Kepler

Paréntesis al trajinar diario: testimonio de un liberal sobre Dios

Por Alberto Benegas Lynch (h) Publicado el 22/5/21 en: https://www.infobae.com/opinion/2021/05/22/parentesis-al-trajinar-diario-testimonio-de-un-liberal-sobre-dios/

La religiosidad constituye no solamente un recorrido reconfortante en línea con la naturaleza humana en su condición espiritual sino que resulta compatible con la modestia intelectual y el progreso que esa conducta hace posible

Lord Acton

En la actualidad la religiosidad está en baja debido a razones atendibles, especialmente las referidas a la Iglesia Católica como consecuencia de ciertas resoluciones inaceptables y, sobre todo, a comportamientos y declaraciones absolutamente contrarias y reñidas con la naturaleza humana y a la moral más elemental, en el contexto del desconocimiento más palmario de lo que significa la dignidad del ser humano y el consecuente respeto recíproco. En este contexto, además de su extraordinario y redentor ecumenismo, Juan Pablo II ha pedido perdón por muchas de las aberraciones provocadas y sustentadas por cabezas de la Iglesia y hay sacerdotes, monjas y laicos que trabajan denodadamente en rectificar rumbos desviados.

Albert Einstein ha escrito: “Mi religión consiste en una humilde admiración del ilimitado espíritu superior que se revela en los más mínimos detalles que podemos percibir con nuestras mentes frágiles y endebles. Mi idea de Dios se forma de la profunda emoción que proviene de la convicción respecto de la presencia del poder de una razón superior que se revela en el universo incomprensible.” También el premio Nobel en física Max Planck sostiene que “Donde quiera que miremos, tan lejos como miremos, no encontraremos en ningún sitio la menor contradicción entre religión y ciencia natural; antes al contrario, encontraremos perfecto acuerdo en los puntos decisivos. Religión y ciencia natural no se excluyen […] precisamente los máximos investigadores de todos los tiempos, Kepler, Newton, Leibniz, eran hombres penetrados de profunda religiosidad.”

A su vez, el premio Nobel en neurofisiología John Eccles apunta que se ha “esforzado en mostrar que la filosofía dualista-interaccionista conduce a la primacía de la naturaleza espiritual del hombre, lo que a su vez conduce hacia Dios”. Y en adición al enfático catolicismo del historiador liberal Lord Acton, es pertinente destacar lo estipulado respectivamente por Adam Smith, Alexis de Tocqueville, Edmund Burke y George Steiner: “El Ser Divino cuya benevolencia y sabiduría ha conducido la inmensa máquina del universo desde la eternidad”, “Yo dudo que el hombre pueda alguna vez soportar una completa independencia religiosa y una entera libertad política”, “La religión es la base de la sociedad civil y la fuente de todo el bien y de toda la prosperidad” y “Lo que afirmo es la intuición que donde la presencia de Dios no es una suposición defendible y donde su ausencia no se siente como un peso abrumador, ciertas dimensiones del pensamiento y la creatividad no resultan posibles.”

Es que como se ha señalado, la primera causa es inexorable puesto que si las causas que nos generaron pudieran retrotraerse ad infinitum no podríamos haber existido ya que nunca se hubiera iniciado la causa que permitió nuestra vida. A esta causa original le llamamos Dios, Yahvéh, Alá o lo que fuera. Este es el sentido de la respuesta cuando le preguntaron a Carl Jung si creía en Dios: “No, no creo en Dios, sé que Dios existe.”

Es de una soberbia digna de mejor causa el mirarse el ombligo y considerar que todo lo que nos rodea es fruto del diseño humano o de “la casualidad”. La condición humana exige modestia intelectual y no una absurda petulancia. Nuestro planeta gira en torno a su eje a una velocidad de mil setecientos kilómetros por hora y en torno al sol a treinta kilómetros por segundo (es decir, cien mil kilómetros por hora) y sin piloto a la vista. Si esto fuera el resultado de manipulaciones de la burocracia estatal, la consecuencia sería un esperpento colosal equivalente a cuando los megalómanos pretenden manejar vidas y haciendas ajenas.

Tal como lo han puesto de relieve científicos y filósofos desde tiempo inmemorial, el sentido de trascendencia está presente cuando nos percatamos que no somos solo kilos de protoplasma sino que tenemos psique, mente o estados de conciencia que hacen posible el revisar nuestras propias conclusiones, argumentar, la presencia de proposiciones verdaderas y falsas, ideas autogeneradas, la moralidad de los actos, la responsabilidad individual y la misma libertad. Si estuviéramos condicionados por los nexos causales inherentes a la materia no tendríamos libre albedrío, por ende estaríamos determinados y seríamos más bien loros con apariencias humanas.

En esta línea argumental, resulta de gran interés la lectura de tres obras recientes. En primer lugar, la del neurocirujano, profesor en Harvard y doctor en medicina Eben Alexander que lleva el título de La prueba del cielo: el viaje de un neurocirujano a la vida después de la muerte, en segundo término los dos tomos del también doctor en medicina Raymond Moody titulados Vida después de la vida y luego el trabajo de la médica psiquiatra Elisabeth Kübler-Ross La muerte: un amanecer. Los tres son textos muy bien documentados que exponen situaciones en los que los pacientes revelaron disminuciones extremas en los signos vitales en estados de coma profundos y que luego se lograron reanimar a través de muy diferentes procedimientos médicos. En todos los casos relatan experiencias similares en cuanto a lo percibido en sus estados previos a su mejoría física, instancias de gran alegría y satisfacción en medio de apreciaciones operadas en otra dimensión que les ha proporcionado impactos de gran calado lo que los ha conducido a reflexiones profundas que en algunos casos no habían siquiera considerado y más bien negado posibilidades de trascendencia de esa magnitud que no es pertinente esbozar en esta nota periodística sino más bien invitar a los lectores interesados a que recurran a las fuentes.

Como es sabido, el sacerdote belga George Lamaitre en 1927 desarrolló por vez primera la hipótesis muy plausible de lo que se denomina el Big-Bang que produce todo lo contingente que nos rodea, lo cual no es óbice para entender y aceptar lo necesario y por tanto inexorablemente anterior que es la antes referida Primera Causa.

Como he escrito en alguna otra oportunidad, en mi caso soy católico por tradición familiar pero podría haber comulgado con otra religión oficial o haber sido Deísta. Asisto a misa como un canal importante para renovar pensamientos y formas al efecto de rendir culto no solo a Dios sino a todas las personas cercanas de gran bondad que ya no están entre nosotros, aunque en no pocas ocasiones debo salir del templo cuando el sacerdote sermonea sobre aspectos que estimo son abiertamente contradictorios con los postulados de esa religión.

Lo dicho es la razón por la cual todos los totalitarismos detestan la religión aunque de un tiempo a esta parte -como hemos dicho al abrir esta nota- los hay quienes pretenden pasar de contrabando el espíritu totalitario con el disfraz de la religión. En ese sentido, siempre recuerdo a mi querido amigo Eudocio Ravines luego converso pero antes Premio Lenin y Premio Mao con la misión del Kremlin de infiltrar con marxismo las iglesias en España y en Chile, en base a la idea que luego advierte con inmensa preocupación el sacerdote polaco con tres doctorados: en teología, en derecho y en sociología, Miguel Poradowski en su obra El marxismo en la teología. Ravines finalmente se dio cuenta de su error mayúsculo que primero creyó que era responsabilidad del mal manejo del comunismo por parte de dirigentes inescrupulosos hasta que cayó en cuenta que el problema grave es el sistema y no quien lo administra y publicó su célebre libro La gran estafa que dio por tierra con sus conclusiones anteriores, a partir de lo cual publicó regularmente en distintos diarios y pronunció conferencias en muy diferentes tribunas sobre las inmensas ventajas de la sociedad abierta hasta que fue asesinado en México por sicarios del régimen al que perteneció y decidió abandonar y contradecir “por tratarse de un camino no solo a todas luces inmoral sino que conduce a la miseria más escandalosa siempre que se lo aplica.”

El orden natural afortunadamente no es consecuencia de lo estipulado por la mente humana y los consecuentes derechos son el resultado de considerar las características inherentes a la persona como anteriores y superiores a todo artificio pergeñado por el hombre. La sociedad libre no hace más que respetar el orden preexistente. El conocimiento constituye un peregrinaje para descubrir verdades para lo cual se requieren debates abiertos al efecto de poder captar algo de tierra fértil en el inmenso mar de ignorancia en que nos desenvolvemos. En este esfuerzo se logran corroboraciones provisorias siempre atentas a posibles refutaciones en el contexto de un proceso evolutivo que no tiene término.

De más está decir, el liberalismo no implica adherir a ninguna religión, son dos planos sustancialmente distintos. En este texto aludo a mi posición personal y a la de autores de envergadura que comparten la religiosidad y la visión liberal y la de otros científicos también religiosos. En cualquier caso, desde esta perspectiva la religiosidad -la religatio- constituye no solamente un recorrido reconfortante en línea con la naturaleza humana en su condición espiritual sino que resulta compatible con la modestia intelectual y el progreso que esa conducta hace posible.

Cierro esta nota con pensamientos muy fértiles de Lecomte du Noüy -doctor en ciencias, doctor en filosofía y fue Director de la Escuela de Estudios Superiores de la Facultad de Ciencias de la Sorbona- al enseñar en El porvenir del espíritu que “Toda doctrina que tienda a restringir el libre desarrollo del individuo espiritual, toda doctrina que pretenda influir sobre el libre albedrío en el interés de un grupo, cualquiera que sea su importancia, se opone al curso de la evolución y es antinatural […] los males generales producidos por el desprecio del derecho de propiedad […] el grado superior de libertad que caracteriza al hombre y lo hace dueño de su destino espiritual […] El espíritu religioso está en nosotros y ha precedido a las religiones oficiales […] El ritual no es sino un pretexto para permitir al hombre que desarrolle en sí esa facultad universal”.

