Individualismo, egoísmo, colectivismo y altruismo (3º Parte)

Por Gabriel Boragina. Publicado en: http://www.accionhumana.com/2021/11/individualismo-egoismo-colectivismo-y.html

El desprestigio que ha logrado la palabra egoísmo ha sido tan grande que no existe prácticamente casi nadie que quiera aceptarla y que no la condene. Inclusive muchos autores que simpatizan con el ideario liberal tratan de librarse rápidamente del término diferenciándolo del individualismo. Como ya hemos visto, K. R. Popper es uno de ellos. Por ejemplo, cuando dice:  

‘’Quizá algunos se pregunten cómo puede un individualista exigir devoción a causa alguna, especialmente a una causa tan abstracta como la investigación científica. Pero una pregunta semejante no haría sino revelar el viejo error (analizado en el capítulo anterior) de identificar el individualismo con el egoísmo’’[1]

El problema -a nuestro modo de ver y como ya hemos esbozado- consiste en creer que existe una sola interpretación para la palabra egoísmo o, dicho de otra manera, que hay una sola forma de ser egoísta. Si, en cambio, como pensamos, equiparamos al egoísmo con el interés propio, descubriremos que bajo esta última denominación se esconden actitudes personales en favor de los demás, y que en dicha dirección hasta incluso se puede admitir la posibilidad de lo que hemos llamado un egoísmo altruista, acepción que una inmensa mayoría de personas rechazaría de plano, incluyendo a la gran defensora del egoísmo, Ayn Rand.

Como dice L. v. Mises –parafraseándolo- el egoísmo engloba desde las acciones más nobles hasta las mas ruines  

‘’Un individualista puede ser generoso, dedicándose no solamente a ayudar a los demás individuos, sino también a desarrollar los medios institucionales destinados a favorecer a otra gente. (Fuera de esto, no creo que la devoción deba ser exigida, sino tan sólo estimulada) ’’[2]

El punto es que, nosotros expresaríamos que un egoísta también puede serlo y -en tal sentido- emprender las que se dan en llamar acciones solidarias.

Ese interés propio que hemos caracterizado como formando parte del egoísmo, o fusionándose con él, puede incluir perfectamente conductas que se dirijan no sólo a beneficiar a otras personas sino también al diseño de instituciones (decir ‘’sociales’’ sería una redundancia, ya que toda institución es -por su propia naturaleza- social) que por definición necesariamente incluyen la acción de otras personas distintas al del sujeto egoísta (individualista nos diría Popper según su clasificación).

Popper se refiere -en concreto- a las instituciones democráticas, que no son las únicas sino que hay muchas otras de carácter no político que benefician a la gente de muchas maneras disímiles, y la enorme mayoría de ellas son de condición privada.   

La devoción de la que nos habla el profesor austriaco es, sospechamos por el contexto, la devoción a alguna causa, es decir, implícitamente a una causa ajena (en principio) al individualista, y a la que adhiere después. Y esa exigencia no queda clara si se trata de una exigencia en abstracto o en concreto hacia alguna o algunas otras personas. Afortunadamente, en el párrafo analizado ahora, nos aclara que ‘’no creo que la devoción deba ser exigida, sino tan sólo estimulada’’.

Y decimos afortunadamente porque una devoción exigida nos estaría revelando una personalidad autoritaria que, claramente tiene poco que ver con lo que el liberalismo individualista predica.

‘’Yo creo que la devoción por ciertas instituciones, por ejemplo, las de un Estado democrático, y aun ciertas tradiciones, puede caer dentro de la esfera del individualismo siempre que no se pierdan de vista los objetivos humanitarios de dichas instituciones’’[3]

Sin duda que este es un párrafo que podemos compartir en alto grado. El individualista es un ser social que puede (como ya dijimos) ser sumamente solidario con otros e incluso con la causa de otros. Nos parece intensamente valiosa la aclaración popperiana en cuanto a la salvedad ‘’siempre que no se pierdan de vista los objetivos humanitarios de dichas instituciones’’.

Y es que –acertadamente- las instituciones de un ‘’estado’’ democrático no necesariamente pueden tener ‘’objetivos humanitarios’’, ya sea por un defecto de diseño o por una interpretación distinta de la palabra ‘’democracia’’, lo que se compadece con las diferentes acepciones que recibe el término democracia en la teoría política, tema sobre el cual nos hemos explayado en varias de nuestras obras por lo que no volveremos a repetir aquí lo que ya dijimos en ellas.

Creo que Argentina es un claro ejemplo donde -bajo la fachada de una ‘’democracia’’ formal- se esconde una modalidad sutil de totalitarismo, de la mano de partidos que hacen del populismo lo que ya puede considerarse una característica de vida.

Por eso, siempre hemos insistido que nuestra defensa es la de una democracia liberal y no de cualquier otro tipo de ‘’democracia’’.

‘’El individualismo no debe identificarse con un personalismo antiinstitucional. Éste es un error que los individualistas cometen con frecuencia. Tienen razón en su hostilidad hacia el colectivismo, pero confunden las instituciones con los grupos co­lectivos (que aspiran a ser fines en sí mismos) y se convierten, por lo tanto, en personalistas anti institucionales, lo cual los coloca peligrosamente cerca del principio de conducción. (A mi juicio, esto explica en parte la hostilidad de Dickens hacia el Parlamento inglés.) ’’[4]

Si tuviéramos que interpretar este párrafo, nos daría la impresión que Popper se está refiriendo al anarquismo como se lo entiende en el lenguaje coloquial y corriente. La expresión ‘’personalismo antiinstitucional’’ es una frase que encaja casi a la perfección en esa idea del anarquismo que tiene casi todo el mundo. Podría señalar que, a partir de ese error que nos señala la cita, el individualista deja de ser tal para convertirse en un anarquista, o que agrega esta última clasificación a la primera.

Pero -como hemos dicho tantas veces- nosotros pensamos que alguien es un individualista porque piensa, razona y se conduce en términos de individuos, es decir percibe la realidad como compuesta de individuos, entendidos como seres humanos concretos y palpables, perceptibles por los sentidos. No cree en entidades míticas como el estado-nación, la patria, el grupo, la colectividad, la sociedad, la comunidad y expresiones abstractas y/o etéreas, equivalentes.  

Esto es lo que marca la distinción entre un individualista y un colectivista. Dos visiones diferentes del mundo y de la realidad. Dos modos distintos de pensar, sentir y de vivir.


[1] K. R. Popper. La sociedad abierta y sus enemigos. Paidós. Surcos 20. Pág. 589

[2] Popper K. R. Ibídem.

[3] Popper K. R. Ibídem.

 [4] Popper K. R. Ibídem

Gabriel Boragina es Abogado. Master en Economía y Administración de Empresas de ESEADE. Fue miembro titular del Departamento de Política Económica de ESEADE. Ex Secretario general de la ASEDE (Asociación de Egresados ESEADE) Autor de numerosos libros y colaborador en diversos medios del país y del extranjero. Síguelo en  @GBoragina

Individualismo, egoísmo, colectivismo y altruismo

Por Gabriel Boragina. Publicado en: http://www.accionhumana.com/2021/10/individualismo-egoismo-colectivismo-y.html

Es sorprendente verificar como las ideas que tenemos sobre ciertas palabras que usamos muy a menudo en los debates, y hasta en la conversación diaria con personas conocidas, amigos y familiares, encuentran su génesis en pensadores tan antiguos que a veces desechamos con algún desdén como ‘’pasados de moda’’.

