente, si hay algo que esencialmente humano, es la ciencia. Dios no la necesita ni los animales tampoco. Dios tiene la ciencia de visión y la ciencia de simple inteligencia, pero eso no es ciencia en el sentido que va desde Ptolomeo hasta Howking. Y los animales son extraordinarios y asombrosos. Un hormiguero parece un sistema de conocimiento en red, donde cada hormiga es una neuronita. Pero, que sepamos, no escriben, no teorizan, ni se equivocan[1].

Que se haya separado a la ciencia de las humanidades es un típico resultado de una noción positivista de conocimiento donde no hay conciencia histórica. Una noción de conocimiento que cree que la ciencia es abrir los ojos, ver los hechos, anotarlos y que luego otros hagan lo mismo. Una noción de conocimiento donde se cree en los “datos”; en que conocer es conocer el “qué”, sin saber el “por qué”. Ya hemos visto que no es así. Pero no nos convencemos. Seguimos haciendo programas de estudio donde enseñamos “la” Física, “la” astronomía, e incluso, terriblemente, “la” filosofía, sin historia de la Física o de lo que fuere. Que no es un conjunto inconexo de fechas y nombres sino entender de qué problema y contexto anterior tal autor dijo tal cosa. Y lo terrible es cuando ello se lleva a ciencias sociales, donde por ejemplo se estudia “economía” sin historia del pensamiento económico.

Pero, me dirá el lector, necesitamos técnicos. El médico de emergencias no necesita historia de la medicina, ni el ingeniero, que está a cargo del simple puente,   necesita historia de la Física. Ok, pero entonces reconozcamos, de una vez, que eso no es universidad, sino la barbarie del especialismo, al decir de Ortega, justificada tal vez por la necesidad de cosas prácticas que deben hacerse aunque no comprenderse. Perfecto, los medievales eran más sabios, distinguían las escuelas de artes y oficios de las universidades. Ahora estas últimas son escuelas de artes y oficios, donde se enseñan de memoria técnicas prácticas. Pongámosle entonces el nombre correspondiente: tecnicaturas, y que deberían durar menos años para lo que realmente se pretende.

¿Pero qué decir de una carrera de Física, no una tecnicatura terciaria en ingeniería? Que sufre de lo mismo. Si es un estudio universitario de Física, con doctorado, tiene que saber de dónde han emergido los paradigmas diferentes (Ptolemaico, atomista, aristotélico, copernicano, Einstein, cuántica) para luego poder hacer investigación y hacer avanzar la ciencia. Me van a decir: no, según Kuhn la ciencia avanza con el humilde puzzle solving de la ciencia normal, esto es, con miles de repetidores que luego entran en crisis sin darse cuenta. Tiene razón Kuhn en que ello es habitualmente así, pero no por ello hay que desesperar y evitar todo intento de educar al científico en la creatividad del saber teórico. Por eso, lamentablemente, los físicos, no ya los ingenieros, no saben ni les interesa quiénes fueron Koyré, Duhem, Jaki, Kuhn, Lakatos o Feyerabend. Porque todos ellos hicieron historia de la física y en cambio ellos creen que saben “la física” cuando en realidad no saben más que un determinado período histórico, el actualque ellos ven como un eterno presente como si fueran dioses. Formar a Físicos es formarlos en la historia de la filosofía y de la ciencia que incluya la lectura directa de los clásicos. ¿Ah, no quieres? Entonces estudia una tecnicatura en ingeniería de 4 años. Llama a las cosas por su nombre y dales el tiempo que tienen. Pero no, el positivismo ha creado un mundo ilusorio donde llamamos doctores a un conjunto de técnicos entrenados para repetir y hacer muy bien el puzzle solving de la ciencia normal. Eso no ha matado a la creatividad humana, que se abre paso como la vida en medio de las piedras, pero si quieres vida, haz un buen terreno y no esperes que las florecillas crezcan  de casualidad entre los cascotes.

[1] Algún lector dirá: ¡pero equivocarse no es científico! Llamando a Popper, please, urgente………

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

 

 

LA CONSPIRACIÓN DE LAS TEORÍAS CONSPIRATIVAS

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 30/4/17 en http://gzanotti.blogspot.com.ar/2017/04/la-conspiracion-de-las-teorias.HTML

 

Están de moda cada vez más. Para todo hay una conspiración, y el que no lo sabe es un tonto.

Siempre me han llamado la atención. Como soy un tonto que no cree mucho en ellas, voy a analizarlas desde el ingenuo mundo que habito.

Las teorías conspirativas, más que teorías, son ilaciones de fenómenos singulares, unidos por el plan siniestro de oscuros y malévolos personajes, que tienen en sus manos al destino del mundo.

En ese sentido, las teorías conspirativas sí que son no-falsables. Porque las teorías no se refutan con hechos, sino con teorías.

Por ejemplo, ¿por qué refutó Copérnico a Ptolomeo? Porque era una teoría que, retrospectivamente –no en su momento- negaba el núcleo central de la teoría ptolemaica y, por ende, la hizo caer en un efecto dominó. Pero eso es mundo 3, el mundo de las teorías en sí mismas.

Los teóricos de las teorías conspirativas no se mueven en el mundo de las ideas en sí mismas, de lo que dicen en sí mismo, de cómo puede ser su refutación teórica. Se mueven en el mundo 2, en un mundo de intenciones perversas de sujetos perversos, según la cual unen fenómenos singulares de un modo tal que no hay cómo contestarles. Supongamos que elaboro una teoría conspirativa de Copérnico. En realidad alguien le pagó para que finalmente se decidiera a publicar su libro que él sabía que era falso. Y ese alguien era un jesuita X que formaba parte de un grupo secreto que estaba en contra de los jesuitas que aún defendían a Ptolomeo.

El teórico en cuestión presenta mil cartas, mil documentos, todos en apoyo de su conspiración. Si uno intenta refutarlo, decirle que no, que nada de ello niega el conjunto de los estudios históricos de Koyré, Kuhn o Feyerabend al respecto, el teórico de la conspiración me dice que yo “no sé” que existe la carla 1001 que prueba la conspiración. Si yo le objeto que hay una carta 1003 donde se advertiría que no, que Copérnico no tiene nada que ver, él me sale con la 1004. Si yo sigo dudando, el teórico comienza a pensar que: o soy medio tonto, o en realidad soy cómplice de la conspiración. O que no quiero aceptar su teoría porque “no me conviene” aceptarla. En última instancia, para el teórico de la conspiración sólo existe él y su grupo, los buenos, inteligentes y honestos que denuncian la conspiración, y los demás, que, o son muy tontos, o cobardes, o deshonestos intelectuales. Claro, el diálogo honesto y sincero de ambas partes es imposible en ese caso. Porque sólo hay una parte honesta: la denunciante de la conspiración.

Los que nos movemos en el mundo 3 de Popper vamos al núcleo de las teorías, tratamos de ver qué dicen y si hay algo que refutar vamos a su núcleo central. No ignoramos que la intentio auctoris debe interpretarse desde el conjunto de creencias (Ortega) y horizontes (Gadamer) y mundo (Husserl, Ricoeur) del autor, pero si suponemos la mala intención del autor, entonces ya no es un tema académico, ya no es una cuestión teorética, es un tema de otra naturaleza.

Las teorías conspirativas son ideales para, desde la propia ideología, convertir al pensamiento contrario en una conspiración. Lo que Umberto Eco llamaría una decodificación aberrante (es que Eco era otro conspirador). Claro, así es imposible defender lo atacado porque, otra vez, si lo hacemos o somos tontos o somos malos. Así de simple.

Las teorías conspirativas parecen dar mucha inteligencia a los conspiradores: éstos parecerían poder manejar a los infinitos fenómenos complejos que, Hayek dixit, se encuentran más allá de lo que un grupo de personas puede planificar. Oh, pero Hayek es liberal, por ende es malo, por ende la teoría de los fenómenos complejos es seguro otra conspiración conformada por la Trilateral Commission, la conspiración judeo-masónica-capitalista internacional, etc. Pero yo, que soy un tonto que cree que la teoría de los fenómenos complejos de Hayek es verdadera, creo que da en el clavo de la cuestión. ¿Cuánto, de lo complejo, pueden manejar los conspiradores? Obviamente muy poco. Pero no, en principio los conspiradores podrían tener callados durante vaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaarias décadas a toooooooooooooooooooooooooooooooooodos los técnicos que colaboraron con tal o cual proyecto que resultó ser una falsedad. Y si lo negamos, es que somos unos tontos que ignoramos su poder, unos cómplices a los cuales nos pagan también, o unos deshonestos intelectuales a quienes nos conviene negar la conspiración.

Las teorías conspirativas son el mundo de los grandes genios. Los tontos, los que estamos en el mundo 3 de Popper, nos movemos en otro mundo. Pero últimamente me he vuelto más inteligente y creo que los teóricos de las teorías conspirativas forman parte de una gran conspiración.

He dicho.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

 

LA CARGA DE TEORÍA DE LA BASE EMPÍRICA: ¿EL FIN DE LA FILOSOFÍA DE LA CIENCIA?