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. en Ciencias de Dirección. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas, fue profesor y primer rector de ESEADE durante 23 años y luego de su renuncia fue distinguido por las nuevas autoridades Profesor Emérito y Doctor Honoris Causa. Es miembro del Comité Científico de Procesos de Mercado, Revista Europea de Economía Política (Madrid). Es Presidente de la Sección Ciencias Económicas de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, miembro del Instituto de Metodología de las Ciencias Sociales de la Academia Nacional de Ciencias Morales y Políticas, miembro del Consejo Consultivo del Institute of Economic Affairs de Londres, Académico Asociado de Cato Institute en Washington DC, miembro del Consejo Académico del Ludwig von Mises Institute en Auburn, miembro del Comité de Honor de la Fundación Bases de Rosario. Es Profesor Honorario de la Universidad del Aconcagua en Mendoza y de la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas en Lima, Presidente del Consejo Académico de la Fundación Libertad y Progreso y miembro del Consejo Asesor de la revista Advances in Austrian Economics de New York. Asimismo, es miembro de los Consejos Consultivos de la Fundación Federalismo y Libertad de Tucumán, del Club de la Libertad en Corrientes y de la Fundación Libre de Córdoba. Difunde sus ideas en Twitter: @ABENEGASLYNCH_h

SANTO TOMÁS Y EL MÉTODO HIPOTÉTICO-DEDUCTIVO

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 12/9/21 en: http://gzanotti.blogspot.com/2021/09/santo-tomas-y-el-metodo-hipotetico.html

(De mi libro Judeo-Cristianismo, Civilización Occidental y Libertad).

Aunque Santo Tomás no haya hecho adelantar al paradigma científico de su tiempo, el sistema Ptolemaico, deja abierta la puerta “a otras posiciones” que logren explicar “las apariencias de los cielos”. O sea, un adelanto del método hipotético-deductivo explicado por Hempel y Popper.

Un texto habitualmente olvidado es In Boethium De Trinitate, Q. 6^a a. 1, donde Santo Tomás se pregunta si está bien la clasificación aristotélica de las ciencias especulativas en Filosofía Primera, Matemáticas y Física. Cuando llega a la Física, hace una sorprendente distinción, entre preguntas que la Física (de Aristóteles, o sea, la Física para su tiempo, unida al paradigma ptolemaico) puede contestar deductivamente a partir de primeros principios, y por ende con certeza, y otras que no. Las primeras corresponden a las conclusiones de lo que hoy los tomistas cultivan como la Filosofía de la Naturaleza de Santo Tomás, o sea sus comentarios a nociones aristotélicas como materia y forma, cuerpo, movimiento, espacio (como cantidad del cuerpo), etc., que por supuesto están comprendidas desde su perspectiva cristiana. En las segundas (y ahora citemos directamente a Santo Tomás) “… la inquisición (pregunta) de la razón no puede llegar al término antedicho sino que permanece en ella; por ej. cuando se pregunta y queda en suspenso a distintas respuestas, lo cual acontece cuando se procede por razones probables que producen por sí opinión o creencia, pero no ciencia[1]”.

Por supuesto, esto no implica que Santo Tomás se haya introducido en los debates actuales sobre la probabilidad[2], pero sí que advierte que a veces la razón humana no puede responder con certeza a ciertas preguntas, y que si responde son explicaciones no necesarias que quedan abiertas a otras explicaciones. Me dirán: pero dice que ello es opinión, no ciencia. Si, ello es conforme al uso griego habitual de “episteme” como conocimiento riguroso, “pero” lo más sorprendente es el ejemplo que da de un razonamiento así, donde menos lo esperaríamos. Está comenzando Santo Tomás el tratamiento de la Trinidad en la Suma Teológica, y se hace a sí mismo –como es habitual en el método escolástico de las sumas– una objeción: por qué otros pueblos han imaginado cosas parecidas a la Trinidad. A ello contesta que los seres humanos pueden a veces imaginar ciertas cosas, que no son necesarias, por supuesto, ni reveladas, por el otro lado. ¿Y cuál es el ejemplo? Un aspecto importante del paradigma astronómico de la época, el ptolemaico, que era un paradigma científico en términos de Kuhn. Veámoslo: “…Existen dos clases de argumentación: una, para probar suficiente y radicalmente una aserción cualquiera, como en las ciencias naturales se prueba que el movimiento del cielo es uniforme en su curso; y otra, para justificar, no un fundamento, sino la legítima deducción de las consecuencias o efectos en íntima conexión con una base (positae ) ya admitida de antemano. Así en la astrología se da por sentada la teoría de las excéntricas y de los epiciclos, porque por ella se explican algunos de los fenómenos sensibles (salvari apparentia sensiblia) que se observan en los movimientos de los cuerpos celestes: mas este género de argumentación no es satisfactoriamente demostrativo; porque a una hipótesis (positione) se pudiera sustituir otra, que explicase acaso igualmente la razón de tales hechos” (facta salvari potest).[3]”

Observemos: “…otra, (o sea, otro tipo de argumentación) para justificar, no un fundamento (no algo con certeza tipo primeros principios), sino la legítima deducción de las consecuencias o efectos (deducción a partir de una hipótesis) en íntima conexión con una base (positae) (o sea una hipótesis) ya admitida de antemano (o sea a priori).”

Y el ejemplo es (nuestro comentario irá en negrita): “…Así en la astrología (la astrología y la astronomía no se distinguieron sino hasta Kepler inclusive) se da por sentada la teoría de las excéntricas y de los epiciclos, (los epiciclos eran lo que hoy llamamos una hipótesis ad hoc para explicar la retrogradación de los planetas en el sistema ptolemaico) porque por ella se explican algunos de los fenómenos sensibles (o sea, con esa hipótesis ad hoc se explica el aludido movimiento observado, que para Santo Tomás es como aparecen los cielos, pero no la certeza de cómo son) (salvari apparentia sensiblia) que se observan en los movimientos de los cuerpos celestes: mas este género de argumentación no es satisfactoriamente demostrativo; porque a una hipótesis (positione) se pudiera sustituir otra, que explicase acaso igualmente la razón de tales hechos” (o sea, una determinada hipótesis se puede sustituir por otra mejor: de hecho ESO es lo que hizo Copérnico cuando retomó la hipótesis de Aristarco para explicar mejor la retrogradación de los planetas) (facta salvari potest).

Por lo tanto, el ejemplo que da Santo Tomás del método hipotético deductivo no sólo corresponde al principal paradigma científico de la época, sino que incluso corresponde a lo que hubiera permitido dejar como perfectamente opinable la tesis de Copérnico como también la de Ptolomeo, lo cual hubiera sido muy útil en el conflicto con Galileo (Santo Tomás, contrariamente a Andreas Ossiander, no consideraba “otras hipótesis” –como la posterior de Copérnico– como una mera hipótesis matemática). Por lo demás, cuando dice “opinión y no ciencia” ello es totalmente compatible con Popper, para el cual la ciencia no es certeza, sino doxa.[4] Eso sí: una doxa cuyo método es conjeturas y refutaciones. O sea, la cuestión no pasa en Popper por la distinción entre certeza y doxa, sino por una doxa metódica y otra que no. Por ende si Santo Tomás ha descubierto una doxa dentro del paradigma científico de su tiempo, ello es un signo de acercamiento con la noción actual de ciencia en Hempel y en Popper con el método hipotético-deductivo.

[1] La traducción es de Celina A. Lértora Mendoza en Tomás de Aquino, Teoría de la ciencia, Buenos Aires, Ediciones del Rey, 1991.

[2] Sobre esta cuestión, dice Celina Lértora Mendoza (op. cit.): “Por su parte “probabilis” también presenta problemas (Cfr. Th. Deman “Notes de lexicographie philosiophique médiéval: Probabilis”, Rev. Science. Phil. Et Theol, 1933, pp. 260-290). Según las acepciones del Glossarium Du Cange (T.V., in voce), significa: 1) rectus – bonus – approbatus; 2) praestans-insignis; 3) habilis-idoneus; 4) probus-legitimus. En el s. XIII, reciben ese nombre los sabios y sus doctrinas (p. 261). Santo Tomás lo usa habitualmente como opuesto a “demostrativo” aunque este uso no es general en su tiempo, salvo cuando se hace referencia a la correspondiente modalidad aristotélica. En un sentido más amplio, también lo usa como sinónimo de contingente, y como tal, es lo que escapa a la legalidad científica (p. 267). En cambio, Kildwardby llama “scientia probabilis”, la que procede por pruebas racionales (cfr. De Ordo Scientia, cap. 2) y en ese sentido se acerca en parte al uso tomista de “probabilis” como hipótesis que da razón de ciertos hechos, como la teoría de los epiciclos (p. 275). En resumen, el uso medieval del vocablo no es contante, pero en sentido general su significación implica la convicción de que todo no es igualmente cognoscible, y está vinculado a una concepción del método científico: la verdad es necesaria, pero puede conocerse por varias vías, algunas de las cuales pudieron comenzar como probables. No es que tal cosa sea probable, sino que se opina tal cosa con probabilidad (p. 287-290). Nota al pie nº 50, p. 41.

[3] Tomás de Aquino, I, q. 32, a. 1 ad 2.

[4] Popper, K., The World of Parmenides, op. cit.

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor en las Universidades Austral y Cema. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Publica como @gabrielmises

Un libro que nos señala el camino hacia una sociedad más libre

Por Alberto Benegas Lynch (h). Publicado el 2/11/19 en: https://www.infobae.com/opinion/2019/11/02/un-libro-que-nos-senala-el-camino-hacia-una-sociedad-mas-libre/

Muchas y copiosas son las historias escritas, pero hay una de características peculiares por su profundidad, por el amplio período que abarca y, al mismo tiempo, por su extensión relativamente reducida. Se trata una de las obras de Louis Rougier publicada en francés en 1969 y traducida al inglés con el título de The Genius of the West en 1971 con prólogo del premio Nobel Friedrich Hayek, quien detalla los libros y ensayos publicados por el autor y sus esfuerzos por reunir a intelectuales del liberalismo para hacer frente al espíritu socialista que comenzó a prevalecer especialmente a partir de la Segunda Guerra Mundial. Ahora se encuentra disponible una cuidadosa traducción al castellano por Unión Editorial de Madrid titulada El genio de Occidente.