El carácter despectivo que se le dan a de ciertos vocablos los une de tal manera que llega un momento en que se los usamos como sinónimos. Y lo mismo sucede en sentido inverso con la significación virtuosa que se le otorga a los que se utilizan como sus antónimos. Así sucede con los léxicos individualismo, egoísmo, colectivismo y altruismo. Un análisis interesante al respecto es el que hace el filósofo ya citado antes por nosotros, K. R. Popper. Veámoslo en detalle:

‘’La palabra «individualismo» puede emplearse (de acuerdo con el Oxford Dictionary) de dos maneras diferentes: (a) en oposición a colectivismo y (b) en oposición a altruismo. No hay ninguna otra palabra para expresar el sentido registrado en primer término, pero sí para el segundo, por ejemplo, «egoísmo». Por esta razón, en todo Jo que sigue utilizaremos el término «individualismo» exclusivamente con el sentido definido en (a), reservándonos la palabra «egoísmo» para aquellos casos en que queramos expresar el sentido definido en (b). La tabla siguiente puede sernos de cierta utilidad:

(a) Individualismoes lo contrario de(a’) Colectivismo
(b) Egoísmoes lo contrario de(b’) Altruismo

Esos cuatro términos describen ciertas actitudes, exigencias, decisiones o iniciativas frente a los códigos de leyes normativas, Pese a su carácter esencialmente vago, considero que puede ilustrarse fácilmente su contenido mediante algunos ejemplos, dándoles la suficiente precisión para utilizarlos en lo que sigue.’’[1]

                Es frecuente que se diga que vivimos en una sociedad individualista y egoísta. Si paramos a alguien por la calle y se lo preguntamos, en un porcentaje muy cercano al 100 por ciento la respuesta será que así es efectivamente. Sin embargo, no es verdad, simplemente porque no se conoce la esencia de cada uno de los términos articulados. O mejor dicho, se confundirán las esencias, en virtud de lo que nos ha enseñado –según Popper- el filósofo griego Platón, discípulo de Sócrates.

Dicho concepto platónico ha sido aceptado -casi inadvertidamente- por todas las generaciones posteriores de todos los países del mundo.

Platón ganó prestigio como filósofo, y su autoridad como tal hace que muchas de sus tesis hayan sido adoptadas acríticamente, no sólo por filósofos posteriores sino por el pueblo, que normalmente se considera alejado de las meditaciones y elucubraciones filosóficas.

No solamente sucede con Platón. El mismo Popper nos explica que otro tanto ha ocurrido con Hegel y con Marx. Pero tampoco se agota la lista con estos tres trascendentes pensadores. Aunque al resto –de uno u otro modo- se los puede catalogar como discípulos -aun involuntarios o no conscientes- de aquellos tres.

‘’Comenzaremos por el colectivismo, puesto que nos he­mos familiarizado ya con esta actitud, a través del examen del holismo platónico. En el capítulo anterior citamos algunos pasajes como ejemplo de su teoría de que el individuo debe subordinarse a los intereses del todo, ya sea éste el universo, la ciudad, la tribu, la raza, o cualquier otra entidad colectiva. Veamos nuevamente uno de esos pasajes, pero de forma más completa: «La parte existe en función del todo, pero el todo no existe en función de la parte… El individuo ha sido creado en función del todo y no el todo en función del individuo». Ese pasaje no sólo ilustra acabadamente el holismo o colectivismo, sino que encierra también una fuerte atracción emocional, que Platón, por cierto, conocía (como puede inferirse del preámbulo al pasaje). Esa atracción obra sobre diversos sentimientos, por ejemplo, el deseo de pertenecer a una tribu o a un grupo; y uno de sus factores es la atracción del altruismo en oposición al egoísmo. ’’[2]

                No es posible negar que ese pensamiento de Platón sea indudablemente muy actual, y que en un lenguaje quizás algo más sofisticado sea el que se sostiene en las sociedades de hoy en día, más en unas que en otras, pero de modo general en casi todas, lo que impide afirmar que nuestras sociedades sean ‘’individualistas’’ o cosa semejante.

El colectivismo obra en el sentido de destruir la seguridad individual. Como la naturaleza aborrece el vacío, ese principio también se cumple en el ámbito humano, y la tendencia es que, así como se desmorona la seguridad individual la naturaleza humana tiene que reemplazarla con otro tipo de ‘’seguridad’’, y ante ello se rinde a la ‘’seguridad’’ que le brinda la manada (la que en realidad no es tal).

                Esa ‘’seguridad’’ ficticia toma el lugar de la individual y convierte al individuo en una pieza más del engranaje colectivo, y -como tal- no puede actuar si no es de consuno con lo que los demás piensan, opinan o mandan. En realidad, no ‘’pierde’’ su individualidad sino que la diluye dentro del grupo.

Pero, en última instancia, como siempre hemos insistido, como la naturaleza individual del ser humano fluye de manera constante por más ahogada que se encuentre, esa manada termina siguiendo y cumpliendo las directivas que emanan de una sola persona que es el líder del grupo, a cuyas ideas y mandatos debe adherir el resto, sea por convicción o por obligación. Es así como, los miembros del clan se sienten seguros solamente si tienen la ‘’seguridad’’ que el grupo los acepta.

                El súbdito cree estar cumpliendo con la voluntad del ‘’todo’’ pero, en contexto, lo intuya o no, está sometiéndose a la del líder del grupo. El hecho de necesitar un referente concreto en otra persona distinta a él revela su naturaleza individual. Con lo que el individualismo siempre termina –aunque fuere en el plano subconsciente- imponiéndose por sobre el colectivismo. Lo verdadero se impone sobre lo falso.

Se inyecta en las mentes la fantasía de que el mejor y único intérprete de la verdad es el colectivo. Entonces, todo lo que el individuo piense por sí mismo estará impregnado de error, y para conocer ‘’la verdad’’ deberá acudir a la manada. Esta es la ‘’lógica’’ colectivista.


[1] K. R. Popper. La sociedad abierta y sus enemigos. Paidós. Surcos 20. pág. 115-116

[2] K. R, Popper. Ibídem. Pág. 115-116

Gabriel Boragina es Abogado. Master en Economía y Administración de Empresas de ESEADE. Fue miembro titular del Departamento de Política Económica de ESEADE. Ex Secretario general de la ASEDE (Asociación de Egresados ESEADE) Autor de numerosos libros y colaborador en diversos medios del país y del extranjero. Síguelo en  @GBoragina

Orígenes del colectivismo

Por Gabriel Boragina. Publicado en: http://www.accionhumana.com/2021/10/origenes-del-colectivismo.html

En realidad, el origen del colectivismo se pierde en ‘’la noche de los tiempos’’ como quien dice. Pero uno de sus primeros defensores, quizás el más conocido pero no el único, fue –en la opinión del filósofo vienés K. R. Popper, el filósofo griego Platón, el más famoso discípulo de Sócrates. En sus propias palabras:

‘’A mi juicio, el holismo platónico se halla íntimamente relacionado con el colectivismo tribal de que hablamos en capítulos anteriores. No debemos olvidar que Platón añoraba permanentemente la perdida unidad de la vida tribal. Una vida en perpetua transformación, en medio de una revolución social, le parecía carecer de realidad. Sólo un todo estable -la colectividad que permanece- posee realidad, y no los individuos caducos. Así, es «natural» que el individuo se someta al todo, que no es tan sólo la suma de muchos individuos, sino una unidad «natural» de orden superior. ’’[1]

Es difícil saber qué tipo de ‘’realismo’’ encontraba Platón en el ‘’todo’’. La misma palabra -sin referencia concreta a ninguna otra cosa- no denota más que la más pura abstracción.

La realidad desde lo tangible es la individualidad y no la totalidad en abstracto. La tribu -creía Platón- tenia ‘realidad’’ propia como un ente separado y por encima de los individuos que lo componen. Notemos que es la misma idea que actualmente se posee respecto de aquello que se llama ‘’el Estado’’ (con mayúscula inicial) y que -como también explica Popper- primero Hegel y después Marx contribuyeron a reforzar aquella idea platónica, tratando de convertir lo que no era y es más que una construcción mental en una realidad vital.

Resulta claro que, en la tribu el individuo era nada respecto del todo que representaban los demás miembros del grupo pero, en especial, del jefe de la tribu, ello hasta el punto que ese líder llegaba a representar a la tribu misma, y no sólo hablaba sino que hasta pensaba por ella. Nada podía hacerse sin la autorización del grupo cuya última palabra residía en el cacique. Platón veía en esa estructura una ‘’virtud’’ y fueron Hegel y Marx los que trasladaron esa misma ‘’virtud’’ a la figura del estado-nación.

La idea antropomórfica de estado/gobierno se ha aceptado masivamente, y no hay prácticamente persona alguna que no se refiera a dicha entelequia como una ‘’realidad’’ viva siendo de la esencia del colectivismo. El individualismo ha caído en desgracia, y salvo un breve periodo (visto en perspectiva histórica) que puede fecharse entre fines del siglo XVII y principios del siglo XX no volvió -hasta el día de la fecha- a recuperar la posición de privilegio que supo ostentar en aquellos tiempos.