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 5/3/17 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2017/03/la-carga-de-teoria-de-la-base-empirica.html

 

(Art. publicado en Studium (2015), nro. 34, pp. 469-478).

Resumen: la tesis central de este artículo es si la filosofía de la ciencia no habrá llegado a su fin si se la sigue planteando como un programa de investigación que no se plantee el problema hermenéutico fundamental, a la hora de intentar resolver el problema de la carga de teoría de la base empírica. Para ello se repasa la historia del problema, tanto en sus aspectos metodológicos como filosóficos; se reseña la filosofía de la ciencia posterior a Feyerabend (que nosotros llamamos post-popperiana), y se pone peculiar atención al “nuevo experimentalismo” y a la noción de “teoría” que está en juego en el debate. Allí es donde introducimos la importancia del giro hermenéutico y una propuesta conceptual y terminológica para el famoso “testeo empírico”. Aclaramos luego que el realismo en la filosofía de la ciencia es una cuestión filosófica, no metodológica, para concluir luego en lo que se quería demostrar.

  1. Planteo del problema.

Desde que Popper planteó la cuestión en su famoso primer libro[1], el tema de la “carga de teoría” (theory-laden) de la base empírica se ha convertido en un problema clásico de la filosofía de la ciencia, pero nos atrevemos a diagnosticar que sus implicaciones aún no se quieren asumir.

Según Popper, los famosos enunciados observaciones, esenciales para el testeo empírico de las hipótesis, son interpretados desde la hipótesis que supuestamente los enunciados observacionales “juzgan”. Si queremos testear empíricamente a Newton y hacemos caer libremente un cuerpo y lo hace según 9,8 m por segundo, podemos “interpretar” dicha observación, supuestamente “fáctica” porque la teoría newtoniana nos permite hacerlo. Esto es, son las nociones de gravitación, inercia, etc., las que nos permiten interpretar el fenómeno y hacer las mediciones correspondientes, porque es también esa teoría la que nos permite construir los aparatos de medición y es también esa teoría la que nos permite interpretar y establecer el grado de relevancia de las condiciones iniciales. O sea que los “jueces” de la hipótesis, esto es, la “base empírica” son juzgados a su vez por las hipótesis.

¿Entonces?

La historia es conocida. Popper quiso poner el freno y comenzó a criticar a T. Kuhn[2], para el cual, obviamente, todo (desde los enunciados teoréticos básicos hasta los experimentos del puzzle solving) estaba contenido en el “paradigma”, donde la “carga de teoría” es ahora el paradigma dominante desde el cual “constituimos” el mundo[3]. Lakatos quiso salvar, ante esto, la racionalidad popperiana con sus famosas hipótesis ad hoc falsables pero, eso sí, dentro de su falsacionismo metodológico “sofisticado”[4] donde se daba por supuesto el problema de latheory-laden y se rechazaba el supuesto falsacionismo “ingenuo” de Popper (este no se quedó atrás y trató a Lakatos como un díscolo ex ayudante que no lo entendió: “…he could have asked me”[5]). Por supuesto, el que llevó las cosas a sus últimas conclusiones fue Feyerabend: la carga de teoría hacía desaparecer el papel tradicional del testeo empírico, con lo cual desaparecía nada más ni nada menos que la demarcación tradicional entre ciencia y metafísica[6].

  1. La cuestión metodológica.

Por supuesto, esto ponía serias restricciones al alcance del método hipotético-deductivo concebido, tanto en Hempel[7]como en Popper, como un método para aceptar o rechazar hipótesis, aunque nunca de modo definitivo. Popper rechazó por supuesto el tema de la probabilidad en Hempel y en Carnap[8], pero para el problema de la carga de teoría adoptó una solución convencionalista: cada comunidad científica podía utilizar la base empírica que considerara conveniente[9]. Ello obviamente era casi ponerse en la posición de Kuhn pero Popper jamás aceptó esa derivación. Simplemente utilizó la carga de teoría como una razón más para oponerse al inductivismo de sus predecesores. La hipótesis (conjetura) no sólo es a priori del testeo empírico porque este último sea aquello que juzgaría algo que está supuesto “primero”, sino porque, dado el problema de la carga de teoría, es obvio que siempre es primero la conjetura y luego la observación, que era uno de los lemas anti-inductivistas básicos de Popper. El MHD (método hipótetico-deductivo) quedaba así “bañado” de conjetura. Podemos seguir llamando base empírica al conjunto de condiciones iniciales más predicción, pero la selección e interpretación de las condiciones iniciales están hechas desde la conjetura y la interpretación de los supuestos “datos” de la observación, también. Podríamos preguntarnos qué queda entonces de una observación que sea un “falsador potencial” pero esas preguntas dignas de Feyerabend ya no fueron contestadas por Popper, muy concentrado en su debate con Kuhn.

  1. La cuestión filosófica (el tema del realismo).

Desde luego, esta cuestión ponía en jaque al realismo que muchos suponían en el MHD, basado en la tradicional distinción entre los elementos hipotéticos NO observables y la base empírica que sí lo era. Popper, sin embargo, siempre defendió su realismo como aproximación a la verdad, basado en su igualación entre grado de corroboración y verosimilitud[10]. Pero la cuestión no era tan sencilla. Popper podía tener sus razones filosóficas para ser realista como “no-idealista”[11], y obviamente defendió al realismo frente al supuesto escepticismo de Kuhn, pero desde el punto de vista de la sola lógica del MHD, el éxito predictivo, o sea la no-falsación, nunca había sido razón suficiente para el realismo en filosofía de la ciencia, sobre todo en el convencionalismo y en el instrumentalismo. Autores posteriores al giro histórico de la filosofía de la ciencia[12] (Kuhn-Lakatos-Feyerabend), como Laudan[13] y Van Frassen[14], desafiaron que el realismo fuera una implicación lógica del MHD. En Van Frassen, el círculo entre teoría y observación, que se da precisamente por la theory-laden, es llamado nada más ni nada menos como círculo hermenéutico[15], y llevado claramente a sus consecuencias no-realistas. Ello no implica que nosotros coincidamos con dicha interpretación del círculo hermenéutico[16], sólo mostramos que el problema de la base empírica plantea serios problemas para el realismo que Popper creía no afectado por ese problema.

  1. La filosofía de la ciencia post-popperiana.

Gran parte de los autores que siguieron a Laudan y Van Frassen quisieron luego volver al realismo pero, ya no casualmente, manteniendo a Popper “a parte” de sus propios argumentos. Así, Harman[17] y Lipton[18] sistematizaron la “inferencia a la mejor explicación”, que no era muy diferente a los métodos de Mill que ellos mismos citan: la selección de hipótesis plausibles para la mejor explicación posible y la posterior experimentación para llegar a una de las hipótesis seleccionadas. Claro, con esto no podían dejar de lado el problema de la base empírica, porque para pasar de hipótesis posibles a hipótesis plausibles se necesita una teoría previa que distinga entre ambas….

Lo mismo con el argumento del no-milagro utilizado por Psillos[19], Putnam[20], o Harré[21]. Según este argumento, el éxito predictivo de las hipótesis no puede ser “por milagro” como una especie de “casualidad”, lo cual llevaría a la inferencia de la realidad de las hipótesis y-o de las entidades postuladas por éstas. Pero, de vuelta, con ello no se refutan las implicaciones no realistas (si por realismo se sigue interpretando el realismo de la base empírica) de la carga de teoría. Si se presupone que hay un orden real en el universo, claro que, entonces, el éxito predictivo no es causal, pero para ello hay que suponer nada más ni nada menos la teoría de un orden real en el universo, teoría que forma parte de una filosofía de la física previa al MHD. Por lo demás, claro que suponemos “reales” muchas de las entidades que ahora la ciencia postula (desde las bacterias hasta las “inciertas” partículas elementales de la Física Cuántica) pero ello presupone las teorías que nos permiten interpretar lo “observado”.

No en vano Nancy Cartwright[22] ha escrito un libro cuyo título es, nada más ni nada menos, “Cómo mienten las leyes de la física” poniendo el dedo en la llaga de que todas las predicción de los modelos de la Física son realizadas en condiciones ideales que ya dejan de lado por definición infinitas variables desconocidas, lo cual restringe mucho, obviamente, las pretensiones “realistas” de las hipótesis concebidas como modelos, lo cual está dado, agregamos nosotros, justamente por cómo la teoría concibe los modelos básicos. No por ello Cartwright saca conclusiones anti-realistas, pero para ello hace una sutil combinación entre Mill y Aristóteles cuya evaluación excede los objetivos de este artículo[23].