En lo personal, llegué tarde para tener el privilegio de estar nuevamente con él (mucho antes lo había conocido fugazmente cuando mi padre lo recibió en Buenos Aires en el Centro de Estudios sobre la Libertad), pues siendo rector de ESEADE lo invité a pronunciar conferencias pero a vuelta de correo llegó una amable carta manuscrita con una muy prolija caligrafía de su mujer en la que me informaba de la reciente muerte de su marido ocurrida en el mismo mes de mi invitación, en octubre de 1982.

En esta nota periodística intentaré un recorrido por los pasajes más sobresalientes de este libro que consta de 17 capítulos en los que este doctorado en la Sorbonne y profesor en diversas universidades francesas, italianas y estadounidenses resume una muy jugosa visión sobre lo que estima son los tramos más relevantes de la civilización en la que vivimos.

Rougier abre su trabajo con el mito de Prometeo, quien desafió la voluntad de Zeus al robar fuego de los cielos y entregarlo a los mortales. Esto, dice Rougier, pone de manifiesto el espíritu de la rebelión frente a los dioses, “lo cual simboliza los miedos de la gente primitiva en la presencia de las fuerzas naturales que los domina y aterroriza”. El autor subraya que este mito ilustra la necesaria curiosidad y el amor por la aventura del pensamiento. Esto ilustra la insistencia en mejorar las cosas y no considerarlas inamovibles. Apunta que la contribución de los griegos a la civilización occidental es el haberle dado un sentido claro y preciso a la razón, en contraste con oriente que en general se asimilaban a los dictados de los reyes puesto que “la ciencia no se satisface con las evidencias de los sentidos que describen el como de las cosas sino que busca la evidencia intelectual que explica el porqué de las cosas”, le atribuyeron preeminencia al logos como sentido, como razón, como estudio, como investigación de las causas últimas .

De esta postura frente al conocimiento, el autor deriva la idea de la democracia griega que sostiene era “el gobierno de las leyes y no el gobierno de los hombres” en el contexto de la igualdad ante la ley, por lo que en este sistema se reservaba la expresión polis para aludir a la ciudad gobernada por la ley en cuyo ámbito señala la importancia que la civilización griega le atribuía a la moneda con sólido respaldo en plata como era el dracma y sus inclinaciones al comercio libre facilitada por contar con dinero confiable.

En el siguiente capítulo se subraya el orden jurídico de la Roma republicana en cuanto a “la protección contra el poder arbitrario” basado en el concepto de derecho natural en línea con lo expresado por Cicerón en cuanto a que “la verdadera ley consiste en la recta razón en concordancia con la naturaleza que es de aplicación universal, inmutable y eterna”, lo cual fue posteriormente elaborado y ampliado por autores como Hugo Grotius y Algernon Sidney.

El cuarto capítulo se destina a describir y condenar la esclavitud, una de las manchas negras más nefastas de la historia del hombre. Rougier se pregunta porqué los griegos no trasladaron sus contribuciones a una revolución industrial y se responde que esto se debió a la horripilante y entorpecedora institución de la esclavitud por lo que “en muchas ciudades la actividad de los habitantes era considerada incompatible con el ejercicio de las tareas manuales”. Incluso, como es bien sabido, Aristóteles avalaba la esclavitud y concluyó que “el esclavo es una herramienta viviente” (parlantes decían otros).

El autor subraya que esta fue una de las razones centrales de la decadencia romana puesto que “al ser incapaces de sustentarse recurrieron al estado para alimentos, cobijo y diversión de lo cual derivó el panem et circenses […] el número de parásitos que el Imperio debía financiar creció cada vez más, mientras la productividad de la clase media se hizo cada vez más reducida […] y para atender la consecuente crisis el Imperio se volcó a la planificación totalitaria y a las asociaciones compulsivas […] con lo que se transformó en un derroche general y en todos trabajaban para el estado burocrático” lo cual terminó en el derrumbe romano y sus satélites.

Señala que al cristianismo de la época no solo no se le ocurrió proponer la abolición de la esclavitud sino que aconsejaban obedecer a los dueños (Corintios 1, 7:20-22) pero también es muy cierto que con el cristianismo comenzó un revolución de fondo en la buena dirección al rehabilitar el trabajo manual y, sobre todo, al enseñar que todo ser humano tiene la misma dignidad independientemente de su condición, nacionalidad y etnia como en Gálatas 3:28 (incluso mostrar como un Papa proviene de la condición de esclavo como Calixto). Esto a pesar de los abusos de emperadores cristianos como Constantino con todos sus atropellos y persecuciones a los no cristianos.

En medio de las pestes recurrentes, a fines de la Edad Media comenzaron a aparecer comerciantes debido a las libertades que se otorgaban en los recientemente creados burgos (de allí el burgués) ya sea por hazañas militares u otras condiciones apreciadas circunstancialmente por los señores feudales. En esa época se produjo la invención de los caracteres móviles de Guttenberg lo cual permitió una notable difusión del conocimiento junto al desarrollo de transacciones comerciales y las incipientes faenas bancarias.

En esta línea de progreso se fue desarrollando lo que se conoce como el Renacimiento por la expansión de la libertad lo cual permitió retomar el ímpetu antes del oscurantismo. Rougier subraya las notables contribuciones artísticas, culturales, científicas y comerciales de ese tiempo, todo ello a contracorriente de las intolerancias religiosos, la quema de libros y manuscritos. “Los gigantes del Renacimiento fueron Leonardo da Vinci, Francis Bacon, Galileo y Descartes […] todo debido a la preservación del obsequio principal de la naturaleza: la libertad”, nuevamente en un ámbito donde asomaba la amenaza de la Iglesia contra la ciencia, lo cual ejemplifica el autor con el juicio a Galileo alimentado por el Papa Urbano VIII y sentenciado por el Santo Oficio (“lo obligaron a Galileo Galilei a arrodillarse y abdicar de la física” escribe Ortega). Rougier se refiere detenidamente a los aportes científicos y evolutivos de Copérnico, Kepler, Galileo y Newton y luego a Pascal, Turgot y Condorcet y la consecuente idea de progreso como algo a lo que debía darse rienda suelta en un clima de respeto recíproco.

En el onceavo capítulo, Louis Rougier se detiene a considerar los aportes notables de pensadores como Mercier de la Rivére y Adam Smith que dieron por tierra con las falacias de las doctrinas mercantilistas para mostrar las ventajas y los beneficios del librecambio, especialmente para los más necesitados y la célebre fórmula de laissez-faire de Gourany “que fue el arma para derribar los muros contra el comercio interior y con el exterior que separaban a las personas. Fue una apelación muy justificada a la providencia del orden natural” (dejar hacer a las actividades legítimas en oposición a los dictados caprichosos de los gobernantes).

Muestra cómo aquellos principios rectores en el contexto de marcos institucionales de respeto a la propiedad de cada uno condujo a la extraordinaria Revolución Industrial que permitió elevar salarios e ingresos en términos reales de una población que antes estaba mayormente destinada a las hambrunas y las muertes prematuras. En esos ámbitos, los incentivos para nuevos emprendimientos y nuevos descubrimientos se multiplicaron a pasos agigantados a diferencia del sistema anterior que solo privilegiaba a los nobles y sus cortesanos. Apunta Rougier la vertiginosa revolución no solo en las fábricas sino en la agricultura y en la medicina, en la tecnología en general, lo cual abrió paso a las humanidades y a la exploración más sistemática y difundida de las manifestaciones artísticas.

Los derechos divinos de los reyes y demás maniobras para ocultar el deseo irrefrenable de poder fueron desapareciendo lo cual el autor pone en evidencia en las primeras líneas con que abre el capítulo treceavo: “La revolución científica del Renacimiento, la revolución ética de la Reforma, el descubrimiento de las leyes de mercado y la Revolución Industrial del siglo dieciocho se combinó para generar una revolución política que completó la transformación de las sociedades occidentales […] El placer de los reyes fue sustituido por Constituciones, la organización jerárquica basada en los privilegios fue reemplazada por la igualdad ante la ley, las ocupaciones cerradas a las masas fue sustituida por el libre acceso a todos, la soberanía del príncipe fue reemplazada por la soberanía de la gente y la omnipotencia del estado fue eliminada y garantizados los derechos de todas las personas”.

Las ideas totalitarias de Hobbes y Rosseau fueron en gran medida desalojadas y ocupadas por estrictos límites al poder. La Revolución Inglesa de 1688, el comienzo de la Francesa antes de la contrarrevolución del terror (conviene puntualizar, ya que la idea de igualdad ha sido desfigurada, que en la Declaración de Derechos de 1789 la igualdad aludida es ante la ley y no mediante ella, tal como se aclara de entrada en su artículo primero) y la Revolución Norteamericana fueron tres puntales dirigidos en sus inicios hacia el antes mencionado respeto recíproco, en este último caso con la expresa mención del derecho a la resistencia a la opresión en su Declaración de la Independencia.

En este muy telegráfico pantallazo -más bien diría a vuelo de pájaro, al efecto de interesar al lector- respecto a un libro de gran calado, destaco las advertencias de Rougier que denomina “los riesgos del progreso” que tal como subrayó Tocqueville en su momento que “los adelantos morales y materiales que se dan por sentados provocan un quiebre fatal” puesto que debe tenerse en debida cuenta lo tan reiterado por los Padres Fundadores en Estados Unidos: “el precio de la libertad es su eterna vigilancia”.

El autor de la obra que venimos comentando la culmina con reflexiones sobre la necesidad de refutar los peligrosos enredos del marxismo y sobre todo los del mal llamado “Estado Benefactor” (lo cual es una contradicción en los términos ya que la beneficencia no puede llevarse a cabo por la fuerza) que penetra con más eficacia sobre las mentes desprevenidas. En el extremo, los Stalin, Hitler, Mao, Pol Pot, Kim Jong-un y Castro y demás tiranos han estrangulado, triturado y aniquilado las autonomías individuales de millones de seres indefensos.

Las Constituciones modernas en su mayoría seguían los lineamientos iniciados por la Carta Magna de 1215, es decir, el establecimiento de vallas más o menos infranqueables al abuso del poder, hasta que en pleno siglo veinte comenzaron a promulgarse las anticonstituciones, a saber, escritos en los que se le otorgaba un cheque en blanco a los gobiernos para aniquilar los derechos de los gobernados en lugar de protegerlos. Comenzó así la era de los pseudoderechos.