Hoy en día, la palabra individualista es un insulto como lo era en la época en que Popper escribía. Esto -ya de por sí- importa un vigoroso triunfo del colectivismo por sobre el individualismo que refuta a todos aquellos que insisten que vivimos en una sociedad individualista. ¡Ojala fuera ello así!

Pero el pensamiento de Platón nos revela mucho acerca de los orígenes del colectivismo, para el cual ‘’Una vida en perpetua transformación’’ constituía una amenaza, una anomalía social que debía evitarse, y de presentarse, combatirse. ¿Por qué? En el fondo muy simple: porque si la vida esta ‘’en perpetua transformación’’ no puede ser controlada por el poder de turno. Y ello aunque Platón no era explícito en el punto.

 Esta idealización de la colectividad como si tuviera corporeidad está plenamente vigente en nuestro tiempo y, por lo que parece, se la debemos a Platón y sus discípulos.

Pero -insistamos- conceptos tales como colectividad, colectivismo, estado, nación, gobierno, sociedad, comunidad, son sólo eso : abstracciones imaginarias, cuya realidad nada más reside en nuestras mentes, ya que son invisibles, incorpóreos, y no pueden ser percibidos por los cinco sentidos.

La estabilidad que anhelaba Platón y los colectivistas modernos era, en realidad, lo que confundían con uniformidad y de tal modo impedía que un individuo sobresaliera sobre el resto porque, de hacerlo, resultaba claro que el hecho rompía la estabilidad del grupo. Pero esto entraba en contradicción con la aparición del líder del colectivo. La colectividad –no obstante- es una idea, un mero concepto, que sólo permanece en nuestras mentes sin existencia externa visible, ni olfativa, ni gustativa, ni audible, ni táctil. Es corpóreamente pues pura fantasía. Su realidad es solamente mental.

Lo real es que ese ‘’todo’’ sólo tomaba efectiva existencia en otra u otras personas iguales en su personalidad e individualidad al resto de los miembros del grupo, pero con la sola distinción de considerarse por encima de los demás miembros, ya sea por reconocimiento de los mismos integrantes o por imposición del que se asumirá como ‘’superior’’ y con título suficiente como para comandar a los demás.

Lo único que permanece de la colectividad es la palabra colectividad. Luego, en la vida real, todo es mutable, lo que incluye claro está, a los individuos que componen ese imaginario social que denominamos colectividad.

No hay nada de ‘’natural’’ –entonces- en ‘’que el individuo se someta al todo’’ porque ese ‘’todo’’ como realidad física no existe, excepto ‘’tan sólo [como] la suma de muchos individuos’’ que es lo que Platón negaba.

Es por todo lo que hemos venido reseñando arriba que el colectivismo no es más que una manifestación del primitivismo más crudo. Algo esencialmente retrogrado. El movimiento de masas descripto por José Ortega y Gasset en La rebelión de las masas.

Ese colectivismo es el que proclama como una ‘’virtud’’ que el individuo debe sacrificarse por el ‘’bien común’’, cuando ese ‘’bien común’’ se iguala con el ‘’todo’’ de Platón. Y, en última instancia, tanto el ‘’bien común’’ colectivista como su ‘’todo’’ no son más que el bien particular de su o sus líderes, quienes terminan identificándose a sí mismos, o equiparados por sus seguidores, como la personificación de ese ‘’todo’’ o ese ‘’bien común’’.

Ese sometimiento que pedía Platón no era a un grupo o una tribu sino al líder de la tribu al que se le debía obediencia por tomárselo como la encarnación del espíritu de la tribu. En suma, la teoría platónica no consistía más en este aspecto que una justificación a la tiranía.


[1] K. R. Popper. La sociedad abierta y sus enemigos. Paidos. Surcos 20. pág. 95

Gabriel Boragina es Abogado. Master en Economía y Administración de Empresas de ESEADE. Fue miembro titular del Departamento de Política Económica de ESEADE. Ex Secretario general de la ASEDE (Asociación de Egresados ESEADE) Autor de numerosos libros y colaborador en diversos medios del país y del extranjero. Síguelo en  @GBoragina

Cristianismo, democracia y capitalismo

Por Gabriel Boragina. Publicado el 12/6/16 en: http://www.accionhumana.com/2016/06/cristianismo-democracia-y-capitalismo.html

 

A veces se discute vivamente sobre si la democracia es un sistema compatible con el capitalismo, y si no lo fuera, si existe alguna manera o via mediante la cual permitir -al menos- una armoniosa convivencia entre ambos. Al respecto, resulta de interés repasar lo que K. R. Popper escribía en la década del cuarenta del siglo pasado:

«En cuanto al término «liquidar», cabe citar el siguiente exabrupto moderno del radicalismo: « ¿No es obvio que si hemos de llegar al socialismo —de forma real y permanente- debe «liquidarse» (es decir, tornar políticamente inactiva mediante la inhabilitación y, en caso necesario, mediante la prisión) toda oposición de importancia?». Esta notable pregunta retórica se halla impresa en la página 18 del folleto, todavía más notable, de Gilbert Cope, Christians in the Class Struggle, con un prefacio del obispo de Brudford (1942; en cuanto al historicismo de este folleto, ver la nota 4 al capítulo l). El obispo acusa en su prefacio al «actual sistema económico» de «inmoral y anticristiano» y expresa que «cuando una cosa es tan abiertamente obra del mal, nada puede excusar a un ministro de la Iglesia de emplear todas sus fuerzas en su destrucción». En consecuencia, declara que «este folleto constituye un análisis lúcido y penetrante».»[1]

Sorprende la actualidad del párrafo si es que lo comparamos con nuestro mundo actual, donde -algunas veces más otras veces menos- se sigue discutiendo sobre la misma cuestión, aunque no falten quienes (en realidad abundan) continúan pregonando «el fin de las ideologías». La cita es interesante porque, a estas alturas, y pese a los desacuerdos, ya casi nadie niega que lo opuesto al capitalismo sea el socialismo. Quizás no se usen con tanta frecuencia estos rótulos (por ejemplo, hoy en día mucha gente prefiere hablar de «populismo» en lugar de socialismo aunque, analizados ambos a fondo, las diferencias sean mínimas y, en muchos supuestos, inexistentes. En todo caso, ya hemos expuesto que el populismo no es más que una clase o derivación del socialismo y, en la peor de las hipótesis, de un neologismo, o una forma más «simpática» de llamar al socialismo). Si bien nos consta que hay muchos cristianos que se oponen al socialismo, no nos resulta tan claro que sean la generalidad, aunque también podríamos asegurar que la mayoría de los cristianos tampoco apoyan al capitalismo. Veamos ahora algo mucho más clarificador respecto de la posición de los socialistas en relación a la democracia:

«No estará de más citar algunas otras frases de ese trabajo. «Dos partidos pueden garantizar una democracia parcial; pero una verdadera democracia sólo puede establecerse mediante un partido único» (pág. 17). «En el período de transición… los trabajadores deben ser conducidos y organizados por un solo partido que no tolere la existencia de ningún otro partido fundamentalmente opuesto al mismo» (pág. 19). «La libertad en el Estado socialista significa que a nadie le está permitido atacar el principio de la propiedad común; por el contrario, todos deben esforzarse por lograr su materialización y funcionamiento más efectivos. La importante cuestión de cómo ha de anularse a la oposición depende de los métodos utilizados por dicha oposición» (pág. 18).»[2]

Se sigue transcribiendo el texto del autor cristiano mencionado al comienzo. No podemos dejar de reflexionar sobre el notable paralelismo que -en el caso argentino- tiene con lo expuesto el accionar del FpV (Frente para la Victoria) de los Kirchner, que gobernaran el país durante un lapso en extremo dilatado. Trataron de gobernar como un verdadero partido único, manteniendo la fachada de una democracia formal que no practicaban y en la que -en el fondo- no creían. O mejor dicho, su visión de la democracia no era otra que la que se describe en el párrafo referido arriba. Sus discursos –asimismo- abundaban en elogios a los trabajadores y a la necesidad de que fuera exclusivamente el matrimonio el que los condujera al bienestar y a la felicidad, y no ninguna otra agrupación política. Hicieron un culto respecto de cómo anular a la oposición, cometido que lograron durante una muy buena parte de su extensa gestión. Y en cuanto a la propiedad común trataron de establecerla en base a subvenciones y subsidios, a la par que violentos ataques a la propiedad individual mediante instrumentos fiscales, controles de precios y exacerbado gasto público. Se hubieran declarado socialistas o no, lo cierto es que como «Al árbol por sus frutos lo conoceréis», los frutos de su régimen fueron extremadamente similares a los que describe K. R. Popper. En su accionar, parecían creer -con Marx- que el capitalismo constituía una negación en sí mismo:

««El método capitalista de apropiación… -expresa Marx- constituye la primera negación de la propiedad privada individual basada en el trabajo individual. Pero con la inexorabilidad de una ley de la naturaleza, la producción capitalista engendra su propia negación. Es la negación de la negación. Esta segunda negación… establece… la propiedad común de la tierra y de los medios de producción.»> (Para una derivación dialéctica más detallada del socialismo, véase la nota 5 al capítulo 18.)»[3]

Lo cierto es que, las fortunas personales que acumularon estos populistas-socialistas o popu-socialistas como prefiero llamarlos, es la mejor negación de lo «mucho» que «aman» al socialismo y una excelente afirmación de lo incontable que adoran al capitalismo al que tanto condenan y que no quieren para los demás, pero si para ellos mismos. Las riquezas amontonadas por los popu-socialistas hablan a las claras que -para ellos- el capitalismo no es ninguna «negación». Por el contrario, se niegan a practicar para si el socialismo con el que se llenan la boca, en tanto no quieren saber nada de «propiedad común» para con sus propias haciendas particulares. Posiblemente Marx fuera sincero en lo que expresaba en la cita transcripta. Lo que no nos cabe ninguna duda es que sus modernos seguidores de ningún modo pueden serlo si es que tiene sus ojos y mentes bien abiertos.

[1] K. R. Popper. La sociedad abierta y sus enemigos. Paidos. Surcos 20. pág.  623

[2] Popper. La sociedad abierta ….ob. cit. Pág. 623

[3] Popper. La sociedad abierta ….ob. cit. Pág. 742

 

Gabriel Boragina es Abogado. Master en Economía y Administración de Empresas de ESEADE.  Fue miembro titular del Departamento de Política Económica de ESEADE. Ex Secretario general de la ASEDE (Asociación de Egresados ESEADE) Autor de numerosos libros y colaborador en diversos medios del país y del extranjero.

El solidarismo

Por Gabriel Boragina. Publicado el 23/5/15 en: http://www.accionhumana.com/2015/05/el-solidarismo.html

 

«El solidarismo comienza afirmando que los intereses de todos los miembros de la sociedad son armónicos. La propiedad privada de los bienes de producción es una institución social cuya mantención es del interés de todos y no solamente de los propietarios; todos se verían perjudicados si fuera reemplazada por una propiedad común que pondría en peligro la productividad del trabajo social. Hasta aquí el solidarismo va de la mano con el liberalismo. Pero a partir de aquí sus caminos se separan. Pues la teoría solidarista afirma que el principio de la solidaridad social no se materializa simplemente a través de un orden social basado en la propiedad privada de los medios de producción. Niega el hecho de que actuar meramente en favor de los propios intereses de propiedad dentro del marco de un orden legal que garantice la libertad y la propiedad aseguraría una interacción de las acciones económicas individuales correspondientes a los fines de la cooperación social, aunque no lo analiza mayormente y tampoco avanza ideas que no hayan sido planteadas con anterioridad por los socialistas, especialmente por aquellos no marxistas. Los hombres en sociedad, por la sola naturaleza de la cooperación social, sólo dentro de la cual pueden existir, están recíprocamente interesados en el bienestar de sus prójimos; sus intereses son “solidarios” y por tanto propenderán a actuar en forma “solidaria”. Pero la mera propiedad privada de los medios de producción no ha logrado la solidaridad en una sociedad caracterizada por la división del trabajo. Para ese fin deben adoptarse provisiones especiales. El ala de mayor inclinación estatista dentro del solidarismo pretende llevar a cabo una acción “solidaria” a través de acciones del estado: a través de leyes que impongan obligaciones a los propietarios en favor de los desposeídos y en favor de la beneficencia pública. El ala de mayor inclinación eclesiástica del solidarismo desea alcanzar el mismo fin mediante llamados a la conciencia: el amor cristiano hará que el individuo cumpla con sus deberes sociales.»[1]

Como mas adelante lo revela el propio autor de esta cita, el solidarismo no ha comprendido, ni la naturaleza, ni la verdadera función social de la propiedad privada y -por lo tanto- han centrado su ataque sobre ella. No existe ninguna ley, ni ningún orden jurídico que pueda dotar a la propiedad privada de una función social que ella ya no haya tenido desde su mismo origen. En otros términos, para que la propiedad posea una verdadera función social hay un sólo requisito, esa propiedad ha de ser privada. Cualquier otro tipo de propiedad, se la llame colectiva, pública, estatal, social, etc. no cumplirá jamás con el requerimiento básico indispensable para que la propiedad desempeñe una verdadera función social, y este exigencia indispensable –repitámoslo- nuevamente es que esa propiedad sea enteramente privada.

El propio carácter de privado (su condición de tal) es lo que determina que la propiedad plasme una verdadera función social, ya que -en última instancia- la propiedad privada no es más que el remedio que ha encontrado la sociedad a través de un largo peregrinaje evolutivo para solucionar el problema intrínseco social de la escasez. Y de ese extremado peregrinaje selectivo (del tipo ensayo y error) al decir de K. R. Popper, fue de donde ha surgido la propiedad privada como el único sistema que permite no sólo la convivencia civilizada entre las personas, sino su existencia como tal y el progreso material y social que caracteriza a nuestra civilización contemporánea.

El solidarismo por caso (que, como se observa, no es más que una variante o una excusa para el intervencionismo estatal) no ha conseguido ni por ventura reemplazar a la propiedad en dichos cometidos. Bajo ningún sistema solidarista (de los que hoy abundan, a tal punto de ser ellos la mayoría de los implantados en el mundo) ha habido ni progreso ni bienestar social. Sólo bajo el capitalismo y la propiedad privada la vida se ha prolongado y el bienestar de los pueblos ha florecido.

En suma, cualquier restricción que se le quiera imponer a la libre propiedad privada no hará más que privarla de su principal característica intrínseca con la cual ella ya viene dotada, esta es su función social. Restringir o limitar la propiedad privada implica destruir su función social y no a la inversa.

Por supuesto que, un partidario del solidarismo no puede comprender esto, porque su visión está condicionada por la influencia que han tenido en él (o ella) las ideas socialistas que se le han venido inculcando desde su más tierna niñez, y que se han canalizado a través de la mayoría de los medios conocidos.

«El solidarismo propone conservar la propiedad privada de los bienes de producción. Pero por sobre el propietario coloca una autoridad –sin importar acaso sea la ley y su creador, el estado, o la conciencia y su consejero–, la Iglesia que debe velar porque el propietario haga uso correcto de sus bienes. La autoridad habrá de evitar que el individuo explote “irrestrictamente” su posición en el proceso económico; también se impondrán ciertas restricciones a la propiedad. De tal modo el estado o la Iglesia, la ley o la conciencia se convierten en el factor decisivo en la sociedad. La propiedad es sometida a sus normas y cesa de ser el elemento básico y ulterior del orden social. Continúa existiendo sólo en la medida que lo permite la ley o la ética, es decir, la propiedad es abolida, dando que el propietario debe atenerse, al administrar su propiedad, a principios distintos que aquellos que le imponen los intereses de sus bienes.»[2]

En otras palabras, el solidarismo demuele la base misma de la solidaridad, que no parte esta de ninguna otra institución diferente a la de la propiedad privada. Y la abolición de la propiedad implica la reaparición del fenómeno de la escasez, en virtud del cual -y para su remedio- fue que se instrumentó la institución de la propiedad privada.

[1] Ludwig von Mises. «SOCIALISMOS Y PSEUDOSOCIALISMOS» (Extractado de Von Mises, Socialism: An Economic and Sociological Analysis, capítulos 14 y 15. La traducción ha tenido como base la versión inglesa publicada por Liberty Classics, Indianapolis, 1981. Traducido y publicado con la debida autorización. Estudios Públicos, 15) Pag. 25 a 28

[2] L. v. Mises ídem. Nota anterior.