  1. El nuevo experimentalismo.

El mejor ejemplo de la reacción contra la “theory-laden” es el “nuevo experimentalismo” donde explícitamente se quiere volver a una especie de experimentalismo al estilo Mill donde los experimentos tendrían su vida propia, independientes de la teoría. O, mejor dicho, independientes de teorías de alto nivel, ninguno de estos autores (Hacking[24], Mayo[25], Ackermann[26]) ignora la mínima formación teorética que tiene que tener un científico. Por supuesto, cada uno de estos autores tiene un ejemplo favorito. Para no elegir ejemplos que estén condicionados por aquello que queremos concluir, vamos a dar la forma de su argumentación: sea un caso donde quiero mostrar que dadas ciertas condiciones iniciales, el efecto es NO A, contrariamente a A, que era lo supuesto anteriormente dadas otras condiciones iniciales. Para hacerlo sólo tengo que conocer la mínima teoría anterior de la cual se infería A, no tengo por qué conocer la teoría que retrospectivamente explicará NO A y todas las consecuencias teoréricas no intentadas, retrospectivamente, del experimento. Esto es, suponiendo que los experimentos son obviamente llevados a cabo por científicos, y no por legos, la carga de teoría es la obvia, esto es, ser un científico, pero los experimentos no tienen por qué depender de complejos armados teoréticos: cualquier científico atento al despeje de variables puede llegar a realizar experimentos tales que no se sepa qué teoría esté produciendo ciertos resultados.

Hacking, al tanto perfectamente de todo el debate reseñado hasta el momento, precisamente cuando discute a Feyerabend, hace el comentario clave de toda la cuestión: “…Most of the verbal quibble arises over the world ´theory´”[27]. En efecto, todo el punto es ese: ¿a qué llamamos “teoría”? Como dice Chalmers, “…Nadie puede negar la afirmación de que quien no distinga un imán de una zanahoria no está en capacidad de apreciar qué es un hecho verificado en electromagnetismo”[28].

  1. ¿A qué llamamos “teoría”?

Vayamos, pues, a esta esencial cuestión, y para ello volvamos a los autores del giro histórico. Kuhn no ignoraba de ningún modo que los científicos experimentan todo el tiempo, es más, a eso lo llamaba puzzle solving, la resolución habitual de problemas dentro de un paradigma. Aquí, como vemos, teoría no es cualquier cosa. Es –al decir de Lakatos- el núcleo central del programa de investigación en el que está trabajando. Por supuesto que no siempre está todo claro, por supuesto que en los momentos de “crisis”, el científico no puede plantearse las cosas desde la nueva teoría que luego, retrospectivamente, quedará claramente establecida. Los autores del nuevo experimentalismo parecen haber olvidado algo claramente explicado por Kuhn: la tensión esencial. Para captar “algo” del paradigma alternativo, para barruntar algo de la nueva teoría, o para comenzar a crearla en cierto sentido, es necesario estar formado en una teoría anterior. Por ello la “tensión”: por un lado ello puede implicar que nos aferremos al paradigma, pero por el otro lado ello es condición necesaria para que  comparemos con algo distinto al anterior. El científico no ve hechos sin teoría, sino que, comparando con su formación básica, es capaz de detectar una anomalía donde otros no habían visto nada. Al captar la anomalía ya está barruntando la nueva teoría: nadie dice que es esa nueva teoría la que tiene totalmente in mente, ya desarrollada, sino la teoría anterior, sin la cual no hubiera sido capaz de decodificar el problema. Por supuesto, el “cómo hace eso un científico” depende de algo que los teóricos de la “inferencia a la mejor explicación” no parecen terminar de ver: el carácter creativo no normado de la inteligencia humana. Por ejemplo, veamos este párrafo de Heisenberg: “…En 1900, estudiando la ley de radiación de cuerpo negro que él había descubierto, Planck detectó en los fenómenos ópticos un fenómeno discontinuo totalmente desconocido para la física clásica que, algunos años más tarde, quedó expresado de forma más precisa en le hipótesis de Einstein de los cuantos de luz”[29]. Cualquier interpretación desde el nuevo experimentalismo de este relato no daría importancia, me parece, a las sutiles explicaciones de la psicología de la percepción científica de T. Kuhn.

  1. No se quiere aceptar el giro hermenéutico.

Todo esto implica un diagnóstico: el análisis del realismo que defienden los autores posteriores al giro histórico de la filosofía de la ciencia (obsérvese cómo hemos cualificado al realismo: “….que defienden los autores posteriores al giro histórico de la filosofía de la ciencia”) implica que la filosofía de la ciencia ha llegado a un punto límite. No se ha podido ver el giro hermenéutico que implican los análisis de Koyré, Kuhn, y las conclusiones de Feyerabend, que implican a su vez el debate con Lakatos. Giro iniciado por Karl Popper. Es más: esos mismos autores no lo vieron, porque ellos mismos estaban en su propia “tensión esencial”. Ese giro implica asumir algo que la formación filosófica de todos los filósofos de la ciencia actuales, pobre en su diálogo con la filosofía continental, no pueden ver: los horizontes de pre-comprensión (Gadamer[30]) implícitos en toda teoría y cambio científico. Ello fue dicho en otros términos por Koyré, al afirmar la dependencia filosófica de toda teoría científica[31]; por Kuhn, al explicar las circunstancias filosóficas de los paradigmas y las crisis[32]; por Popper, al re-ubicar la relación entre ciencia y metafísica[33]; por Lakatos, al describir los compromisos metafísicos de los núcleos centrales[34], y obviamente por Feyerabend, cuando comenta y elogia el proceder contra-inductivo de los grandes científicos[35]. Justamente, cuando Feyerabend concluye la no-diferencia entre ciencia y metafísica, de modo desafiante, no quiere decir (el ejemplo es mío) que el experimento de Pasteur fue lo mismo que el argumento de San Anselmo, lo que quiso desatacar es que el compromiso teórico de la Física no se resuelve con ingenuos testeos empíricos que presuponen una base empírica “decisiva”.

Es más, esto último –tomar los límites del testeo empírico como una mala noticia- es un síntoma del positivismo cultural dominante. O sea: quedarse sin base empírica es como quedarse sin nada, cuando, por lo contrario, la ciencia siempre ha progresado en base a la discusión teorética de sus grandes premisas. Lo que hay que hacer –igual que en filosofía- es ir hacia la teoría. Debatir la teoría. Criticar la teoría. La suposición de lo contrario, y el endiosamiento de un testeo empírico imposible, lleva –como bien dijo Popper- a que nuestras universidades actuales se conviertan en fábricas de tecnólogos entrenados….[36]

Pero la hermenéutica, desde las filosofías realistas (ya no desde la ciencia) también parece inaceptable porque estaría irredimiblemente relacionada con las interpretaciones más escépticas de Heidegger (Vatimo[37]) y todo el post-modernismo posterior. Por ello nosotros hemos tratado de desarrollar una hermenéutica realista[38], donde la base de los horizontes de Gadamer esté en Husserl, y la intersubjetividad de este último, en la noción de persona de Santo Tomás de Aquino[39]. Lo más interesante de ello para filosofía de la ciencia, es que el gran inspirador de Kuhn, esto es, Koyré, formó parte del círculo de Gotinga que seguía a E. Husserl[40]. La insistencia de Koyré y Kuhn en la formación teorética de los científicos (como origen de los cambios científicos) no fue casual: tuvo su origen en Husserl, autor esencial para una interpretación fenomenológica y realista de los horizontes de Gadamer.

  1. Una propuesta para la cuestión metodológica: la ilustración.

Alguien podrá decirme: ¿pero entonces el testeo empírico es “imposible” y-o los experimentos son inútiles? No, nadie formado en Kuhn y al tanto de la importancia del puzzle solvingpara las “crisis” podría decir algo así. Claro que la ciencia tiene una instancia práctica donde el científico pretende “manipular” sanamente algo del mundo físico, pero lo que varía es el significado de todo ello. Un experimento lo que produce es una “ilustración”, como bien dijo F. Machlup[41], una “mostración”. Nadie pretende, para ir al principio de este artículo, que dejar caer un cuerpo bajo condiciones iniciales cercanas a las condiciones ideales newtonianas, junto con la medición correspondiente de 9,8 m/s, sea probar o refutar absolutamente la teoría de Newton. Lo que ello hace es “mostrar” a otros la interpretación del mundo físico conforme a Newton, siempre que los “otros” acepten sus premisas. ¿Es ello importante? Sí, siempre que ello sea un elemento que ayude a mostrar una teoría que esté en duda (decimes “ayude”: porque lo esencial es explicar la teoría). El experimento es una forma de ilustrar en la praxis la teoría, una vez que la teoría comienza a ser explicada. Pero la praxis permanente del puzzle solving es también lo que da ocasión al desarrollo de una nueva teoría que tiene que ser intelectualmente vista por el científico (como Copérnico “ve” la hipótesis de Aristarco ante el agotamiento de la praxis habitual de los epiciclos). De ese modo puede surgir progresivamente una nueva teoría que “refute” la anterior (nunca absolutamente). No de un “hecho”, sino de la visualización intelectual de una nueva teoría ante la degeneración teorética de un programa de investigación.

  1. Una propuesta para el problema filosófico: una filosofía de la física realista.

¿Y el realismo? Nuestra conclusión es simple[42]: no surge del MHD, es imposible encontrarlo por allí. La cuestión es elaborar una filosofía de la física según la cual haya cierto orden en el universo y entonces, allí sí, las teorías más simples ante las anteriores puedan ser signos de acercamiento al orden real del universo. Ello no es nada simple, claro está, sólo señalamos el camino del realismo. El MHD es una humilde cuestión de lógica. No se puede extraer de él ninguna conclusión gnoseológica y menos aún ontológica.