Rougier finaliza este notable trabajo consignando que “la civilización no está circunscripta a ningún lugar geográfico” sino que se debe a valores que surgen de mentes que adhieren a esos principios que requiere que permanentemente se contrarresten los avances socialistas que bajo muy diversos rótulos han penetrado en las entrañas de la sociedad libre donde, entre otros, en la batalla por las ideas, los escritores juegan un rol decisivo. Su conclusión es que “en cualquier lugar en donde se respeten los derechos del hombre, donde exista la completa apertura a la investigación científica y la libertad de pensamiento y de prensa, allí está Occidente” (diría Jorge García Venturini: “es el espíritu de Occidente” y la tradición opuesta la describe Solzhenitsin al sostener que “un gobierno autoritario no quiere escritores, solo quiere amanuenses”).

En todo caso, como en toda clase, conferencia o trabajo escrito Rougier estampa allí sus valores, tal como reza la Biblia: “No elogies a nadie antes de oírlo razonar, porque allí es donde se prueban los hombres” (Eclesiástico, 27: 7). Hoy debe aplicarse esto mismo a ciertos representantes de la Iglesia católica cuyas recetas condenan a la indigencia a millones de seres humanos. Si se estudiara con atención esta obra de Rougier, podríamos encaminarnos a una sociedad abierta y dejar de lado tanto padecimiento a manos de aparatos estatales desbocados.

LOS KLINGONS Y LA FÍSICA.

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 14/4/19 en: http://gzanotti.blogspot.com/2019/04/los-klingons-y-la-fisica.html

Para los fans de Star Trek, los Klingons forma una parte indispensable de su universo. Desde el principio fueron los honorables enemigos de la Federación, con una guerra siempre potencial que se evitaba siempre que ninguna de las dos potencias especiales violara precisamente su propio espacio. Eso fue así hasta que en Star Trek 6 el icónico, estoico, racional e inolvidable Spock logra un acuerdo según el cual se garantiza la paz y que incluso cualquier klingon podía ser miembro de la Federación, como el incorruptible, hierático y espartano Sr. Worf.

Los Klingon siempre fueron una curiosidad dentro de la concepción del mundo de la Federación. No eran el mal, el mal son los Borg, con los cuales el acuerdo es imposible. Pero eran una civilización que parecía un mix entre Esparta y los samurái japoneses. Una raza guerrera, con el honor, valentía y dignidad, pero que a pesar de haber alcanzado la velocidad warp, no quisieron al principio ser parte de la Federación. Porque en el enternecedor mundo iluminista y socrático de Gene Roddenberry, el creador de Star Trek, cuando los planetas alcanzan el conocimiento científico para la velocidad warp, alcanzan al mismo tiempo la madurez moral para ser parte de la Federación. Por eso la directiva primaria: no tomar contacto nunca con un planeta que no haya alcanzado esa madurez, tanto teorética como moral.

En la última saga de Star Trek, Discovery, los guionistas han refinado el papel y las características de los klingon. La serie está situada inmediatamente antes de la primera saga de Star Trek, y por eso el Cap. Pike tiene un papel importante. La federación tiene con los klingon una guerra terrible, que sólo vencen con la ayuda de una civilización terrestre de un mundo paralelo, los Terranos, totalmente autoritarios, contrarios a los ideales de paz y libertad de la Federación. Por eso la guerra queda en secreto excepto para los altos mandos y los miembros de la nave Discovery.

Los klingon aparecen aquí muy humanos, muy políticos: tienen clanes, se traicionan entre ellos, tienen la baja política de la lucha agonal por el poder, los humanos y los klingon se enamoran secretamente, y su aspecto es más duro y espartano que nunca. Pero siguen teniendo una superioridad terrible: son tecnológicamente muy avanzados, casi invencibles si no fuera por las malas artes de Georgiou, el lado malo de Filippa, frenado a tiempo por la siempre heroica y kantiana Michael Burnham.

Hasta aquí los guionistas han cometido dos enternecedores y simbólicos errores filosóficos. El primero es suponer que desarrollo tecnológico y moral iban de la mano. Pero el segundo es más invisible: que una civilización autoritaria como los klingon puedan tener lo que es hoy la ciencia occidental y a donde llegará en el s. XXIV.

¿Why not?, preguntarán muchos lectores atrapados en la matrix positivista. Finalmente la ciencia son los facts, y los facts los pueden “ver” todos los suficientemente inteligentes para verlos. Si, los klingon serán espartanos, pero sencillamente son muy capaces, abrieron los ojos y la Física les cayó como el maná del cielo. Yo de niño pensaba lo mismo. “¿Papá, ¿por qué los griegos no tenían Física como nosotros? ¿No eran muy inteligentes acaso?”

La pregunta no pudo ser respondida desde los 12 hasta los 25 o 26, cuando comencé a leer a Popper (y luego Koyré, Kuhn, Lakatos, Feyerabend, Husserl y Gadamer) y salí de mi sueño dogmático. Porque yo también pensaba que la ciencia era “ver los facts”. Si no los veías eras porque una cuña de torpeza no te dejaba ver, o porque no “tenías los instrumentos”.

Pero claro, Popper explica que la racionalidad es otra cosa. Que los supuestos facts, oh escándalo, se interpretan desde las teorías, y que las teorías progresan sólo por medio del debate y la crítica. Si alguien dice que los rayos se producen porque los pajaritos son verdes y a continuación se abre a la crítica, eso es racional, y su alguien dice que los rayos se producen por cargas diferentes en la tensión electrostática y el que diga lo contrario será fusilado, eso NO es racional.

Por eso la ciencia comenzó a avanzar en Occidente: porque todo se comenzó a discutir en lo que hoy llamamos filosofía griega. Y luego, con un inevitable efecto dominó, se siguió discutiendo ad infinitum, con viento a favor o en contra, y por eso surgió la ciencia: porque los atomistas no estaban de acuerdo con Parménides, porque Aristóteles no estaba de acuerdo con los atomistas, porque después de Aristóteles hubo que desgañitarse la cabeza para explicar la acción a distancia, porque a Copérnico no le convencían los cálculos de Ptolomeo, porque a Kepler no lo convencía del todo Galileo, porque Newton sistematizó a los atomistas, Copérnico, Galileo y Kepler; porque a Max Plank no lo convencía Newton para la radiación de los cuerpos negros, porque Einstein veía bien que Newton no había explicado la gravedad, etc. Pero si en Occidente no hubiera picado el bichito de la individualidad, el debate, la discusión y la contra-argumentación, nada de esto hubiera sucedido. Una civilización puede ser maravillosa pero sin individuo libre que piense y discuta, se estanca. Por eso las mitologías antiguas eran simbólicamente maravillosas y al mismo tiempo quedaban estancadas durante milenios, excepto la que tocó a las islas jónicas y se convirtió en filosofía por la discusión y el debate y NO por otra cosa.

Por eso los klingon no podrían haber tenido ciencia ni tecnología. Eran enternecedoramente espartanos y hobbesianos, sí, pero por eso hubieran estado ciegos al progreso de la Física. Si no lo estuvieron es porque los guionistas de Star Trek piensan que la Física es «facts». No, no lo es, es conjeturas y refutaciones, el título de uno de los grandes libros de Karl Popper.

Que tal vez, como Einstein, era extraterrestre…

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

UNA JUGOSA HISTORIA DE LA CIVILIZACIÓN

Por Alberto Benegas Lynch (h)

Muchas y copiosas son las historias escritas pero hay una de características peculiares por su profundidad, por el amplio período que abarca y, al mismo tiempo, por su extensión relativamente reducida. Se trata una de las obras de Louis Rougier publicada en francés en 1969 y traducida al inglés con el título de The Genius of the West en 1971 con prólogo del premio Nobel Friedrich Hayek quien detalla los libros y ensayos publicados por el autor y sus esfuerzos por reunir a intelectuales del liberalismo para hacer frente al espíritu socialista que comenzó a prevalecer especialmente a partir de la Segunda Guerra Mundial. Ahora se encuentra disponible una cuidadosa traducción al castellano por Unión Editorial de Madrid titulada El genio de Occidente.

En esta nota periodística intentaré un recorrido por los pasajes más sobresalientes de este libro que consta de 17 capítulos en los que este doctorado en la Sorbonne y profesor en diversas universidades francesas, italianas y estadounidenses resume una muy jugosa visión sobre lo que estima son los tramos más relevantes de la civilización en la que vivimos.

Rougier abre su trabajo con el mito de Prometeo quien desafió la voluntad de Zeus al robar fuego de los cielos y entregarlo a los mortales. Esto dice Rougier pone de manifiesto el espíritu de la rebelión frente a los dioses “lo cual simboliza los miedos de la gente primitiva en la presencia de las fuerzas naturales que los domina y aterroriza”. El autor subraya que este mito ilustra la necesaria curiosidad y el amor por la aventura del pensamiento. Esto ilustra la insistencia en mejorar las cosas y no considerarlas inamovibles. Apunta que la contribución de los griegos a la civilización occidental es el haberle dado un sentido claro y preciso a la razón, en contraste con oriente que en general se asimilaban a los dictados de los reyes puesto que “la ciencia no se satisface con las evidencias de los sentidos que describen el como de las cosas sino que busca la evidencia intelectual que explica el porqué de las cosas”, le atribuyeron preeminencia al logos como sentido, como razón, como estudio, como investigación de las causas útimas .

De esta postura frente al conocimiento, el autor deriva la idea de la democracia griega que sostiene era “el gobierno de las leyes y no el gobierno de los hombres” en el contexto de la igualdad ante la ley por lo que en este sistema se reservaba la expresión polis para aludir a la ciudad gobernada por la ley en cuyo ámbito señala la importancia que la civilización griega le atribuía a la moneda con sólido respaldo en plata como era el dracma y sus inclinaciones al comercio libre facilitada por contar con dinero confiable.