 

Gabriel Boragina es Abogado. Master en Economía y Administración de Empresas de ESEADE.  Fue miembro titular del Departamento de Política Económica de ESEADE. Ex Secretario general de la ASEDE (Asociación de Egresados ESEADE) Autor de numerosos libros y colaborador en diversos medios del país y del extranjero.

Comercio internacional: de la sociedad cerrada a la abierta

Por Gabriel Boragina. Publicado el 4/4/15 en: http://www.accionhumana.com/2015/04/comercio-internacional-de-la-sociedad.html

 

No resulta posible abordar el tratamiento del comercio internacional sin destacar primero el del comercio en sí mismo. Y así se ha dicho que:

«Sin la existencia del comercio cada grupo humano y, en último análisis, cada unidad consumidora, estaría condenada a satisfacer todas sus necesidades mediante la elaboración de sus propios recursos. Gracias al comercio es posible entonces una ampliación inmensa de los bienes a los cuales se tiene acceso, generándose además una creciente especialización productiva que, como ya lo indican los estudios clásicos sobre comercio internacional, favorecen tanto a vendedores como a compradores. Es esta especialización, en última instancia, la que ha permitido el gigantesco progreso en la productividad que caracteriza y hace posibles a las sociedades modernas, pudiendo decirse entonces que sin el comercio sería inconcebible la civilización tal como la conocemos.»[1]

De este modo, los conceptos de comercio, especialización y civilización se tornan conexos e interdependientes. Pero a lo expresado falta agregar lo que estimamos la condición básica para que estos efectos se logren, y esta es la de libertad, sin la cual la aludida «ampliación inmensa de los bienes a los cuales se tiene acceso» nunca obtendría lugar.

Existen autores que encuadran el comercio internacional dentro de la categoría de las leyes sociológicas como, por ejemplo, se advierte en la cita siguiente:

«Al hablar de leyes sociológicas o naturales de la vida social, no nos referimos en particular a las leyes de la evolución, por las cuales los historicistas como Platón demuestran tanto interés; pese a que, de existir uniformidades de cualquier Índole en la evolución histórica, su formulación tendría que caer, ciertamente, dentro de la categoría de leyes sociológicas. ‘Tampoco nos referimos especialmente a las leyes de la «naturaleza humana», es decir, a las uniformidades psicológicas y socio psicológicas de la conducta humana. Nos referimos, más bien, a leyes tales como las enunciadas por las modernas teorías económicas, por ejemplo, la teoría del comercio internacional o la teoría de ciclo económico. Estas y otras importantes leyes sociológicas se relacionan con el funcionamiento de las instituciones sociales.»[2]

Aparentemente la mención a la teoría del comercio internacional y a la del ciclo económico son ejemplificativas, por lo que cabría intuir que para el autor en comentario existirían otro tipo de teorías económicas además de las citadas que incluirían tantas otras leyes, las que podrían contener leyes contrapuestas entre sí conforme a lo que contrasten las diversas teorías económicas que sean las que las formulen. Pero no es nuestro propósito en este punto ahondar sobre las cuestiones a las que alude K. R. Popper en la cita sino, más bien, llamar la atención de cómo un filósofo como él otorga importancia a la teoría del comercio internacional (sin que sea posible establecer a cuál teoría concreta del mismo se refiere, ya que -como es sabido- existe más de una teoría que aborda la problemática del comercio internacional). Por otra parte, también es de interés advertir como K. R. Popper considera leyes sociológicas a «las enunciadas por las modernas teorías económicas». Y en esa línea, observemos asimismo como este autor relaciona la caída del tribalismo con el comercio internacional, como lo hace aquí:

«Claro está que esa revolución no fue realizada conscientemente. El derrumbe del tribalismo, de las sociedades griegas cerradas, puede remontarse a la época en que el crecimiento de la población comenzó a hacerse sentir entre la clase gobernante de terratenientes. Esto significó el fin del tribalismo «orgánico», pues creó una fuerte tensión social dentro de la sociedad cerrada de la clase gobernante. En un principio pareció hallarse una especie de solución «orgánica» para este problema, consistente en la creación de ciudades hijas. El carácter «orgánico» de esta solución fue subrayado por los procedimientos mágicos adoptados en el envío de colonos. Pero este ritual de la colonización sólo logró postergar la caída, llegando a crear incluso nuevos focos de peligro, allí donde provocaba el surgimiento de nuevos contactos culturales, que, a su vez, creaban lo que quizá fuese el peor peligro para la sociedad cerrada: el comercio con la nueva y pujante clase de los mercaderes y navegantes. Hacia el siglo VI a. C., este nuevo desarrollo había llevado a la disolución parcial de las viejas formas de vida e incluso a una serie de revoluciones y reacciones políticas.»[3]

Efectivamente, así parece haber sido el proceso que llevó del desplome de la sociedad cerrada al inicio de la sociedad abierta. Dos factores se señalan en la cita: el crecimiento poblacional y el comercio. Y creemos que asiste mucha razón a K. R. Popper cuando afirma que «lo que quizá fuese el peor peligro para la sociedad cerrada: el comercio con la nueva y pujante clase de los mercaderes y navegantes» fue determinante para la desaparición del tribalismo. En otras palabras, el nacimiento del incipiente comercio internacional en la época, desarrollada como es sabido a través del transporte terrestre (por sobre todo) pero que encontraría un indudable impulso cuando -casi de inmediato- se le añadió el marítimo. La observación adquiere sorprendente actualidad cuando prestamos atención en el mundo de nuestros días al empeño y el afán que ponen los gobiernos del orbe por regresar nuevamente al modelo de sociedad cerrada que imperaba en la época antigua, y que tanto daño hizo a nuestros antecesores. No otra cosa representan las modernas formas de intervención de las burocracias mundiales en el campo del comercio exterior, que procuran por todos los medios privarlo de los enormes beneficios sin cuento que produce para las masas la irrestricta vigencia de un comercio internacional libre de toda traba e injerencia gubernamental o no gubernamental.

Los tiranos siempre tratan de controlar el comercio en todas sus formas para enriquecerse a sí mismos y perjudicar a las masas.

[1] Carlos Sabino, Diccionario de Economía y Finanzas, Ed. Panapo, Caracas. Venezuela, 1991. Voz «comercio».

[2] K. R. Popper. La sociedad abierta y sus enemigos. Paidos. Surcos 20. pág. 82

[3] K. R. Popper. La sociedad abierta y sus enemigos. Paidos. Surcos 20. Pág. 192

 

Gabriel Boragina es Abogado. Master en Economía y Administración de Empresas de ESEADE.  Fue miembro titular del Departamento de Política Económica de ESEADE. Ex Secretario general de la ASEDE (Asociación de Egresados ESEADE) Autor de numerosos libros y colaborador en diversos medios del país y del extranjero.

Politización y partidos políticos.

Por Gabriel Boragina. Publicado el 29/11/14 en: http://www.accionhumana.com/2014/11/politizacion-y-partidos-politicos.html

 

Otras veces hemos llamado la atención sobre la exageración que representa –a nuestro modo de ver- la esperanza que muchas personas, la mayoría en rigor, deposita en la política como una vía idónea para la solución de prácticamente todos los problemas humanos.