  1. ¿El fin de la filosofía de la ciencia?

Conclusión: si la filosofía de la ciencia quiere volver a ser el debate sobre un modo de evaluar las hipótesis más allá de nuestros horizontes de pre-comprensión, no se da cuenta de que ha llegado a su límite. Eso fue la filosofía de la ciencia. Es parte de su presente porque forma parte de su historicidad, sí, pero como programa de investigación, es ya insostenible. La ciencia es creación de teoría, la ciencia es el debate teórico de las teorías. Filosofar sobre ambas cosas, es seguir con la filosofía de la ciencia.

 

 

[1] La lógica de la investigación cientifica, (1934), Tecnos, Madrid, 1985. Cap. V.

[2]  Lakatos and Musgrave, Editors: Criticism and the Growth of Knowledge; Cambridge University Press, 1970. Pág. 51.

[3] Kuhn, T.: La estructura de las revoluciones científicas; FCE, 1971. Pág. 175.

[4] Lakatos, I.: La metodología de los programas de investigación científica; Alianza Ed., Madrid, 1989. Pág. 46.

[5] Replies To My Critics; in The Philosophy of Karl Popper, Part II; Edited by P.

Arthur Schilpp Lasalle; Illinois, 1974. Pág. 999.

[6] Feyerabend, P.: Tratado contra el método; Tecnos, Madrid, 1981.

[7] Hempel, C.: Filosofía de la ciencia natural; Alianza Ed., Madrid, 1981.

[8] Conjeturas y refutaciones; Paidós, Barcelona, 1983. Cap. 11.

[9] La lógica de la investigación científica, op. cit.

[10] Conocimiento objetivo; Tecnos,Madrid, 1988.

[11] Realismo y el objetivo de la ciencia; Tecnos, Madrid, 1985.

[12] Carrier, M.: “Historical Approaches: Kuhn, Lakatos and Feyerabend”, in Robert, J., editor: Philosophy of Science, Key Thinkers, Continuum International Publishers, London and New York, 2012.

[13] Laudan, L.: Progress and its Problems; Toward a Theory ofScientific Growth; University of Califonia Press, 1977.

[14] Van Frassen, B. C.: The Scientific Image, Clarendon Press, Oxford, 1980.

[15] Op.cit., p 56.

[16] Zanotti, G.: Hacia una hermenéutica realista, Austral, Buenos Aires, 2005.

[17] Harman, G. (1965) The inference to the Best Explanation, en The Philosophical Review (pp. 88-95).

[18] Lipton, P.: Inference to the Best Explanation, Routledge, 1991, 2004

[19] Psillos, S.: Scientific Realism, Routledge, 1999

[20] Realism with a Human Face, Harvard University Press, 1992

[21] Sobre Harré, ver Carman, C. (2004): El realismo Científico en Rom Harré (Tesis de Doctorado), Universidad Nacional de Quilmes, Argentina.

[22] Cartwright, N.: How The Law of Phisics Lie; Oxford and New York, Oxford University Press, 1983.

[23] Al respecto, ver Crespo, R.: Nancy Cartwroght, Millian and/or Aristotelian? Conicet, Buenos Aires, 2009.

[24] Hacking, Ian: Representing and intervening, Cambridge University Press, 1983.

[25] Mayo, D.G.: The New Experimentalism, Topical Hypotheses, and Learning from Error; PSA 1994, Vol. 1, pp. 270-279.

[26] Ackermann, R.: The New Experimentalism, Review Article; Brit. J. Phil. Sci. 40 (1989), 185-190.

[27] Hacking. I., op.cit., p. 175.

[28] Chalmers, A.: Qué es esa cosa llamada ciencia (2da. Reimpresión 2013), S. XXI, Madrid, 2013, p. 183.

[29] Heisenberg, W.: “The Development of Quantum Mechanics”, Conferencia Nobel, 11 de Diciembre de 1933, en Hawkin, S., (comp.): Los sueños de los que está hecha la materia; Crítica, Barcelona, 2011, p. 330.

[30] Verdad y método, I, y II [1960/1986]; Sígueme, Salamanca, 1991/1992

[31] En Pensar la ciencia; Paidos, 1994.

[32] La revolución copernicana; Orbis, Madrid, 1985.

[33] Popper, K., Conjeturas y refutaciones, op. cit.

[34] Lakatos, op.cit.

[35] Feyerabend, op.cit

[36] Popper, op.cit., Pág. 1144-46.

[37] Vattimo, G.: Más allá de la interpretación, Paidós, Barcelona, 1994; Más allá del sujeto, Paidós, Barcelona, 1992;Introducción a Heidegger, Gedisa, Barcelona, 1996.

[38] Zanotti, op.cit.

[39] Leocata, F.: Persona, Lenguaje, Realidad, UCA, Buenos Aires, 2003; Filosofía y ciencias humanas, EDUCA, Buenos Aires, 2010.

[40] Solís, C.: Introducción a Pensar la ciencia, de A. Koyré, en Koyré, A.: Pensar la ciencia, Paidós, Barcelona, 1994.

[41] Machlup, F.: El problema de la verificación en la Economía (1955), en Libertas (40), 2004.

[42] Lo habíamos dicho en Zanotti, G.: “Filosofía de la ciencia y realismo: los límites del método”, en Civilizar, 11 (21): 99-118, Julio-Diciembre de 2011.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

EL NEW YORK TIMES, TRUMP, LAS REDES SOCIALES, LA VERDAD Y LA HERMENÉUTICA

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 20/11/16 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2016/11/el-new-york-times-trump-las-redes.html

 

Parece que el New York Times ha arremetido contra Facebook. Porque mientras ele NYT representaría la información seria, los datos, en los cuales se basan los ciudadanos ilustrados que votan a los demócratas, Facebook es cualquier cosa, la subjetividad total, en la cual se basan los tontos que votaron a Trump.

La cuestión que abordamos ahora no es si está bien o mal haber votado a Trump. La cuestión es el planteo anterior, que muestra hasta qué punto el positivismo está arraigado en nuestra cultural y de qué modo todo un siglo XX de avance en hermenéutica y filosofía del lenguaje parece ser ignorado totalmente por los mass media, sean demócratas, republicanos, marcianos, liberales o kirchneristas.

No hay conciencia intelectual de que no hay datos, hechos puros, sin un horizonte que les da sentido. Cuando alguien dice “La Tierra gira alrededor del sol”, sí, parece un fact, pero lo es sólo desde el paradigma copernicano-galileano. ¿Ah, ese paradigma es verdadero? Ok, pero si alguien cree que va a defender la verdad de ese paradigma desde otros datos, le recomiendo la lectura de Kuhn, Koyré y Feyerabend. Es la cosmovisión neoplatónica-cristiana la que dio origen a Copérnico y Galileo, cosmovisión que este último defendió en un famoso libro que no tenía un solo experimento registrado, versus los astrónomos aristotélicos que supuestamente les presentaban los “facts”.

Y cuando desde las ciencias sociales se dice que “la inflación de tal gobierno fue del XX%”, esos índices presuponen un concepto de inflación que no todos comparten. Supuesto que está detrás del presunto dato “sin” horizontes.

¿Más simple? Cuando alguien dice “Obama aún no finalizó su mandato” presupone todo el criterio de legitimidad actual del gobierno democrático. ¿Qué ocurre si alguien dice “Obama aún no terminó su tiranía”? Algún ultra-libertario podría decirlo. Para dirimir la cuestión no es el caso debatir “el dato”, “el hecho” de si es presidente o tirano, sino debatir la verdad de los horizontes desde los cuales se afirma que es presidente o tirano.

Por lo tanto, reconocer que los supuestos hechos se dicen desde criterios de interpretación, se tenga conciencia de ellos o no, no es renunciar a la verdad, sino estar dispuestos a defender la verdad en un terreno en el cual no sé si los actuales comunicadores han sido educados: la verdad del horizonte que está detrás.

¿Hay noticias que son hechos? No, porque son mensajes. Es lo que se llama el problema de los actos del habla solamente locutivos. “Hay 10 mesas en el salón” parece un mensaje meramente descriptivo y aparentemente “fáctico”. Pero presupone TRES cosas. Uno, la relevancia del mensaje. Yo puedo iniciar mi conferencia sobre Benedicto XVI diciendo “Hoy me desayuné con café y galletitas”, pero mi audiencia me va a decir “¿y qué”? ¿Y quién decide el orden de relevancia de un mensaje?

Segundo, el diseño. Hay 10 mesas, son 10 mesas, son 10, “che hay 10”, o lo que fuere. ¿Y quién decide cómo se diseña un mensaje?

Tres, de vuelta, el horizonte, que presupone que sé  de qué salón estoy hablando, y qué es un salón en nuestro contexto cultural.