En el siguiente capítulo se subraya el orden jurídico de la Roma republicana en cuanto a “la protección contra el poder arbitrario” basado en el concepto de derecho natural en línea con lo expresado por Cicerón en cuanto a que “la verdadera ley consiste en la recta razón en concordancia con la naturaleza que es de aplicación universal, inmutable y eterna”, lo cual fue posteriormente elaborado y ampliado por autores como Hugo Grotius, Algernon Sidney y John Locke.

El cuarto capítulo se destina a describir y condenar la esclavitud, una de las manchas negras más nefastas de la historia del hombre. Rougier se pregunta porqué los griegos no trasladaron sus contribuciones a una revolución industrial y se responde que esto se debió a la horripilante y entorpecedora institución de la esclavitud por lo que “en muchas ciudades la actividad de los habitantes era considerada incompatible con el ejercicio de las tareas manuales”. Incluso, como es bien sabido, Aristóteles avalaba la esclavitud y concluyó que “el esclavo es una herramienta viviente” (parlantes decían otros).

El autor subraya que esta fue una de las razones centrales de la decadencia romana puesto que “al ser incapaces de sustentarse recurrieron al estado para alimentos, cobijo y diversión de lo cual derivó el panem et circenses […] el número de parásitos que el Imperio debía financiar creció cada vez más, mientras la productividad de la clase media se hizo cada vez más reducida […] y para atender la consecuente crisis el Imperio se volcó a la planificación totalitaria y a las asociaciones compulsivas […] con lo que se transformó en un derroche general y en todos trabajaban para el estado burocrático” lo cual terminó en el derrumbe romano y sus satélites.

Señala que al cristianismo de la época no solo no se le ocurrió proponer la abolición de la esclavitud sino que aconsejaban obedecer a los dueños (Corintios 1, 7:20-22) pero también es muy cierto que con el cristianismo comenzó un revolución de fondo en la buena dirección al rehabilitar el trabajo manual y, sobre todo, al enseñar que todo ser humano tiene la misma dignidad independientemente de su condición, nacionalidad y etnia como en Gálatas 3:28 (incluso mostrar como un Papa proviene de la condición de esclavo como Calixto). Esto a pesar de los abusos de emperadores cristianos como Constantino con todos sus atropellos y persecuciones a los no cristianos.

En medio de las pestes recurrentes, a fines de la Edad Media comenzaron a aparecer comerciantes debido a las libertades que se otorgaban en los recientemente creados burgos (de allí el burgués) ya sea por hazañas militares u otras condiciones apreciadas circunstancialmente por los señores feudales. En esa época se produjo la invención de los caracteres móviles de Guttenberg lo cual permitió una notable difusión del conocimiento junto al desarrollo de transacciones comerciales y las incipientes faenas bancarias.

En esta línea de progreso se fue desarrollando lo que se conoce como el Renacimiento por la expansión de la libertad lo cual permitió retomar el ímpetu antes del oscurantismo. Rougier subraya las notables contribuciones artísticas, culturales, científicas y comerciales de ese tiempo, todo ello a contracorriente de las intolerancias religiosos, la quema de libros y manuscritos. “Los gigantes del Renacimiento fueron Leonardo da Vinci, Francis Bacon, Galileo y Descartes […] todo debido a la preservación del obsequio principal de la naturaleza: la libertad”, nuevamente en un ámbito donde asomaba la amenaza de la Iglesia contra la ciencia, lo cual ejemplifica el autor con el juicio a Galileo alimentado por el Papa Urbano VIII y sentenciado por el Santo Oficio (“lo obligaron a Galileo Galilei a arrodillarse y abdicar de la física” escribe Ortega). Rougier se refiere detenidamente a los aportes científicos y evolutivos de Copérnico, Kepler, Galileo y Newton y luego a Pascal, Turgot y Condorcet y la consecuente idea de progreso como algo a lo que debía darse rienda suelta en un clima de respeto recíproco.

En el onceavo capítulo Louis Rougier se detiene a considerar los aportes notables de pensadores como Mercier de la Rivére y Adam Smith que dieron por tierra con las falacias de las doctrinas mercantilistas para mostrar las ventajas y los beneficios del librecambio, especialmente para los más necesitados y la célebre fórmula de laissez-faire de Gourany “que fue el arma para derribar los muros contra el comercio interior y con el exterior que separaban a las personas. Fue una apelación muy justificada a la providencia del orden natural” (dejar hacer a las actividades legítimas en oposición a los dictados caprichosos de los gobernantes).

Muestra como aquellos principios rectores en el contexto de marcos institucionales de respeto a la propiedad de cada uno condujo a la extraordinaria Revolución Industrial que permitió elevar salarios e ingresos en términos reales de una población que antes estaba mayormente destinada a las hambrunas y las muertes prematuras. En esos ámbitos, los incentivos para nuevos emprendimientos y nuevos descubrimientos se multiplicaron a pasos agigantados a diferencia del sistema anterior que solo privilegiaba a los nobles y sus cortesanos. Apunta Rougier la vertiginosa revolución no solo en las fábricas sino en la agricultura y en la medicina, en la tecnología en general, lo cual abrió paso a las humanidades y a la exploración más sistemática y difundida de las manifestaciones artísticas.

Las ideas totalitarias de Hobbes y Rosseau fueron en gran medida desalojadas y ocupadas por estrictos límites al poder. La Revolución Inglesa de 1688, el comienzo de la Francesa antes de la contrarrevolución del terror (conviene puntualizar, ya que la idea de igualdad ha sido desfigurada, que en la Declaración de Derechos de 1789 la igualdad aludida es ante la ley y no mediante ella, tal como se aclara de entrada en su artículo primero) y la Revolución Norteamericana fueron tres puntales dirigidos en sus inicios hacia el antes mencionado respeto recíproco, en este último caso con la expresa mención del derecho a la resistencia a la opresión en su Declaración de la Independencia.

En este muy telegráfico pantallazo -más bien diría a vuelo de pájaro, al efecto de interesar al lector- respecto a un libro de gran calado, destaco las advertencias de Rougier que denomina “los riesgos del progreso” que tal como subrayó Tocqueville en su momento que “los adelantos morales y materiales que se dan por sentados provocan un quiebre fatal” puesto que debe tenerse en debida cuenta lo tan reiterado por los Padres Fundadores en Estados Unidos: “el precio de la libertad es su eterna vigilancia”.

El autor de la obra que venimos comentando la culmina con reflexiones sobre la necesidad de refutar los peligrosos enredos del marxismo y sobre todo los del mal llamado “Estado Benefactor” (lo cual es una contradicción en los términos ya que la beneficencia no puede llevarse a cabo por la fuerza) que penetra con más eficacia sobre las mentes desprevenidas. En el extremo los Stalin, Hitler, Mao, Pol Pot, Kim Jong-un y Castro y demás tiranos han estrangulado, triturado y aniquilado las autonomías individuales de millones de seres indefensos.

En todo caso, como en toda clase, conferencia o trabajo escrito Rougier estampa allí sus valores, tal como reza la Biblia “No elogies a nadie antes de oírlo razonar, porque allí es donde se prueban los hombres” (Eclesiástico, 27: 7).

SANTO TOMÀS Y EL MÉTODO CIENTÌFICO ACTUAL

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 7/2/16 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2016/02/santo-tomas-y-el-metodo-cientifico.html

Ya hemos visto, aunque aún no hemos completado nuestras reflexiones al respecto, que Santo Tomás tiene una rica “filosofía de la física” que permite hacer fértiles conexiones con la filosofìa de la física actual. Pero su filosofía de la ciencia está un poco más escondida. Un lugar clásico al respecto es la Q. 6ta. de In Boethium De Trinitate. Ahí Santo Tomás se pregunta sobre los métodos que Boecio atribuye a las tres ciencias especulativas, que en la tradición de Aristóteles eran la física, la matemática y la “metafísica”, dice ya Santo Tomás. Cuando comienza el tema de la física, Santo Tomás dice algo extraño y poco comentado[1]: “… a veces la pregunta de la razón no puede llegar al término antedicho (se refiere a la intelección de los primeros principios), sino que permanece en ella; por ejemplo, cuando se pregunta y queda en suspenso pendiente de distintas respuestas, lo cual acontece cuando se procede por razones probables que producen por sí mismas opinión o creencia, pero no ciencia”. Este pequeño parrafito es extraordinario. Santo Tomás dice, refiriéndose precisamente a la física, que “a veces” (no siempre) la razón humana hace preguntas (la traducción española citada decía “inquisición”, que era la traducción ultra-literal de inquisitio), y no puede llegar a respuestas que tengan la certeza ya de los primeros principios, ya de sus conclusiones, sino que “permanece en la pregunta”; a la pregunta hay diversas respuestas “probables”, en las cuales la razón “queda” por ello en la “opinión” y no en la “ciencia”, ya que para Santo Tomás “ciencia” implica certeza.

¿Serán esas preguntas sobre fenómenos astronómico-físicos? ¿Serán esas “respuestas” diversas posiciones astronómicas ya conocidas en su tiempo? Puede ser. Para ello recurramos a un parrafito mucho más conocido, curiosamente en el contexto de las explicaciones trinitarias. Se pregunta Santo Tomás si la Trinidad puede ser conocida por la razón. Contesta que la sola razón humana no llega hasta ahí, pero se pone a sí mismo una objeción, la segunda, según la cual se podría probar a partir de la bondad infinita de Dios. A lo cual contesta[2] que hay dos modos de entender que la razón “pruebe”. Y curiosamente recurre a la cosmología de su tiempo. La velocidad uniforme del movimiento del cielo podía “probarse”, según Santo Tomás, pero otros aspectos no; en esos casos, lo que la razón hace es “mostrar posiciones congruentes con los efectos”; esto es, razones no necesarias que, sin embargo, son coherentes con los fenómenos observados, como, por ejemplo, la teoría (ptolemaica) de los epiciclos y las excéntricas “salvan las apaciencias sensibles” sobre los movimientos de los cuerpos celestes; esto es, se adecuan a lo observado pero no por ello son “posiciones” probadas necesariamente.