Esto ha dado origen a un término que refleja adecuadamente esta tremenda tendencia. Ese término es la «politización». Del mismo se ha dicho:

«J. Ellul sostiene que la politización «[…] no es un fenómeno que se sucede por la naturaleza de las cosas, se debe a la glorificación que nosotros le atribuimos, por la importancia que le asignamos cada uno de nosotros, por el temblequeo frenético exhibido cada vez que el sacramento político -la bandera, el jefe, el slogan- se acerca a nosotros […] Más aún, en lugar de la presencia consoladora -esa experiencia tan deseada por las personas religiosas- el hombre ahora experimenta fe y convicción religiosa en su participación política. Lo que se ha perdido por la Iglesia se encuentra en los partidos […] Entre las definiciones básicas del hombre los dos se vinculan en este punto: homo politicus es por su naturaleza homo religiosus […] Vean cuán llenos de devoción están y cuán llenos de espíritu de sacrificio se encuentran esos hombres apasionados que están obsesionados por la política» (68). Al contrario de lo que a veces se piensa, Ellul sostiene que una de «[…] las condiciones que determina la politización de la sociedad es el crecimiento de la participación individual en la vida política» [1]

Esta verdad se advierte de lleno en los debates que se escuchan o se leen a menudo por todas partes. En tales discusiones siempre aparecen tres partes perfectamente distinguibles: el oficialismo, la oposición y la ciudadanía. A juzgar por muchas de esas polémicas, esta última prácticamente no tendría nada ver con los dos primeros. La ciudadanía concentra sus juicios críticos o elogiosos depositándolos ya sea en el oficialismo o en la oposición, como si la responsabilidad de lo que ocurriere en un país, nación, estado, provincia o municipio dependiera siempre de esta o de aquel, y como si esa ciudadanía que juzga, condena o premia y aplaude no tuviera ningún  compromiso en el actuar política (y en sus consecuencias) respecto de lo que oficialistas y opositores hagan o deshagan. Una de las manifestaciones de la politización puede encontrarse en el hecho de que no son muchas las personas que piensan que los partidos políticos deberían autofinanciarse y no depender de subsidios estatales. Por ejemplo:

«Propiedad privada significa que deben ser privadas las empresas, pero también los partidos políticos, institutos educativos, servicios médicos y cajas de jubilaciones y pensiones; y sin privilegios: en libre competencia. Lo opuesto es la confusión de lo público y lo privado, con abandono de la neutralidad.»[2]

En nuestra sociedad latinoamericana -al menos- que los partidos políticos se autofinancien, es decir que sean completamente independientes de las arcas del estado—nación es algo bastante difícil, por no decir prácticamente utópico, máxime si se tratan de partidos que se alternan en el poder, y por este mismo motivo han tenido acceso a las múltiples fuentes de financiamiento a través de los cuales -en función de gobierno- esos mismos partidos han actuado políticamente durante el periodo que les ha tocado gobernar. Y en cargo de la politización que ya hemos comentado, no existe en la ciudadanía un verdadero consenso en cuanto a dicha independencia, altamente deseable en el discurso, pero difícilmente plasmable en la práctica. Además:

«Todos los partidos políticos tienen uno u otro tipo de «intereses creados» en los movimientos impopulares de su ad­versario. Así, podría decirse que viven de ellos, hallándose siempre listos a destacarlos, exagerarlos, o, incluso, buscarlos cuidadosamente. Pueden llegar, asimismo, a estimular los errores políticos de sus adversarios en la medida en que esto no los obligue a compartir la responsabilidad de los mismos. Esto, junto con la teoría de Engels, condujo a algunos partidos marxistas a vivir a la expectativa de las maniobras políticas realizadas por sus adversarios contra la democracia. En lugar de combatirlas con dientes y uñas, se contentaban con decirles a sus adeptos: «Ved lo que hace esta gente. Eso es lo que llaman democracia. ¡Eso es lo que llaman libertad e igualdad! Acordaos de esto cuando llegue el día de arreglar cuentas». (Frase ambigua que podría referirse igualmente a las elecciones o a la revolución.) Esta política de dejar al adversario que se ponga al descubierto debe conducir al desastre cuando se la extiende a las maniobras contra la democracia. Es la política de los que mucho hablan y nada hacen ante la inminencia de un peligro real y creciente. Es la política consistente en hablar de guerra y actuar pacífica­mente que tan bien les enseñó a los fascistas la inestimable técnica opuesta de hablar pacíficamente mientras se hace la guerra.»[3]

Resulta realmente impresionante la actualidad política de estas palabras de K. R. Popper, que parecen describir patentemente una realidad de nuestros días, en la que oficialistas y opositores se culpan mutuamente de atentar contra los valores democráticos, en tanto ninguno de ambos bandos hace absolutamente nada por evitar la destrucción de esos valores, y -en su lugar- resulta ser cierto que tanto unos como otros contribuyen, ya sea con su acción o con su omisión, a hacer añicos los principios sobre los cuales se construye la democracia, y que ellos «dicen» (declaman, mejor dicho) defender. También es innegable que, tanto oficialistas como opositores, proceden de continuo «a estimular los errores políticos de sus adversarios en la medida en que esto no los obligue a compartir la responsabilidad de los mismos».

Todo esto debería ser una advertencia para la ciudadanía altamente politizada, que exhibe la tremenda paradoja de no confiar en los políticos, pero seguir confiando en la política como una vía factible del cambio social. Ya hemos expuesto muchas veces nuestra posición en cuanto consideramos la política como una consecuencia de otros factores de los cuales depende, directa o indirectamente, entre los cuales encontramos la educación y el ambiente sociocultural de la sociedad en donde la política aparece.

[1] Alberto Benegas Lynch (h) Hacia el Autogobierno. Una crítica al poder político. Emecé. pág. 461-462.

[2] Alberto Mansueti. Las leyes malas (y el camino de salida). Guatemala, octubre de 2009. Pág. 307

[3] K. R. Popper. La sociedad abierta y sus enemigos. Paidos. Surcos 20. Pág. 377

 

Gabriel Boragina es Abogado. Master en Economía y Administración de Empresas de ESEADE.  Fue miembro titular del Departamento de Política Económica de ESEADE. Ex Secretario general de la ASEDE (Asociación de Egresados ESEADE) Autor de numerosos libros y colaborador en diversos medios del país y del extranjero.

Sobre la lógica y las «clases sociales»

Por Gabriel Boragina. Publicado el 2/8/14 en:

 

La fórmula marxista tan trillada de «lógica de clases» en que se basa todo su andamiaje, y con el cual se pretende construir la «economía marxista» no tiene ninguna clase de fundamento. La naturaleza humana es común para todos aquellos seres que participan de la misma. La expresión sociedad abierta, tomada del filósofo vienés K. R. Popper, equivale a lo que nosotros llamamos sociedad liberal. Ciertamente es en las sociedades cerradas (totalitarias) donde aparecen las «clases sociales», principiando con la más ostensible división de clases que emerge de inmediato: la de los que dominan y mandan –por un lado- y la de los que son dominados y obedecen –por el otro-. Allí sí, dichas categorías son no sólo reales sino -y por sobre- todo inamovibles (salvo por causa de alguna revolución que derroque a la anterior clase dominante sustituyéndola por la antes dominada). Sin embargo, en las sociedades libres es imposible que esto último suceda, dado el dinamismo propio inherente al liberalismo.

Probar la unicidad de la lógica surge asimismo del estudio de la estructura de la lengua:

«Las traducciones a las diversas lenguas, también permite poner en evidencia que las reglas de la lógica son universales y no circunscriptas a ciertas regiones, por más interferencias que pretenda introducir el polilogismo marxista de la clase o el polilogismo racista. Nunca se explicó concretamente en qué consisten las diferencias entre los silogismos proletarios respecto de el de los burgueses o el de los arios respecto de los semitas, ni tampoco en qué consisten específicamente las modificaciones que se operarían en las estructuras lógicas de un proletario que pasa a la condición de burgués o viceversa, o qué ocurriría en la mente de los hijos de una semita y un ario. Si en el proceso de traducción de una lengua a otra, cierto vocabulario no resultara suficiente para expresar una idea, aparecerán neologismos del mismo modo que la riqueza gradual en los conceptos expande cualquier lenguaje, y si en definitiva no resultara apropiado, se sustituirá por otro.»[1]

Significa que la tesis marxista-racista del polilogismo naufraga cuando debe acreditar la existencia de la pretendida «lógica proletaria» por un lado, y la supuesta «lógica burguesa» por el otro lo que, a la fecha, no ha pasado de ser una mera declamación dogmática del marxismo, que luce más como instrumento de dominación política que como recurso o herramienta intelectual.

La ciencia económica encuentra sus fundamentos en la ciencia lógica, como lo hacen todas las demás ciencias en sí mismas. Y así como resulta un completo absurdo pretender hablar de una ciencia «alemana», «irlandesa» o «nipona», es igual de ridículo hacerlo de una ciencia «musulmana», «cristiana», «aria» o «judía», o lo que es lo mismo, decir que existiría una economía «semita», otra «aria», «burguesa», «proletaria», «noruega» o «mexicana». Todas estas expresiones carecen de razón de ser y resultan totalmente disparatadas.