Todo lo cual presupone el eje central de le hermenéutica de los mensajes: “alguien dice algo para algo y para alguien”. Nuestra cultura positivista se concentra en el “algo” olvidando todo lo demás. Que está dado por el con-texto, con-texto donde se reflejan los presupuestos no explícitos. “Macri se reunió con el primer ministro de Canadá”. ¿Quién lo dice? ¿Para quién lo dice? ¿Para qué lo dice?

Nada de esto convierte a los comunicadores en manipuladores. Si ellos son honestos en cuanto a qué horizonte de ideas es el que los guía, todo bien. Pero la máxima manipulación (a veces sin intención) se produce cuando los comunicadores creen que NO tienen horizontes y cuando la audiencia, consiguientemente, cree que está escuchando a “los hechos inapelables”.

Por lo tanto, me parece bien que el NYT se auto-considere serio, pero el monopolio de lo serio –si es que lo es- es lo que objeto. Del lado de los blogs y de las redes sociales hay seriedad, buena intención, y también está lleno de locos y de chantas. Igual que en los medios tradicionales.

Los medios tradicionales interpretan, las redes sociales interpretan, todos interpretan, porque interpretar no es sólo opinar, sino sencillamente hablar desde un horizonte. Y NO es que “de eso no se salva nadie”. NO es cuestión de salvarnos de ello, sino de tomar conciencia de la dimensión humana de la comunicación, que no es información. En el papel se graba. En el papiro se grababa. En el silicio se graba. En el ADN se graba. Esa grabación es información. Nosotros, los seres humanos, no grabamos: leemos, hablamos, o sea, de-codificamos, interpretamos, con verdad o sin ella.

Por ende los que votaron a Trump interpretan y los que votaron a Hillary también. Los que publican en Facebook interpretan y los que publican en el NYT también. ¿Y quiénes tienen mayor verdad? Ah, depende de cómo cada uno defienda su horizonte. En este momento estoy escribiendo para mi blog, para Facebook, y estoy defendiendo la verdad de mi horizonte. Lo mismo que si escribiera sobre supuestos datos, que presuponen un criterio para interpretar los datos.

Algunos intelectuales y docentes desprecian Facebook como los taxistas desprecian Uber. No advierten que la comunicación pasa ahora en gran parte por las redes sociales que afortunadamente no tienen regulaciones. La ventaja de las redes es que muestran descarnadamente la intersubjetividad, subjetividad, de la comunicación. Subjetividad que antes estaba más oculta. Si mando un artículo de la revista “Oxford Economic Journal”, nada me garantiza la verdad del horizonte del referato. Si lo mando a La Nación, NYT, Le Monde Diplomatique o etc, nada me garantiza la verdad de su línea editorial.

¿Qué “garantiza” la verdad? En la condición humana, nada excepto el libre debate que, según Popper, va sedimentando las teorías hasta que quedan las que más se acercan a la verdad. Exactamente lo que sucede en Wikipedia, fundado por alguien que conocía a Hayek. En una sociedad libre, no es cuestión de que los gobiernos tienen la información y los medios privados, las interpretaciones. Cuando La Nación discutía contra las invectivas autoritarias de los Kirchner, reclamaba “que sus datos eran serios”. Como Trump puso de moda, wrong. La cuestión era decirle al Sr. Kirchner: yo tengo mi interpretación del mundo, usted la suya, y en una sociedad libre se debate. Y listo. Ah, pero nada mejor para un tiranuelo suponer que él dice los hechos y los demás, los que NO son gobierno, sus subjetivísimas interpretaciones. El positivismo cultural ha alentado a las dictaduras que creen tener “la información” –por eso intentan controlar los medios- mientras la oposición, tristemente, intenta responder que ella también. Un horror.

 

Así que, señores demócratas, bájense del caballo soberbio de que los que votaron a Trump eran unos imbéciles que usaban Facebook. Porque por Facebook no circula el infierno. Circula, sencillamente, el ser humano y sus intentos libres de comunicación. Puede haber chantas, fanáticos, crueles, peleadores, pero también puede haber todo lo contrario. Las redes sociales son la nueva defensa ante los dictadores, y ante la dictadura de lo políticamente correcto que ustedes ejercían dándose cuenta o no. Por eso en Corea del Norte no hay Facebook. Qué bien. Allí sí que están “bien informados”.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

NOTA INTRODUCTORIA A MI DOCUMENTO DE TRABAJO “ANTES Y DESPUÉS DE POPPER”

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 3/7/16 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2016/07/nota-introductoria-mi-documento-de.html

http://www.austral.edu.ar/filosofia/publicaciones/documentos-de-trabajo/

Nota introductoria.

El presente texto es una colección de mis principales artículos de filosofía de la ciencia desde 1996 hasta la actualidad.

Me he dedicado a otros temas en mi vida filosófica, pero filosofía de las ciencias es donde más he cumplido con los requisitos formales de la investigación académica, y a lo largo de ellos he llegado a ciertas conclusiones que querría compartir con los que se dedican a filosofía de la ciencia.

Permítaseme entonces una pequeña referencia a cada uno de ellos para llegar luego a esas conclusiones generales. He dividido el libro en tres secciones: filosofía de las ciencias, filosofía de las ciencias sociales y mi así llamada epistemología política.

  1. a) En la primer sección, el primer ensayo trata por primera vez lo que luego desarrollé in extenso en mi libro Hacia una hermenéutica realista (Univ. Austral, Buenos Aires, 2005). Se trata de la relación de la filosofía de la ciencia que va de Popper a Feyerabend con la fenomenología de Husserl y la hermenéutica de Gadamer. Esa relación la sigo planteando luego en casi todos los demás artículos, y si el lector compara ambos textos (el artículo y el libro) verá la diferencia evolutiva en el planteo, pero la misma conclusión.

El segundo desarrolla un punto adicional del anterior. Dado que Gadamer en Verdad y Método establece la exactitud matemática del lado de las ciencias naturales y la prudencia aristotélica del lado de la hermenéutica, yo trado de demostrar que es precisamente esta última la que los científicos de las ciencias naturales utilizan para llegar a sus conclusiones, siendo la supuesta certeza matemática un resabio antiguo de un positivismo que ha fracasado en describir la esencia de la actividad científica. Llamo a esa prudencia recta ratio cogniscibilium y me baso en las principales conclusiones de la historia de la ciencia de Koyré, Kuhn y Feyerabend.

En el tercero trato de establecer una noción amplia de ciencia que pueda abarcar tanto a la metafísica como al método hipotético-deductivo. Esa noción amplia pasa por la noción de crítica de Popper, no necesariamente ligada sólo a lo hipotético sino también a un grado mayor de certeza que pueda tener el pensamiento metafísico. Sí, se ve allí un intento continuado siempre de relacionar la metafísica de Santo Tomás de Aquino con el pensamiento científico actual, tanto en su método como en sus contenidos, aunque estos últimos recién comiencen a aparecer en el momento actual de mi investigación. El artículo termina afirmando que la distinción éticamente más importante no es entre ciencia y metafísica sino entre ciencia (que abarca a la metafísica) e ideología, criticando a esta última según los lineamientos popperianos en su artículo Utopía y Violencia. Con lo cual corro el criterio de demarcación a un lugar donde, por un lado, queda el pensamiento teórico abierto al diálogo, y por el otro un pensamiento, teórico también, cerrado al diálogo. Una filosofía del diálogo se va integrando por ende al eje central del criterio de demarcación.

En el cuarto trato de explicar por qué la ciencia, como se ha desarrollado en Occidente, es un órden espontáneo. Para hacer eso, por un lado explico la noción de orden espontáneo en Hayek y trato de fundamentarlo en la metafísica de Santo Tomás. Ello es importante en sí mismo, pero el objetivo final es mostrar la racionalidad popperiana, como conjeturas y refutaciones, está implícita en la historia de la ciencia, como una consecuencia no intentada de la historia de las ciencias. Ello pone en diálogo y en armonía a Kuhn y a Popper, que es precisamente una de las conclusiones generales de estos ensayos.

El quinto fue para mí en su momento una instancia fundamental en la interpretación de Karl Popper, autor que tanta influencia ha tenido en mi pensamiento, al cual ya le había dedicado un libro en 1993 (Popper: busqueda con esperanza). Basándome fundamentalmente en las investigaciones de Mariano Artigas, muestro que el pensamiento de Karl Popper, lejos de ser un relativismo pan-conjeturalista, como muchas veces se lo ha interpretado, es la afirmación de la ética como actitud racional, y que esta última, lejos de ser un escepticismo, es la certeza moral fundamental de que la razón misma es estar abierta al diálogo, lo cual abarca a todo pensamiento, ya sea religioso, filosófico o científico. Este sigue siendo para mí un punto crucial, dado que actualmente pienso que la noción popperiana de actitud crítica unifica a la metafísica, a la ética, a la filosofía, a la gnoseología, a la filosofía política. El deber de estar abierto al diálogo con el otro evidencia que hay otro (metafísica), que la relación con los otros es nuestro mundo de vida originario (giro hermenéutico basado en Husserl), que por ende la gnoseología como demostración de la realidad y cognoscibilidad del mundo externo ha quedado superada, y que el otro tiene un derecho fundamental a la interpelación que constituye el eje central de la ética de la ciencia y de la filosofía política de una sociedad libre.