¿Es eso un adelando del método hipotético-deductivo Hempel/Popper? Si, porque es claro en ese caso que la teoría ptolemaica de los epiciclos aparece como algo que explica las apariencias —esto es, lo que aparece en los cielos—, pero no por ello queda “probado”. Es decir: “si” la teoría de los epiciclos, “entonces” los movimientos de los cielos que “aparecen”. Ahora bien: estas apariencias “ocurren”, luego… ¿El antecedente? No necesariamente, porque si p entonces q, y q, no necesariamente p. Por eso la pregunta (“¿se explicarán así los movimientos de los cielos?”) queda en la pregunta misma, porque no tiene una respuesta con certeza, sino una “opinión” (las teorías ptolemaicas). Ya sabemos que para Popper la ciencia actual no es certeza, sino precisamente opinión —u opiniones, que Popper llama conjeturas, de las cuales se infieren consecuencias (método hipotético-deductivo), pero no por ello las conjeturas son “probadas”. Lo más interesante, volviendo a Santo Tomás, es que él habló de las “apariencias” sensibles (el término latino es apparientia) lo cual implica que tampoco da a los fenómenos observados el status de verdad con certeza: son apariencias, no certezas. Por lo tanto, el grado de verdad, tanto de las opiniones como de las apariencias que salvan, queda en Santo Tomás muy difuso, lo cual es interesante para quienes creen encontrar en la metodología de la física de Santo Tomás un realismo que sería mayor que el realismo moderado de Karl Popper.

Pero este “método” ¿es compatible con ese conocimiento cotidiano de las esencias del que hablaba Santo Tomás? No, porque, al ser ese conocimiento limitado, no llega precisamente a resonder con certeza esos problemas que precisamente la cosmología occidental se preguntaba y que tenía en Ptolomeo, como después tendrá en Copérnico, Galileo, Kepler, Newton, Einstein, etc., grandes elaboradores de “conjeturas” (independientemente del status epistemológico que ellos se hayan dado a sí mismos). Que el conocimiento de las esencias sea limitado y que por lo mismo no llegue a responder con certeza las preguntas de la tradición cosmológica-física occidental, tiene las siguientes razones:

a. Solo Dios conoce totalmente lo creado. El intelecto humano, no, y menos aún después del pecado original.
b. La sustancia, y por ende su esencia, se conoce a través de sus accidentes, la mayor parte de los cuales son sus dinamismos operativos propios. Y esos dinamismos operativos solo permiten en un solo caso llegar a cierta certeza, como veremos luego (la forma sustancial subsistente humana a través del dinamismo de la inteligencia y la voluntad), pero en los demás casos, que atañen a las preguntas que retrospectivamente consideramos científicas, no. Si sabemos a priori que toda operación y acción emergen antológicamente de una naturaleza, pero ello no nos permite conocer dicha naturaleza con una certeza tal que podamos colocarla como una premisa mayor suficiente para todos los movimientos y acciones de las cosas, evitando así el método hipotético-deductivo. En la vida cotidiana sabemos con certeza que, si tropezamos “nos caemos” o podemos caernos, pero de ahí no se puede elaborar deductivamente la Física I. Sabemos también con certeza que si dejamos de respirar podemos morimos o nos morimos sin más, pero de ahí no podemos derivar, deductivamente, el intercambio oxígeno / anhídrido-carbónico en los alvéolos pulmonares; y así sucecisamente en incontables ejemplos.
c. Cuando Santo Tomás explica que la sustancia primera no es “directamente” conocida por el intelecto, no lo hace porque la sustancia primera sea individual, sino porque es material[3]. O sea: para Santo Tomás, cuanta mayor es la materialidad, como materia de la forma sustancial (veremos eso después), menor es la inteligibilidad, porque lo que se entiende se entiende en tanto está en acto, no en tanto está en potencia, y para Santo Tomás materialidad es potencia en referencia a la forma. Por tanto, es totalmente coherente con la “gnoseología” de Santo Tomás que cuanto más nos adentremos en los misterios de la naturaleza física, menor sea su intelibilidad “directa” y mayor nuestra necesidad de recurrir a hipótesis que, como vimos, según el mismo Santo, nunca van a tener “certeza”.

Algunos podrán decir que esto es compatible con el método hipotético-deductivo actual, pero en su versión inductivista, que es más adecuada a la noción de “inducción en materia contingente”, desarrollada por la escuela tomista de Laval (Simard, De Koninck)[4]. Respatemos plenamente esa posición. Pero me parece que no se alcanza a ver que las razones de Popper para rechazar la inducción en el sentido de que primero es la teoría y luego la observación (una observación, por lo demás, cargada de teoría) no es solo aquella parte de neokantismo de su pensamiento que pudiera ser incompatible con Santo Tomás. Que Popper haya rechazado la inducción en el sentido actual del término, incluyendo esto la primacía de la teoría sobre una observación que nunca es neutra, es totalmente compatible con razones que Popper no expuso, pero que sí son compatibles, como vimos, con la fenomenología actual, y compatibles asimismo con Santo Tomás. Siempre interpretamos el mundo físico, ya sea en la vida cotidiana o en nuestros supuestos “científicos”, desde los presupuestos del mundo de la vida, lo cual implica horizontes que incluyen teorías científicas. La teoría, en este sentido, siempre es previa, porque es un elemento del mundo de la vida que siempre es “lo primero conocido”, si cabe tal expresión. Por consiguiente, la “comprensión” hermenéutica del mundo de la vida incluye: a) la pre-comprensión de teorías que ya están interpretando los supuestos “datos” (de la ciencia o de lo que fuere); b) la re-creación de nuevas conjeturas desde el mundo de vida históricamente habitado.

No es casualidad, por otra parte, que Husserl, que rescata el tema de las esencias a partir de Brentano, haya dicho explícitamente que el error del positivismo es precisamente ignorar el mundo de la vida de donde nace la ciencia[5], y no es de ningún modo casualidad que Alexander Koyré haya sido miembro del cículo de Gotinga[6], los discípulos realistas de Husserl. Koyré afirma dedicidamente la primacía de la filosofía (la teoría) como origen de toda teoría científica[7], y ello influye fuertemente en Kuhn[8], en quien se acaba totalmente la ilusión de alguna observación “neutra” de teoría, cuestión que ya había sido afirmada también por Popper[9], quien se pelea arduamente con Kuhn por otras cuestiones en nuestra opinión menores[10]. La línea Husserl-Koyré-Kuhn, que en última instancia tiene su origen en la línea Aristóteles-Santo Tomás-Brentano-Bolzano, es una línea que parece haberse escapado del análisis del tomismo actual, al menos que yo sepa. Y todo por el tema de si Kuhn o Popper son kantianos, o si Husserl fue “idealista trascendental”, cosas que, a la luz de las aclaraciones efectuadas, carecen totalmente de importancia.

Una conclusión adicional de todo lo anterior, en función de que ya sabemos que Dios ha creado un mundo ordenado (aunque con un grado de falla y casualidad), es que la ciencia, como método hipotético-deductivo, podría interpretarse como una pregunta permanente sobre cómo será realmente y con toda certeza ese mundo creado, con independencia de la falibilidad de nuestras conjeturas. Pero precisamente como esa pregunta es imposible de contestar, o solo la puede contestar Dios, y Él no la ha revelado, el “precio” que pagamos por preguntar sobre lo incognoscible es la falibilidad de nuestras conjeturas, que son fruto de nuestra creatividad; creatividad que intenta cubrir la ignorancia propiamente humana y en la que quedamos aún, más después del pecado original. La ciencia es como una oración permanente hacia cómo es la creación, con una respuesta obviamente falible. O sea: al esquema anterior sobre el agua podríamos agregar ahora lo siguiente:

Y una conclusión final. Según todo esto, el grado de verdad que Santo Tomás establece en su propia versión relativa a las “opiniones” en la física queda muy difuso, y lo mismo sucede con el método hipotético-deductivo actual. Ello es así porque ese grado de verdad no puede deducirse de las mismas premisas metodológicas de dicho método[11]. Lo que sí podemos hacer es relacionar el grado de verdad con la filosofía de la física de Santo Tomás, y ahí la cosa cambia. Esto es, dado que sabemos que el universo físico es creado por Dios y por tanto es ordenado —y por tanto, en sí mismo—, características como la simplicidad, coherencia y fecundidad son características ontológicas del universo en sí mismo; entonces, cuando esas propiedades son valores epistémicos de conjeturas científicas, podemos decir que cuanto más simple, coherente y fecunda es una conjetura en relación a lo anterior, se acerca más a la verdad, porque se acerca a propiedades ontológicas del mismo universo. La noción de verosimilud, o grado de verdad, que Popper intentó tan noblemente, relacionar con la operatoria del método hipotético-deductivo no se puede sacar de ahí. Hay que basarla en una filosofía y teológia de la física donde el universo es creado por Dios según un orden. ¿Cuál es concretamente ese orden? No lo sabemos, pero se trata de una conjetura y un acercamiento constante. Contrariamente a lo que pasa en la vida interior, donde sí podemos tener certeza, sobre el mundo físico exterior solo podemos tener conjeturas. Por eso el conocimiento de las cosas interiores será siempre el consuelo ante la permanente incertidumbre de las cosas exteriores (Pascal). Y por eso siempre estaremos más seguros del Dios que nos sostiene que del piso que pisamos. El gran mérito de Popper et alia (especialmente Feyerabend) es que pusieron a la física en su lugar (la incertidumbre), para dejar abierto nuevamente el paso a una metafísica cristiana que ocupará por tanto el lugar de la certeza, donde positivismo y neopositivismo quisieron poner a la física.

[1] In Boethium De Trinitate, Q. V y VI.

[2] ST, I, Q. 32, a. 1 ad 2.

[3] Santo Tomás I, Q. 86, a. 1 ad 3.

[4] Simard, E.: Naturaleza y alcance del método científico; Gredos, Madrid, 1961; Beltrán, O.: El conocimiento de la naturaleza en la obra de Ch. De Konninck; Tesis de licenciatura, inédita, UCA, 1991.

[5] En The Crisis of European Sciences [1934-1937 aprox.]; Northwestern University Press, 1970.

[6] Solís, C.: Introducción a Koyré, A.: Pensar la ciencia, Paidós, 1994.

[7] En La influencia de las concepciones filosóficas en las teorías científicas, en op. cit.