El polilogismo racial lamentablemente todavía sigue siendo compartido por una proporción no escasa de personas, si bien no con la virulencia y la fuerza de la época en que fuera formulado por los nazis. Lo que quizás más empañe en nuestros días el estudio de la ciencia económica es el grado en el cual se acepta la falsa idea -inculcada por K. Marx- respecto de la vigencia de un polilogismo «clasista», dado que ha conducido a la «doctrina» de las «clases sociales», y generado una terminología clasista que aun –y a veces en forma inconsciente y hasta «inocente»- es utilizada por una cantidad importante de personas:

«También vale la pena mencionar su teoría del polilogismo que significa que los hilos mentales del proletario son de una naturaleza distinta de los que operan en el burgués. Ni Marx ni ningún marxista mostraron jamás en qué se diferencia un silogismo proletario de uno burgués ni cómo se modifica cuando uno cambia a la condición de otro…..Marx con su materialismo histórico sostenía que las estructuras productivas determinan el pensamiento en lugar de seguir el camino causal inverso para distinguir al ser humano de lo inanimado y poder hablar con propiedad de pensamiento.»[2]

Lo grave del polilogismo reside justamente, a nuestro modo de ver, en lo que señala el último párrafo de la cita anterior. Para el marxismo, las estructuras productivas «determinan» el pensamiento y -por ende- el de las «clases sociales», sin advertir que se trata justamente de lo contrario: es el pensamiento lo que determina las diferentes estructuras productivas. Estas son efecto y no causa, con lo cual se desmorona el «concepto» de «clase social».

Si esto no fuera así, jamás hubiera sido posible el crecimiento económico de país alguno, ya que en todos los casos debería haber existido una «estructura productiva» previa que condicionara a los hombres a actuar. La historia –en cambio- nos demuestra palpablemente que, cuando los españoles conquistaron Sudamérica no encontraron en ella ninguna «estructura productiva» anterior que los condicionara a formar alguna especie de «clase social» (en un sentido o en otro). Es más, sabemos que al llegar no encontraron «estructura productiva» alguna. Lo mismo cabe decir respecto de los primeros colonos de Norteamérica. En ambos casos, colonizadores del norte como conquistadores del sur, lejos de encontrar en América «estructuras productivas» de ninguna índole sólo hallaron tierras desérticas, climas inhóspitos y -en el mejor de los casos- pobladas ocasionalmente por salvajes, obviamente sin «estructura productiva» previa que los condicionara «clasistamente», ya que en la mayoría de los casos, los aborígenes americanos vivían de la caza y de la pesca cuando se trababan de tribus pacíficas, o bien de la depredación cuando -por el contrario- resultaban violentas.

Lo que describe el fracaso de quienes intentan llevar el polilogismo a categorías antojadizas, como las de «izquierdas» y «derechas», «gorilas» y «peronistas», «progresistas» y «reaccionarios» y sandeces por el estilo.

[1]Alberto Benegas Lynch (h) Entre albas y crepúsculos: peregrinaje en busca de conocimiento. Edición de Fundación Alberdi. Mendoza. Argentina. Marzo de 2001. Pág. 72-73

[2]Alberto Benegas Lynch (h) Las oligarquías reinantes. Discurso sobre el doble discurso. Editorial Atlántida. Pág. 230-231

 

Gabriel Boragina es Abogado. Master en Economía y Administración de Empresas de ESEADE.  Fue miembro titular del Departamento de Política Económica de ESEADE. Ex Secretario general de la ASEDE (Asociación de Egresados ESEADE) Autor de numerosos libros y colaborador en diversos medios del país y del extranjero.

Determinismo y materialismo:

Por Gabriel Boragina. Publicado el 2/8/14 en: http://www.accionhumana.com/2014/08/determinismo-y-materialismo.html

 

K. R. Popper comenta el determinismo marxista en estos términos:

«Debemos combinar ahora con esta concepción el determinismo meto­dológico que examináramos más arriba (en el capítulo 13). Según esta teoría, el tratamiento científico de la sociedad y la predicción histórica científica sólo son posibles en la medida en que la sociedad se halla determinada por su pasado. Pero esto significa que la ciencia sólo puede ocuparse del reino de la necesidad. Si les fuera posible a los hombres tornarse perfectamente libres, entonces la profecía histórica, y con ella la ciencia social, habrían llegado a su fin. La «libre» actividad espiritual como tal, en caso de existir, se encontraría más allá de los alcances de la ciencia, que siempre debe interrogarse acerca de las causas, de los factores determinantes. Sólo podrá ocuparse, por consiguiente, de nuestra vida mental en la medida en que nuestros pensamientos e ideas sean causados, determinados o necesitados por el «reino de la necesidad», por lo material, y, especialmente, por las condiciones económicas de nuestra vida, por nuestro metabolismo. Sólo pueden tratarse científicamente los pensamientos e ideas si se consideran, por un lado, las condiciones materiales en que se originaron, esto es, las condiciones económicas de la vida de los hombres que les dieron origen y, por el otro, las condiciones materiales en que fueron asimilados, vale decir, las condiciones económicas de los hombres que los adoptaron. Se desprende de aquí que, desde el punto de vista científico y causal, los pensamientos e ideas deben ser tratados como «superestructuras ideológicas sobre la base de las condiciones económicas». Marx, en oposición a Hegel, sostuvo que la clave de la historia, aun de la historia de las ideas, debe buscarse en el desarrollo de las relaciones entre el hombre y el medio natural que lo circunda, el mundo material, es decir, en su vida económica y no en su vida espiritual. He ahí, pues, la razón por la que podemos calificar de economismo el sello historicista de Marx, a diferencia del idealismo de Hegel o el psicologismo de Mill.»[1]

Marx y los marxistas consideran que la humanidad está determinada por sus necesidades materiales, y esto es falso como la menor evidencia puede demostrar. Lo que fue tornando libres a los hombres (libres cada vez mas de sus concretas necesidades materiales) ha sido precisamente el orden capitalista y no al revés como sostienen los marxistas. Pero la condición para que el hombre creara dicho orden capitalista siempre ha sido (y sólo podía ser) la previa existencia de su libertad espiritual (negada por los marxistas). Uno de los innumerables errores marxistas consiste en reducir todo lo existente a lo material y su negación de lo espiritual, y otro de los mayúsculos disparates marxistas es asimilar todo lo material a lo económico, de donde derivan toda una cadena de dislates, cual mas garrafal que el siguiente, por ejemplo, el -a través de esta serie de falacias- llegar a la conclusión que la ciencia sólo ha de ocuparse del «reino de lo material» que, como vemos, K. Marx reduce a la simple necesidad material, excluyendo cualquier otra clase de necesidad de cualquiera otra índole.

Dado que los marxistas han considerado como exclusivamente relevante las condiciones materiales de producción, es que siempre han entendido que los problemas sociales se resolvían simplemente esclavizando a los hombres como si fueran reses mediante un sistema de producción monopolizado por el partido único gobernante desde la cúspide del estado-gobierno. El problema consistía en que los autoproclamados directores de la sociedad marxista, curiosamente no se consideraban insertos, ni sometidos, ni menos aun esclavos del mismo materialismo económico que pretendían aplicar si al resto de aquellos a quienes postulaban subyugar «para su propio bien». Ningún colectivista ha explicado jamás en virtud de qué extraño y oculto proceso material los defensores del colectivismo quedaban fuera de la órbita determinista del materialismo económico, en tanto que sus oponentes no.

Desde nuestro punto de vista, tal vez lo más paradójico del determinismo es que el mismo es la doctrina favorita de megalómanos, dictadores y tiranos de toda clase, ya sea en acto o en potencia. En la antigüedad, reyes, monarcas, emperadores y jefes de naciones alegaron estar determinados por los dioses para ejercer sus poderes omnímodos sobre el resto de sus semejantes (de los cuales, por supuesto, en dicho sentido, no se consideraban «semejantes» en absoluto). Esta doctrina, que permaneció vigente durante siglos hasta bien entrado el siglo XVIII, se conoció como «el derecho divino de los reyes». Caído en desuso o en desprestigio este presunto «derecho divino real», atribuido a los «poderosos» tanto por súbditos como por los mismos monarcas interesados en ejercerlo, se pasó -al decir del filósofo británico Herbert Spencer-, del «derecho divino de los reyes» al «derecho divino de los parlamentos» o «del pueblo» (según la concepción de los revolucionarios franceses), y aun hoy en día, las cosas, y la manera de pensar en el campo político y –en lo que aquí nos interesa- económico, no han parecido cambiar demasiado en la dirección indicada.