Esto tiene que ver con lo que llamo los tres poppers. El primero es más empírico, se refería a la falsación empírica de la teoría, aunque yan afirmaba que esa teoría es aquello desde lo cual se interpreta la base empírica.

Años más tarde, cuando Lakatos le dice que Newton de ningún modo pretendía falsar sus teorías, Popper hace una distinción fundamental: que la teoría de Newton es en sí misma falsable (mundo 1), independientemente de la voluntad de Newton (mundo 2). Esto, independientemente de la enorme riqueza filosófica del mundo 3 popperiano, con todas sus cruciales consecuencias, indica que Popper estaba pensando más bien en que todo lo que está dicho puede ser contra-dicho, y “dicho” se refiere más bien a una teoría. O sea que en esta segunda etapa la falsación no es tanto lo empírico contra la teoría, sino una nueva teoría versus otra teoría. Luego, finalmente, Popper no sólo afirma que toda teoría es en sí misma falsable “a regañadientes del científico”, sino que afirma que este último debeestar abierto a la crítica. Este es el Popper moral, el “Socratic Popper”, según L. Boland, el Popper rescatado por Mariano Artigas.

El sexto ensayo, junto con el séptimo, constituyen un ejemplo del diálogo permanente que intento establecer entre la filosofía de la ciencia de origen popperiano y la gnoseología de Santo Tomás de Aquino. Ese punto ya lo había desarrollado en mi libro sobre Popper y lo vuelvo a desarrollar aquí en relación a los demás autores del “giro histórico de la filosofía de la ciencia” (Kuhn, Lakatos, Feyerabend). En última instancia, baso la conjeturalidad popperiana en la implícita teoría del conocimiento que se encuentra en la antropología de Santo Tomás de Aquino.

El octavo ensayo significa una interpretación del pensamiento de Feyerabend que sigue siendo fundamental para la etapa en la que ahora mismo me encuentro. Demuesto en este ensayo, por un lado, que Feyerabend no es un escéptico, que no desprecia al método, sino que es un pluralista metodológico, abierto a una razón análoga según la analogía misma de la realidad. Para ello relaciono el pensamiento de Feyerabend con una ontología de lo real que ya estaba presente en Santo Tomás y en Husserl. Pero, por el otro, esa misma analogía de lo real, que lleva a un pluralismo metodológico, explica la clave de su pensamiento, que es su filosofía política: adiós a la razón impuesta por la fuerza. Feyerabend, de igual modo que la escuela de Frankfurt peromejor, es una crítica devastadora a la razón instrumental del Iluminismo racionalista. NO interpretarlo de ese modo es la fuente principal de los malentendidos. En última intancia, entender a Feyerabend es tomarse en serio, a pesar de sus bufonadas, la separación que él propone entre estado y ciencia. Este punto lo enfatizo mucho en este artículo y en los otros dos que he didicado a Feyerabend y que aparecen en este texto en la parte de epistemología política. Pero lo enfatizaba con una especie de entusiasmo revolucionario que ahora ya no tengo. Feyerabend se adelantó totalmente a su época. La separación entre estado y ciencia que él propone es tan clara como diáfana hubiera sido la declaración del Vaticano II sobre libertad religiosa pero escrita y proclamada por Luis XIII en el Sacro Imperio. Por lo tanto, calma. Eso sí: hay que entender esto si se lo quiere entender a Feyerabend.

Pero hay otra cosa también. Feyerabend tensó tanto la cuerda, puso a la filosofía de la ciencia tradicional tan en diálogo con otras tradiciones de pensamiento, que su mensaje sólo se entiende, también, a la luz de la hermenéutica de la filosofía continental. Y esa sintesis entre filosofía de la ciencia y hermenéutica implica el fin de la filosofia de la ciencia como estamos acostumbrados a entenderla (que es el tema del ensayo Nro. 16). Eso fue un golpe imposible de absorber para la comunidad de pensamiento que lo leía, ya a favor o en contra. Por eso su pensamiento ha sido casi olvidado después y la filosofía de la ciencia volvió a hacer, luego de él, lo que siempre hizo, cual paradigma aferrado a supuzzle solving.

Por lo demás, ¿quién puede entender totalmente a Feyerabend en cuando a la extensión de los temas que trata? Creo que ninguno de nosotros. Cual genio total que era, en el sentido técnico-psicológico del término, sus escritos abarcan con el mismo nivel de profundidad a la ciencia, la mitología, la historia, las lenguas clásicas, etc. Leer a Feyerabend es leer en un solo renglón una comparación entre Parménides y Einstein con un nivel de comprensión de ambos autores que sólo él podía tener. Los que denigran el pensamiento de Feyerabend tendrían que hacer primero un acto de humildad para luego comenzar a leerlo de vuelta y dejarse ensañar.

El ensayo 9 fue también un paso importante en el encuentro de la filosofía de la ciencia con la filosofía continental. Para mí, fue esencial en su momento, tanto para entender a Kuhn como para dar una vuelta de 180 grados importante en la noción de racionalidad. Primero, como dije, la comprensión de Kuhn: sin el “segundo Kuhn”, el primer Kuhn, esto es, la sola lectura de su famoso libro del 62, es ininteligible. Son indispensables sus propias aclaraciones sobre la insuficiencia de la sola racionalidad algorítmica y sobre la comunicabilidad de los paradigmas. Y, segundo, al criticar a la sola racionalidad algorítmica, Kuhn da una lectura hermenéutica –como habíamos adelantado en el segundo ensayo- al contexto de justificación, pero, también, en una línea coherente con la conjeturalidad popperiana, donde la conjetura se queda siempre en conjetura y por lo tanto la sola racionalidad algorítmica no puede ser nunca criterio suficiente de elección de teoria. Pero la coincidencia de ambos autores –más negada por Popper que por Kuhn- se da también en que la crisis implica una nueva teoría versus una teoría anterior, lo cual implica –como dijimos- que no es cuestión simplemente de refutación empírica versus teoría, sino que la refutación implica teoría versus teoría, como reconoce el último Popper.

Esta crítica de Kuhn a la racionalidad solamente algorítmica es sencillamente esencial. Explica por qué la noción de racionalidad anterior a Popper es totalmente insuficiente para la ciencia y por qué el término “racional” sigue siendo utilizado de manera positivista, cosa que lamentablemente no cambió para nada en la filosofía de la ciencia post-Feyerabend. Kuhn también implicó –excepto para Carl Hempel[1]– un mensaje que la filosofía de la ciencia actual aún no pudo captar.

El décimo ensayo lo he incluído precisamente por el tema de la verdad, que sí separa a Kuhn y a Popper. Si bien este último sostuvo, en su famosa tesis de la “aproximación” a la verdad, una noción aristotélica de verdad, no podía con ello, sin embargo, refutar las implicaciones neokantianas sobre el tema de la verdad recibidas en Kuhn. Pero en eso Kuhn no fue sino un fiel representante de lo que ocurre en toda la filosofía contemporánea respecto a esa cuestión. La conclusión kantiana de que la cosa en sí es incognoscible era una lógica conclusión de su solución del debate entre Descartes y Hume. No había otra salida excepto que la misma noción de mundo fuera re-elaborada, como hizo Husserl con su noción de mundo de la vida. Con lo cual el status gnoseológico de las hipótesis se re-elabora también. Ya no es cosa en mí ni cosa en sí en el sentido kantiano, sino que el intento de verdad es un intento de saber cómo será tal o cual cosa del mundo físico “desde el punto de vista del ojo de Dios” (Putnam). Por ello mismo queda en hipótesis, aunque sea menos hipotético el significado que tal o cual cosa física tenga en el humano mundo de la vida, donde ya no es una arbitraria cosa en mí sino la misma cosa en sí pero humanamente conocida. O sea, en este ensayo trato de demostrar que la re-elaboración husserliana del “mundo” en “mundo de la vida” no sólo tiene importantísimas conclusiones filosóficas sino que también las tiene para la filosofía de la ciencia popperiana y post-popperiana. Pero, otra vez, esta incorporación de la noción de “lebenswelt” a la filosofía de la ciencia es tan indispensable como imposible mientras la “philosophy”y la “continental philosophy” sigan ignorándose mutuamente como dos paradigmas incomunicados al mejor estilo del primer Kuhn.En todo estos ensayos había, sin embargo, un tema que quedaba lantente: el realismo en filosofía de las ciencias. Habiendo asumido al principio el de Karl Popper, traté de darle otro giro tratanto de contestar las objeciones de Kuhn (ensayo 9), pero mi propia solución no me convencía. Hice entonces una reseña de la filosofía de la ciencia post-Feyerabend al respecto (si, había vida después de Feyerabend, aunque no mucha…). Y ese es el origen del ensayo Nro. 11. Analicé los argumentos anti-realistas de Laudan y Van Frassen, al mismo tiempo que pro-realistas: la inferencia a la mejor explicación de Harman y Lipton, y el argumento del “no milagro” de Psillos, Putnam y Harré, finalizando el paneo con la peculiar posición de N. Cartwright. Los primeros tratan de rechazar al realismo desde el método hipotético deductivo, y los demas (desde Harman a Harré), sobre la base del mismo método, lo afirman. Mi conclusión fue que ni unos ni otros tenían razón; que de la estructura lógica del método hipotético-deductivo no se puedededucir al realismo. El realismo (un realisno hermenéutico, fenomenológico, con bases en Gadamer, Husserl y Santo Tomás de Aquino) es una posición filosófica previa que debe pre-suponerse al método, no deducirse de él.