[8] En La revolución copernicana; Orbis, Madrid, 1985.

[9] En La lógica de la investigación científica, cap. V, op. cit.

[10] Ver al respecto Lakatos and Musgrave, Editors: Criticism and the Growth of Knowledge; Cambridge University Press, 1970.

[11] Lo hemos explicado en Zanotti, G.: “Filosofía de la ciencia y realismo: los límites del método”, en Civilizar, 11 (21): 99-118, Julio-Diciembre de 2011.

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

LA TEORÍA HILEMORFICA Y LAS TEORÍAS CIENTÍFICAS ACTUALES

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 17/1/16 en http://gzanotti.blogspot.com.ar/2016/01/la-teoria-hilemorfica-y-las-teorias.html

(Anexo 5 del cap. 48 del libro II de mi Comentario a la Suma Contra Gentiles de Santo Tomás)

La teoría hilemórfica de Aristóteles juega, como hemos visto, un rol central en el pensamiento de Santo Tomás, aunque, como hemos visto, Santo Tomás demuestra en la Suma contra gentiles la subsistencia del intelecto y el libre albedrío de la voluntad sin recurrir a ella como premisa mayor. Respecto a la unidad alma/cuerpo, hemos recurrido a la “experiencia fenomenológica del cuerpo”, donde tampoco la teoría hilemórfica funcionaba como premisa mayor. Sin embargo, la teoría hilemórfica de Santo Tomás es una de las más importantes hipótesis sobre filosofía de la física utilizada ampliamente por él. Amerita ser tratada conforme a los paradigmas científicos actuales.

Se podría decir que la teoría hilemórfica es una tesis de la filosofía de la naturaleza, que no utiliza el método hipotético-deductivo, y que por lo mismo se mueve en un plano diferente de las hipótesis científicas, sean cuales fueren. Pero ello no es tan simple. En su momento fue el eje central de la física de Aristóteles: de lo que hoy llamaríamos física. Fue concebida por Aristóteles fundamentalmente en el margen de los debates griegos sobre lo uno y lo múltiple, donde la diferencia entre filosofía y física no estaba planteada en términos actuales, y además creemos que fue concebida por Aristóteles fundamentalmente desde su experiencia como biólogo. Pero aun en el caso de que, como hoy, en la mayoría de los manuales tomistas la teoría hilemórfica se presente como una filosofía de la naturaleza,con certeza filosófica no ligada al nivel hipotético-deductivo de las ciencias naturales, eso es muy difícil. En la experiencia fenomenológica de lo corpóreo, este último es visto desde lo humano, pero la teoría hilemórfica, como tal, no parece depender del leib husserliano. Si respetamos esa característica, la teoría hilemófica dependerá necesariamente de lo que cada época histórica considere —consciente de ello o no— que son las hipótesis fundamentales sobre lo material. O sea: ¿Qué es la naturaleza física, independientemente de la experiencia humana de lo corpóreo? Y ahí comienzan los problemas. La respuesta del atomismo prearistotélico fue una; la de Aristóteles, otra (la teoría hilemórfica); la de Copérnico-Galileo-Kepler-Newton, otra; la de Einstein, otra; la de Plank-Heisenberg-Schrödinger, otra; la de Howking, otra; y así indefinidamente.

Pero entonces ¿se puede, como pretende el tomismo actual, mantener una versión de la teoría hilemórfica que sea como una especie de filosofía de la física, que integre a los diversos paradigmas físicos actuales?Trataremos de contestar la pregunta.

5.1 El atomismo, el neopitagorismo y el “mundo clásico”.

Ante todo, no olvidemos que Aristóteles rechaza uno de los programas de investigación que a finales de los siglos XVIII y XIX tuvo una notable progresividad teorética y empírica: el atomismo. Leucipo y Demócrito concibieron un mundo atomista; fue su modo de resolver el problema de Parménides: hay diversos infinitos, materiales e indivisibles unos, eternos e inmutables otros. Aristarco incluso concibió al cosmos casi como Newton, que lo concibió veinte o veintiún siglos después. Pero Aristóteles no consideró buena esa solución, y su teoría de la materia y la forma fue su modo de integrar las ideas platónicas con la diversidad de lo material, ende su teoría de la potencia y el acto. Todo esto es bien conocido. Solo quiero recordar al lector el contexto en el que la teoría hilemórfica fue concebida y el por qué de su rechazo del atomismo.

Pero la teoría de Aristóteles no era solo físico-biológica (en sus propios términos), sino mantenía una tesis ontológica que provenía de Platón y que Santo Tomás reintroduce en su contexto creacionista. Todo ente, con la máxima analogía del ente, es uno de Dios para abajo. Por lo tanto, la razón metafísica última de Santo Tomás para afirmar que incluso un ente “físico” es “un” ente es que el acto de ser no se dice de varios al mismo tiempo, sino de “un” ente. Por lo tanto este, tigre, en tanto tiene acto de ser, es de algún modo un tigre, y no varias cosas unidas accidentalmente.

Pero este aspecto de la metafísica de Santo Tomás no pudo sobrevivir a la caída del paradigma cosmológico aristotélico-ptolemaico. Decartes lo elimina sin darse cuenta, al rechazar la teoría hilemórfica, cosa que por otra parte no presentaba ningún problema en su ontología, porque la res extensa es geométrica y por tanto la unidad de las cosas “extensas” es obviamente accidental. El hombre es uno, sí, pero paga con ello el precio de un dualismo antropológico clásicamente conocido y que nosotros hemos rechazado desde la experiencia fenomenológica del leib.

El motivo de la caída del paradigma aristotélico-ptolemaico no es solo en el nivel filosófico de la filosofía de la naturaleza cartesiana frente la aristotélica. El neoplatonismo y el neopitagorismo del siglo XVI, según conocidos estudios de Koyré y Kuhn, y de los cuales estoy convencido, re-introduce la alta matemática neoplatónica por la crisis del paradigma ptolemaico, como Kuhn lo ha explicado. Copérnico introduce su “sola hipótesis matemática” como una solución matemática al problema de la retrogradación de los planetas. Con ello, dándose cuenta o no, tira abajo la división entre el mundo sub-lunar y el supra-lunar, y como efecto dominó, una nueva concepción del universo se expande: una física-matemática universal. No tenemos conciencia hoy de lo que significó esto en su momento. Hasta entonces el mundo sublunar, el de todos los días, estaba exento de las matemáticas precisamente por su contingencia. Desde Copérnico en adelante; desde el centro del universo para todos lados; esto es, desde el sol hacia todos lados, el universo físico “es” matemático. Galileo ensancha la inercia a todo el universo; Kepler concibe las órbitas elípticas; Newton sistematiza inercia, gravitación, masa y movimiento, pero, además, introduce la “tesis” del universo infinito en el espacio. Nuevamente, es Koyré el que nos recuerda la revolución conceptual que ello significó. El universo físicomatemático es infinito en el espacio. Agreguemos a ello las nuevas hipótesis astronómicas del siglo XIX, donde el Sol no es más que una estrella lejana en una elipse de una galaxia entre infinitas galaxias, para que se pierda toda noción de referencia absoluta al decir “dónde” estamos. Allí estsaba Einstein, a un paso. De allí a la relatividad del espacio-tiempo no había mucha “distancia”; que lo que llamamos cuerpos no son más que energía “concentrada”; que la gravedad es una curvatura en el espacio-tiempo no fue tanta revolución. Porque, finalmente, todo ello es el universo clásico: aun en Einstein, un gato es un gato, aunque vuelva más joven que todos nosotros si viaja y vuelve a la estrella más cercana cerca de la velocidad de la luz, o aunque pueda evitar desintegrarse viajando por un agujero de gusano Einstein-Rosen.

Esto es lo mismo que con la lógica matemática. La gran diferencia no es entre la lógica aristotélica y las lógicas matemáticas: ambas son lógicas clásicas, donde el principio de no contradicción es el mismo, donde si pentonces q, y donde no puede ser al mismo tiempo que p y no-p. En la física, el mundo clásico abarca desde siempre hasta Einstein. Vayamos entonces por pasos. En ese mundo, ¿cabe una versión “universal” de la teoría hilemórfica de Aristóteles, interpretada por Santo Tomás, que sea compatible con la transformación de la física desde Copérnico en adelante? El tomismo clásico respondió en dos pasos: primero, con algo que Santo Tomás ya había concebido en su momento: la teoría de los cuerpos mixtos. Santo Tomás sabía ya que en cuerpos complejos, como los vivientes, convivían al mismo tiempo los “elementos” ya conocidos desde Aristóteles. El tomismo posterior (Hoenen, Jolivet, Selvaggi, Tresmontant), al tanto de las transformaciones de la física y la química, coherentes con las teorías atómicas clásicas (Rutherford, Bohr), actualizaron la tesis de los elementos en los cuerpos mixtos, como la existencia “virtual” de los elementos en el compuesto, en estado de “potencia próxima al acto”: una molécula de agua tiene la “forma sustancial” agua. Sabemos que está compuesta por dos átomos de hidrógeno y uno de exígeno, pero no conforman por ello una unidad accidental, como los ladrillos de una casa o las partes de un juego para armar, que se arman y se desarman para conformar diversas formas “accidentales”, pero no sustanciales. No: están en el compuesto en estado de potencia próxima al acto. Si se divide la molécula (el “mínimo natural”) deja de ser una molécula de agua para pasar a ser “otras cosas”, pero ya no agua, y los elementos pasan al acto (hidrógeno y oxígeno); antes estaban en potencia; habían adquirido la forma sustancial del agua, pero mantenían sus propiedades básicas para, una vez dividido el compuesto sustancial, volver a “ser plenamente” lo que eran. Buena hipótesis. Si la llevamos a cuerpos donde hay mayores grados de unidad, como los mamíferos superiores, la “forma sustancial” aparece con más claridad como un principio organizativo del cuerpo, que lo hace ser tal cuerpo, compatible ello con la teoría actual del ADN. Si lo llevamos a lo humano, por ejemplo: parece evidente que cada uno de nosotros es uno; Juan, por ejemplo, es uno; no hay millones y millones de juanes, por más que sus átomos sean millones de millones: es que su forma sustancial es el principio organizante de una materia que, de lo contrario, sería “nada”, y esa forma sustancial da el ser tal a sus elementos. O sea: todo en Juan es humano: los hidratos de carbono que circulan por su sangre, por ejemplo, son “humanos”, pero, como están en estado de potencia próxima al acto, vuelven a ser azúcares “sustanciales”, una vez expelidos del cuerpo humano.