Pero entonces, ¿cómo fundamentarfilosóficamente el acercamiento de las conjeturas a lo real, dado que no podemos fundamentarmetodológicamente ese acercamiento? Trato de responder a ello en los ensayos 13 y 17, donde insinúo, por primera vez, mi filosofía de la física, tema en el cual espero continuar. En el ensayo 13 relaciono nuevamente a Popper con Santo Tomás de Aquino, pero no esta vez desde un punto de vista gnoseológico y epistemológico, sino desde la ontología. Trato de mostrar que el indeterminismo moderado de Karl Popper es totalmente compatible con la noción de orden del universo de Santo Tomás, limitada también, que incluía las nociones de falla y contingencia en la realidad física. A su vez, la presencia del azar dentro de la Providencia Divina, en Santo Tomás, sienta las bases para un evolucionismo creacionista, siguiendo en ello a Mariano Artigas, lo cual es compatible con el evolucionismo como programa metafísico de investigación que se encuentra en Popper.

En el ensayo 17, coherente con lo anterior, explico mi filosofía de la física más audaz y que sé que necesita revisiones. NO se puede fundamentar la noción de acercamiento a la verdad ni metodológicamente ni matemáticamente, pero sí “ontológicamente”. Para ello tomo tres de los famosos “valores epistémicos” de Kuhn y, basándome precisamnte en la filosofía de la física y de la naturaleza de Santo Tomás, los convierto en características ontológicas del universo: el universo es ordenado, aunque limitadamente (indeterminismo moderado, compatible con la evolución y la física cuántica); y por consiguiente tiene simplicidad y coherencia. Por ende se puede afirmar una correlación analógica entre lo epistemológico y lo ontológico: cuanto más simple es una conjetura en el intento de explicación del orden del universo, en relación a la anterior, más cerca está “ontológicamente” del universo en sí mismo y en ese sentido más cercana a la verdad. En un futuro espero profundizar esta cuestión que tiene mucho que ver con la interpretación realista de la física cuántica presente en Popper.

El ensayo nro. 12 se sale del ámbito propio de las ciencias naturales pero sirve como ejemplo de las enseñanzas de Popper y Lakatos para la solución de controversias que de otro modo serían insolubles. Como por ejemplo la cientificidad de las propuestas de Freud. Claro que según la versión inductivista de la filosofia de las ciencias, programas de investigación como los de Freud no tendrían “sustento empírico”. Pero desde el punto de vista de las implicaciones metafísicas de los núcleos centrales, admitidas perfectamente por Lakatos y Popper, la cosa cambia. Cambia tambien la noción de crítica, que deja de ser solamente empírica para ser dialógica, y cambia la noción de lo empírico, que deja de ser “los hechos” para pasar a ser una visión del mundo inteligible sólo desde el marco teórico. Sé que defender a Freud con el mismo Popper hubiera escanzalizado a este último pero eso muestra lasconsecuencias no intentadas de todos los grandes autores. Con lo cual también he comenzado a barruntar una epistemologia de la psicología que espero sea fructífera para mi futuro proyecto sobre la relación entre Santo Tomás y Freud.

El ensayo Nro. 14 no trata sólo de Santo Tomás de Aquino, sino de un enfoque más histórico a la filosofía de la ciencia. Trato de demostrar que las grandes discusiones actuales (realismo, escepticismo, instrumentalismo) ya estuvieron presentes en el momento fundacional de la revolución copernicana, con el instrumentalismo de Ossiander, el hiper-realismo de Galileo y la posición más moderada de Bellarmino, que podría interpretarse como otro instrumentalismo o tal vez como un primer conjeturalismo al estilo Popper. El artículo explica las razones epistemológicas del enfrentamiento de Galileo con Mafeo Barberini, el futuro Urbano VIII, y muestra la importancia del neoplatonismo y neopitagorismo cristianos en el desarrollo del mecanicismo creacionista que acompaña a Kepler y Newton, mostrando una vez más con ello, de la mano de Koyré, Kuhn y Koestler, la falsedad de la interpretación positivista de la historia de la ciencia. A su vez, mientras que en los artículos anteriores yo había demostrado la compatibilidad entre la gnoseología de Santo Tomás y las conjeturas popperianas, en este artículo explico el método de la física según Santo Tomás, en el cual no sólo se muestra abierto a diversas “posiciones” astronómicas, sino que les da un status de “salvar las apariencias” donde prácticamente el tema de la verdad –para sorpresa de muchos tomistas- no aparece. Saque cada uno sus propias conclusiones.

Finalmente, los ensayos 15 y 16 son coherentes conclusiones de llevar a sus últimas consecuencias el planteo de Feyerabend, que no hace sino estirar lo que Popper mismo había planteado. En el 15 muestro que la armonía entre la historia de la ciencia que presentan Koyré, Kuhn y Feyerabend, por un lado, y el método hipotético-deductivo de Popper, por el otro (conjeturas y refutaciones) no se da por intentar colocar forzadamente a la historia de la ciencia en la limitada maleta de un método abstracto y algorítmico, sino porque los grandes científicos, lo que han hecho siempre, es el desarrollo de grandes teorías interpretativas del mundo físico, que han sabido en su momento defender teóricamente, saliendo adelante no empíricamente, sino por sus virtudes en la discusión crítica. Por ende, sí hubo un “método” en la historia de la ciencia: planteo de teoría y debate crítico de la misma (NO porque a los grandes genios les haya gustado la crítica, sino porque se tuvieron que defender ante otras interpretaciones del mundo físico). El artículo termina diciendo “…Luego de nuestro recorrido argumental, podemos afirmar que el “método científico” es en realidad un casi-no-método. O, en otras palabras, que la creatividad intelectual es libre y que su límite se encuentra en la discusión crítica”. Con lo cual queda abierta a una pregunta: si la ciencia implica un casi-no-método en los términos habituales de un método hipotético-deductivo muy normado y empírico, ¿no ha llegado la filosofía de la ciencia a su propio límite?

Esta pregunta es la que se intenta responde en el ensayo 16. En este ensayo reseñamos el último intento que se ha hecho para “intentar escapar” de la inexorable carga de teoría de la base empírica, esto es, el “nuevo experimentalismo” (Hacking, Mayo, Ackermann). Señalo que el mismo Hacking reconoce que finalmente todo es una cuestión de términos, sobre a qué llamamos “teoría”. Pero hago un diagnóstico que ya he sugerido: estos intentos desesperados de salir de las premisas hermenéuticas planteadas ya por Popper implican que no se quiere terminar de aceptar el definitivo giro hermenéutico implicado en Kuhn y Feyerabend. Mientras ello siga así, mi conclusión es que “… si la filosofía de la ciencia quiere volver a ser el debate sobre un modo de evaluar las hipótesis más allá de nuestros horizontes de pre-comprensión, no se da cuenta de que ha llegado a su límite. Eso fue la filosofía de la ciencia. Es parte de su presente porque forma parte de su historicidad, sí, pero como programa de investigación, es ya insostenible. La ciencia es creación de teoría, la ciencia es el debate teórico de las teorías. Filosofar sobre ambas cosas, es seguir con la filosofía de la ciencia”.

  1. b) Pasemos ahora a la segunda sección, la dedicada a ciencias sociales.

El artículo 1 fue clave para, por un lado, criticar la concepción positivista de las ciencias sociales, y, por el otro, comenzar a sistematizar una fenomenología y una hermenéutica en armonía con Santo Tomás de Aquino como el núcleo central de una filosofía de las ciencias sociales.

Allí lo que rescato es la noción de mundo de la vida de Husserl, y trato de mostrar que la esencia de cada relación intersubjetiva, limitadamente conocida e históricamente situada, es clave para parte del objeto de las ciencias sociales. Cito por supuesto también a A. Schutz y coloco a Menger y Hayek (y por qué no a Mises) en la misma tradición aunque ellos no se hayan dado cuenta. Santo Tomás es importante no sólo para las bases antropológico-filosóficas de la intersubjetividad (la noción de persona y acción humana libre e intencional) sino también por la distinción tomista entre finis operis yfinis operantis tomando al primero como lo “objetivo” de la relación intersubjetiva.