Un segundo paso —indispensable a mi juicio— fue dado por Artigas y Sanguineti. Por Artigas, sobre todo en sus últimos libros[1]. Como ya hemos comentado, la tesis principal de la filosofía de la física de Artigas, donde conecta al big bang, el evolucionismo y la providencia en Santo Tomás, es la autoorganización de la materia; esto es casi lo contrario de la entropía. La evolución del universo hacia moléculas macroorgánicas, y de ahí hasta el hombre, no solo da razón al principio entrópico, sino que además muestra en el universo un “dinamismo”, una finalidad, hacia “estructuras” cada vez más “unas”, que conforman finalmente a los seres vivos y al hombre. Ese dinamismo y estructuración originan esos “sistemas centrales” que se ven sobre todo en los seres vivos, y es ahí donde Artigas ve la forma sustancial de Aristóteles como el principio organizante y unificador de las “sustancias” en ese sentido; incluso, asignando al ADN un papel de “información” en la naturaleza, también autoorganizado. Detrás de esto se ve una tesis ontológica que encaja con el unum como trascendental: del principio del universo hasta ahora, “cada vez más” unum (unidad), que encaja con lo que habíamos visto como despliegue analógico de la unidad del ente. Si combinamos ahora esto con lo que sabemos de física y cosmología, parece obvio que esa unidad es cada vez más sólida cuanto más alto es el filum evolutivo de los seres vivos. La “forma” no solo ordena —esto es, da una “unidad de sentido” (al decir de Leocata) a cada ser vivo—, sino que es la clave del orden natural. Como hemos dicho, para ir al “detalle” de este orden natural dependemos de hipótesis, de conjeturas, pero no parece ser una conjetura que “tiene” que haber un orden, incluso si viéramos todo esto sin presuponer a Dios creador, cosa que en Santo Tomás siempre se supone. Incluso, si S. Hawking tiene razón y el universo implota y explota de una singularidad en la que no están las leyes físicas como hoy las conocemos. Sin embargo, es la filosofía de la física, y no la física, la que nos dice que “algo tiene que haber ahí” que conecte armónicamente el momento cero con el momento 10 a la -43 segundos del universo (si bien sus condiciones iniciales no son ontológicamente necesarias).

Todo esto es muy interesante, “pero” estamos aun en el mundo clásico, como dijimos. La dificultad surge ante los intrincados problemas ontológicos del mundo cuántico, en relación con el cual —no por casualidad— se han desarrollado lógicas no clásicas. La pregunta audaz es esta: ¿Queda algo de la forma sustancial en el mundo cuántico?

5.2 Física cuántica y forma sustancial

Obviamente, todo lo que estamos afirmando sobre la física actual no es nada más que lo que cualquier lector puede encontrar en obras de divulgación. Mi única propuesta, más allá de eso, es la combinación con Santo Tomás y con la teoría de la materia y la forma. Mucho más lo será así con lo que diremos ahora, que está lejos de ser una introducción a la física cuántica. Solo se tratará de recordar al lector interesado en ella que el principio de indeterminación de Heisenberg ha sido interpretado en general de modo gnoseológico, como si la cuestión fuera que no podemos intentar “ver” la posición de una partícula sin modificar su posición. Por lo que hemos leído, eso no es así. La física de las partículas elementales nos introduce en un mundo de verdaderos desafíos ontológicos, en indeterminaciones ontológicas, y no solo gnoseológicas y/o metodológicas. Las nociones habituales que aplicamos a lo que hemos llamado mundo clásico se quedan muy cortas —por decir lo menos— cuando nos aventuramos por el mundo cuántico. Los núcleos, electrones, quaks, etc., no son como soles, planetitas y pequeños satélites, respectivamente. La dualidad onda-partícula que se daría en ellos nos acicatea en nosotros un verdadero interrogante sobre su naturaleza, que está lejos de haber sido respondido. La física cuántica se mantiene hoy como cualquier programa de investigación progresivo, pues sus predicciones se aplican al macrocosmos, pero las hipótesis son sencillamente increíbles. No es que no podamos “ver” dónde están las partículas elementales: es que parece que en realidad son nada de lo que podamos concebir y que obviamente no están en ningún lugar definido. El experimento de la doble rendija, el famoso gato de Schrödinger, el experimento mental de EPR, cuya paradoja gnoseológica fue convertida en ontológica por los teoremas de Bell[2] y el teorema de Kochen-Specker, nos muestra una verdadera indeterminación ontológica, para lo cual nacieron las lógicas no clásicas cuánticas. El famoso experimento mental del gato de Schrödinger tendría implicaciones ontológicas profundas. Como se sabe, cuando la caja está cerrada, no sabemos si el gato está vivo o muerto, pero cuando la abrimos, el gato está vivo o muerto. Lo mismo ocurre con el experimento de la doble rendija: un observador intenta ver si el electrón se comporta como onda o como partícula cuando todo vuelve a “comportarse normalmente”; de lo cual se ha inferido que sería la conciencia del observador lo que hace que la función de onda (de las partículas elementales) “colapase” y entonces todo aparezca en un tiempo-espacio determinado como suponemos en el mundo clásico. El término “colapsar” significa aquí lo contrario de lo habitual: lo que “colapsa” es la indeterminación cuántica; esto es, un gato que estaría vivo y muerto al mismo tiempo; es decir, una partícula elemental que es realmente al mismo tiempo onda y partícula, y es una “nada” de cualquier cosa que pudiéramos concebir como “sustancia tal o cual”. Para decirlo en términos de un genial divulgador[3], el mundo cuántico es como Toy Story: los juguetes realmente hablan y se mueven, pero cuando el niño los ve parecen fijos. El mundo, cuando lo vemos, parece hecho por cosas grandes o chiquitas; sabemos que se mueve, que se expande, pero está realmente compuesto por partículas elementales que van más allá de la suposición de “cositas muy pequeñas”: serían cuántos discretos, verdaderamente indivisibles, de energía, que realmente no estarían en ningún lugar y no serían nada de lo que podemos caracterizar en términos ontológicos tradicionales; como mucho, parecen ser una nube de posibilidades definible con la matemática de la física cuántica y con predicciones que se cumplen en el mundo macroscópico. Esto desafía no solo a Aristóteles y a Santo Tomás: desafía también a Newton y a Einstein.

¿Cómo puede ser esto posible? No se puede salir por la tangente de que esto es solo un modelo matemático y que las teorías no tienen por qué tener algo que ver con la realidad, aunque sus predicciones se cumplan. Esto sí es ya mi especialidad: Bass Van Frassen[4] tiene razón en sus objeciones al realismo, si queremos basar al realismo científico en la sola lógica del método hipotético-deductivo; pero yo estoy trabajando en una tesis epistemológica, que permita refundamentar el realismo popperiano en un isomorfismo no exacto entre valores epistémicos (coherencia, simplicidad, etc) y acercamiento a la realidad. Si quiero ser coherente con ello, no puedo ser instrumentalista cuando una teoría complica mis supuestos ontológicos, y realista en todas las demás.

Uno podría detenerse aquí y decir: no resuelto y listo. Pero no sería coherente con la audacia del mundo cuántico no seguir largando conjeturas explicativas. Claro, mi rol no es el de S. Hawking, que espera unificar su big bang con Einstein y la teoría cuántica, pero sí puedo aventurarme a largar una conjetura de filosofía de la física que tenga que ver con la teoría hilemórfica. ¿No dice esta última que la materia es nada sin la forma? ¿Y no nos sumerge el mundo cuántico en una física de partículas donde estas son nada de lo que habitualmente llamamos “sustancia”? ¿No serán esas partículas la verdadera materia prima del universo, que nada es sin la forma? ¿No habremos llegado con la física cuántica a conjeturar un modelo que describa lo que sería la materiasin la forma?

Lo que estoy sugiriendo es esto: el universo cuántico no colapsa por la presencia de la conciencia. Está colapsado por la forma sustancial, que produce ontológicamente sustancia allí donde las partículas elementales no lo son. Obviamente, no puedo formular esto de manera matemática; tal vez alguien pueda; pero si es así, la física cuántica sería el verdadero atomismo, porque los cuantos son verdaderamente indivisibles; pero se trataría de un atomismo mucho más compatible con la forma sustancial, porque es esta última la que hace que la función de onda colapase, y entonces sí las partículas están no en un lugar, en un espacio-tiempo determinado, sino en una estructura que sí puede concebirse como ladrillitos del macrocosmos. Y si pensamos que la forma sustancial es nada sin el acto de ser, que el acto de ser está siempre dado por Dios, y que además la forma no es más que el grado de ser de lo creado, saque el lector sus propias conclusiones sobre cómo interviene Dios en el orden físico por él creado.

Alguien me dirá: esto es un delirio. Puede ser. Estoy en estado de intederminación cuántica-filosófica. Pero si quremos compatibilizar la física actual con la teoría hilemórfica de Santo Tomás, no se puede evitar pasar por la física cuántica. Yo no soy el adecuado para ese viaje. Pero el que pueda que lo haga. Yo solo quise convencerlo de sacar los pasajes, con la esperanza de que no termine como el astronauta de los agujeros negros de S. Hawking.

[1] La inteligbilidad de la naturaleza y La mente de universo, op. cit.

[2]Ver Hawking, S. (compilador): Los sueños de los que está hecha la materia, Crítica, Barcelona, 2011; La flecha del tiempo; Crítica, Barcelona, 1988; y Lombardi, O.: Mecánica cuántica: ontología, lenguaje y racionalidad, en Racionalidad en ciencia y tecnología, VVAA, Unam, 2011

[3] Juan José Arango (https://www.youtube.com/channel/UCtPfruCIHDd5KziCo8wAYJg ).

[4] Van Frassen, B. C.: The Scientific Image, Clarendon Press, Oxford, 1980.

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.