Los artículos 2 y 4 tienen el mismo objetivo: rescatar a Hayek como un importante programa de investigación para la epistemología de las ciencias sociales. En el 2 explico de qué modo los órdenes espontáneos son el otro aspecto del objeto de toda ciencia social, que originan un tipo de predicción que nada tiene que ver con la predicción fáctica de tipo positivista. En el 4 muestro de qué modo Hayek implica una revolución copernicana en ciencias sociales, porque de igual modo que Copérnico coloca al sol en el centro, Hayek coloca al conocimiento disperso en el centro, y no como hipótesis ad hoc, de todas las ciencias sociales. Y su teoría del orden espontáneo explica de qué modo personas con conocimiento limitado pueden presentar una tendencia a la coordinación. Esto tiene dos resultados. Primero, mostrar que Hayek no es un mero ideólogo del libre mercado, sino un epistemólogo de las ciencias sociales, de igual nivel que la escuela de Frankfurt (igual que Feyerabend). Por supuesto, se ha dicho que la supuesta epistemología de las ciencias sociales de los austríacos no es ciencia sino una mera defensa ideológica del libre mercado. Ya se lo dijo Hutchison a Machlup en 1956 y lo siguen diciendo importantes epistemólogos actuales, de formación marxista, con un altísimo nivel académico. La respuesta es la misma: ver a las ciencias sociales como hipótesis de órdenes espontáneos es sacarlas del nivel de meras técnicas de control social de la razón instrumental. La crítica que la Escuela de Frankfurt hace al capitalismo coincide con la crítica que Hayek hace alconstructivismo, con la diferencia, claro está, que Hayek no tiene la lectura marxista del capitalismo (la cual es, sin embargo, otra forma de orden espontáneo en cierto sentido). Por lo tanto, que los marxistas actuales no pueden ver en Hayek un aliado epistemológico se debe asus prejuicios ideológicos y no precisamente a Hayek.

El ensayo nro. 3 fue importante para mí porque con él quedo fijada (hasta ahora) mi posición sobre la fenomenología y la hermenéutica en la Escuela Austríaca, tema en el cual los austríacos no terminan de ponerse de acuerdo. Creo que las críticas que recibió Lavoie en su momento (tanto por parte de Rothbard como por parte de Kirzner) fue porque confundieron su proyecto con una especie de abandono de la razón universal, y es por eso que insisto tanto, en mi artículo, con Husserl como el eje central de la interpretación de los horizontes de Gadamer. Este ensayo está muy relacionado con el nro. 1. En estos últimos años he consolidado mi visión de que lo que hace la Escuela Austriaca, al “definir”, y no al cuantificar, “esencias de relaciones intersubjetivas” llamadas precio, interés, capital, ahorro, etc., no es más que un excelente ejemplo de la potencialidad del método fenomenológico aplicado a ciencias sociales, con el agregado de que tanto Mises como Hayek están interpretando fenómenos complejos desde un criterio interpretativo a priori (la praxeología en Mises y el orden espontáneo en Hayek), sin los cuales esos fenómenos complejos quedarian in-inteligibles. Y eso es precisamente la hermenéutica.

Los artículos 5 y 8 intentan demostrar que la interpretación que Machlup tiene de Mises lo aleja de ese apriorista ridículo construido por Blaug y la mayor parte de la profesión, lo cual es esencial para volver a poner a Mises en el ámbito del debate con la dignidad que le corresponde. La interpretación que habitualmente se tiene de Mises, como un apriorista absoluto, fue la forma en la que Rothbard lo interpretó, y que se ha vueto casi canónica tanto para amigos como enemigos de Mises. La pura verdad es que es una interpretación muy discutible y que la interpretación de Machlup pone a Mises en diálogo con toda la epistemología popperiana y post-popperiana. Habría que ver cómo hubiera sido la historia de la Escuela Austríaca de Economía si los austríacos no hubieran confundido a Mises con Rothbard. Si bien ahora no se pueden borrar casi 60 años de confusiones, es válido al menos plantear el tema. Debo agradecer a Nicolás Cachanosky sus aportes y su entusiasmo para escribir el ensayo que enviamos alJournal of History of Economic Thought.

El ensayo nro. 6 va por el mismo lado que el 3. Creo que los economistas austríacos están agotados del debate epistemológico porque, por un lado, los aleja de “la profesión”, y, por el otro, los divide internamente entre los aprioristas absolutos y los moderados. Pero esos dos inconvenientes no deben impedirles ver que aún falta mucho para terminar de comprender a fondo las implicaciones del “subjetivismo” de Hayek, y falta mucho precisamente porque hay que sistematizar una hermenéutica que NO vaya en desmedro de una economía válida para todo lugar y tiempo. Entre aquello que falta, está el abandono definitivo de la noción engañosa de “información” y su reemplazo por “conocimiento”. Así que aún falta un buen trecho que recorrer.

El ensayo 7 no sólo es un homenaje a Joseph Keckeissen–religioso salesiano y uno de los últimos alumnos de Mises- sino que sirve para comprender el tema del “a priori” en los misianos como reacción al positivismo dominante.

Finalmente, el ensayo 9, junto con Agustina Borella, marca una posible evolución de la Escuela Austríaca hacia el tema de los “modelos” en economía, tema desatendido por los austríacos en general pero que estaba implícito en Hayek. En efecto, la tesis del orden espontáneo del mercado señala que “si” se dan ciertas condiciones (a + b + c), “entonces” el mercado tiende a coordinar. Con ello el tema de la existencia fáctica de esas condiciones  es irrelevante, al estilo Friedman, y el realismo del modelo queda re-intepretado como Uskali Maki lo hace. Esta síntesis entre Hayek, Friedman y Maki puede ayudar también a actualizar la epistemología austríaca y a ponerla a tono con los debates actuales.

  1. c) Finalmente, pasemos a la sección tres.

Los tres ensayos son un acercamiento a la libertad política desde las implicaciones de Mill, Popper y Feyerabend, sin incurrir, como aclarábamos en el ensayo 5 de la sección uno, en el pan-conjeturalismo. Los tres son un acercamiento progresivo hacia lo más claro que ha escrito Feyerabend sobre sí mismo: que lo suyo no es relativismo, sino sacar todas las conclusiones de que hay una realidad que implica enfoques diversos, entre ellos, el científico. Ello está totalmente de acuerdo con la analogía de lo real en Santo Tomás y los diversos niveles de la esencia en Husserl. Lo que ocurre es que Popper, en su famosa Sociedad abierta, no sacó “la” implicación que Feyerabend sí: la separación entre estado y ciencia.

El art. 3 plantea además una coincidencia esencial entre Popper, Hayek, Feyerabend y la Escuela de Frankfurt en cuanto a las denuncias del racionalismo de la Revolución Francesa “pero” mejoradas precisamente porque Hayek y Feyerabend NO lo hacen a partir de la dialéctica hegeliano-marxista. Pasa por la distinción popperiana entre racionalismo y racionalismo crítico, por la denuncia hayekiana al abuso de la razón del constructivismo, y por la necesidad de un nuevo Iluminismo en Feyerabend, que se concreta en la aludida separación entre ciencia y estado.

Los tres ensayos están escritos en un tono un tanto apocalíptico, que ahora he sustiuído por uno más integrado, pero que no quita la esencia de la cuestión: es necesario advertir ese diagnóstico de Feyerabend si queremos saber dónde estamos parados desde un punto de vista cultural: en el triunfo total del positivismo. La salida no va a ser rápida ni sencilla y hasta puede ser traumática, pero más lenta será cuanto menos advirtamos el asunto. Por lo demás, los tres ensayos advierten a los liberales clásicos que su defensa de la libertad política admite un ámbito más, relativamente inexplorado: el epistemológico, dado que el abordaje ha sido hasta ahora más bien económico y político.

Por último, el título. Estos ensayos no giran en torno a Popper, pero, sin embargo, ninguno de ellos hubiera sido posible sin la influencia del gran pensador vienés. Lo que actualmente se llama “el giro histórico de la filosofía de la ciencia” (Kuhn, Lakatos, Feyerabend) tuvo en Popper su punto de inflexión, a pesar de las diferencias entre ellos. Incluso, las críticas de Kuhn, Lakatos y Feyerabend a Popper no sólo son criticas a una versión muy injusta de Popper (el falsacionista ingenuo) sino que, además, muchos de los grandes aportes de esos tres autores ya fueron preparados de algún modo por Popper: la importancia de la teoría en Kuhn, la aceptación convencionalista de una base empírica, la carga de teoría de la base empírica, tan esencial en Lakatos y Feyerabend, los programas metafísicos de investigación de Popper, de donde Lakatos saca su propia terminología; la importancia de las hipótesis ad hoc, las críticas al inductivismo y al positivismo, y así podríamos seguir. Incluso, como vimos, la mayor parte de los autores posteriores a Feyerabend vuelven a temas y procedimientos pre-popperianos, lo cual es lo mismo que ser NO kantiano después de Kant: hay que explicar por qué, y no hacerlo es no haber advertido la importancia del planteo del autor.

Si a partir de aquí el lector quiere seguir leyendo, no any problem. Nosotros ya le hemos advertido de nuestras tonterías

 

[1] Hempel, C.: “On the Cognitive Status and the Rationale of Scientific Methodolohy” (1988) enSelected Philosophical Essays, Edited by Richard Jeffrey, Cambridge University Press, 2000.

 

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.