Paradójicamente, hoy en día se acusa de materialismo al capitalismo en lugar de al colectivismo, cuando es de la esencia y de la filosofía de este y no del primero la reivindicación de lo material como de primer orden, o más aun, como de exclusivo orden por encima de cualquier otro. El materialismo colectivista tiene una serie de derivaciones de suma trascendencia:

«Naturalmente si se es materialista, en el derecho penal se sostiene que no debe castigarse al delincuente puesto que no es responsable de lo que hace. El homicidio en el seno materno llamado “aborto” también está relacionado con el materialismo al considerar al ser humano como un trozo de carne. También en economía ha adquirido peso el determinismo físico, curiosamente en teoría de la decisión, inherente a la mencionada neuroeconomia y la economía behaviorista -principalmente lideradas por Ariel Rubinstein y Daniel Kahnemann- pero que, en la práctica, por las razones antes apuntadas, demuelen la posibilidad de decisión.»[2]

[1] K. R. Popper. La sociedad abierta y sus enemigos. Paidos. Surcos 20. pág. 319

[2] Alberto Benegas Lynch (h) «UNA REFUTACIÓN AL MATERIALISMO FILOSÓFICO Y AL DETERMINISMO FÍSICO». Revista de Economía y Derecho. Lima, 6(22), Otoño 2009. Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas. UPC. Pág. 19

 

Gabriel Boragina es Abogado. Master en Economía y Administración de Empresas de ESEADE.  Fue miembro titular del Departamento de Política Económica de ESEADE. Ex Secretario general de la ASEDE (Asociación de Egresados ESEADE) Autor de numerosos libros y colaborador en diversos medios del país y del extranjero.

Argentina: La mentalidad autoritaria

Por Gabriel Boragina. Publicado el 23/6/13 en http://www.hacer.org/latam/?p=28667

Normalmente –en la terminología política- se suele designar autoritarismo a una forma de gobierno, cuya característica distintiva es la manera en que se ejerce el poder que detenta. Pero, a veces, es interesante detenerse a indagar cuáles son las causas profundas que subyacen en los modos autoritarios de ejercer el poder, raíces que arraigan y hasta trascienden lo meramente político, que es el lado habitual desde el cual se suele abordar el tema por la mayor parte de los autores. En materia de autoritarismo, lo político es una mera derivación de lo filosófico, como nos da a entender K. R. Popper con las siguientes palabras:

“El hombre puede conocer; por lo tanto, puede ser libre. Tal es la fórmula que explica el vínculo entre el optimismo epistemológico y las ideas del liberalismo.

Al vínculo mencionado se contrapone el vínculo opuesto. El escepticismo hacia el poder de la razón humana, hacia el poder del hombre para discernir la verdad, está casi invariablemente ligado con la desconfianza hacia el hombre. Así, el pesimismo epistemológico se vincula, históricamente, con una doctrina que proclama la depravación humana y tiende a exigir el establecimiento de tradiciones poderosas y a la consolidación de una autoridad fuerte que salve al hombre de su locura y su perversidad. (Puede encontrarse un notable esbozo de esta teoría del autoritarismo y una descripción de la carga que sobrellevan quienes poseen autoridad en la historia del Gran Inquisidor de Los Hermanos Karamazov, de Dostoievsky.)” [1]

Es por esta razón que el autoritarismo ha de negar forzosamente la libertad, pero con la advertencia que esa negación no es consistente, por cuanto lo que el autoritario niega es todas las libertades ajenas, menos la suya propia. Pero no se detiene ahí, porque la negación de la libertad de los demás implica necesariamente en quien lo hace el paso siguiente de imponer su autoridad por sobre todos esos demás, de quienes se niega que sean o puedan ser libres. Quien dice que el hombre no es libre se contradice a sí mismo, (por cuanto para ser coherente debería negar su propia libertad) en la medida que pretenda dirigir a otros. Si, por el contrario, afirma de todos (inclusive de sí mismo) la inexistencia de libertad, se trata simplemente de una mentalidad esclavista (el reconocerse no-libre involucra necesariamente admitirse esclavo).

Sigue K. R. Popper así:

“Pero la teoría de que la verdad es manifiesta no sólo engendra fanáticos —hombres poseídos por la convicción de que todos aquellos que no ven la verdad manifiesta deben de estar poseídos por el demonio—, sino que también conduce, aunque quizás menos directamente que una epistemología pesimista, al autoritarismo. Esto se debe, simplemente, a que la verdad no es manifiesta, por lo general. La verdad presuntamente manifiesta, por lo tanto, necesita de manera constante, no sólo interpretación y afirmación, sino también re-interpretación y re-afirmación. Se requiere una autoridad que proclame y establezca, casi día a día, cuál va a ser la verdad manifiesta, y puede llegar a hacerlo arbitraria y cínicamente. Así muchos epistemólogos desengañados abandonarán su propio optimismo anterior y construirán una resplandeciente teoría autoritaria sobre la base de una epistemología pesimista. Creo que el más grande de los epistemólogos, Platón, ejemplifica esta trágica evolución.”[2]

Precisamente esto se observa en el campo de la política por doquier. Los políticos que aspiran al poder, proclaman en discursos y entrevistas, ser más o menos poseedores y detentadores de esa “verdad manifiesta”. Mientras hablan de “consensuar”, en los hechos y una vez posesos ya del poder, sólo se los observa imponer a troche y moche. Su límite estará dado exclusivamente por aquellos a quienes tales políticos (ya en función de gobierno), intentan someter a cualquier costa. Ejemplo vivo de esta última actitud la encontramos en los populismos latinoamericanos de los Kirchner en la Argentina, Morales en Bolivia, Correa en Ecuador y el comunismo chavista venezolano, movimientos todos estos que guardan -en lo esencial- una indisimulable similar vocación autoritaria.

A pesar de que estos autócratas –como muchos otros antes que ellos en la historia, tales como sus inspiradores, Hitler, Mussolini y Stalin- invocarán la “autoridad” que les confiere “el pueblo”, no obstante ello, sus actos demuestran día a día que esa “autoridad” que presuntamente declaman haberles sido “delegada”, en rigor se la están auto-atribuyendo ellos mismos. Y aunque esa “delegación” fuere cierta en un primer momento, sus largas permanencias -a cualquier precio- en la cima del poder, indican a las claras, tanto su falta de legitimidad como su ausencia de autoridad, porque ningún ciudadano confiere autoridad para ser atropellado en sus derechos ni para que se restinga su libertad, salvo, claro está, que nos encontremos frente al caso de un pueblo exclusivamente compuesto por serviles esclavos.

Por otra parte, resulta muy ilustrativo recordar la etimología del término, aspecto sobre el cual nos instruye el Dr. Alberto Benegas Lynch (h) de esta manera al referirse a los “derechistas”:

“Por último, tienen una idea autoritaria de lo que significa la autoridad, palabra esta última que según el diccionario etimológico deriva de autor, de creador, con la consiguiente connotación de peso moral, es decir, en este contexto, la autoridad no puede escindirse de la conducta no importa la investidura ni la profesión de quien la detente. En este sentido, el autoritarismo es una degeneración de autoridad. El uso de la fuerza de carácter ofensivo siempre mina la supuesta autoridad de quien la ejerce. En este sentido, como queda dicho, es deber del ciudadano libre el renegar de “autoridades” que se conducen como sátrapas, sea cual sea la posición que ocupen en la sociedad”[3]

Según este enfoque –que compartimos- el autoritarismo sería simplemente el término que sirve para definir el uso de la fuerza de carácter ofensivo, y quien recurre al empleo de esta fuerza ofensiva carece -desde ese mismo momento- de cualquier clase de autoridad.

Notas:

[1] Karl R. Popper. Conjeturas y refutaciones El desarrollo del conocimiento científico. Edición revisada y ampliada – ediciones PAIDOS Barcelona-Buenos Aires-México. pág. 26

[2] K. R. Popper, ob. Cit, pág. 30

[3] Alberto Benegas Lynch (h) “La caja, las normas y la autoridad”. Este artículo fue publicado originalmente en El Diario de América (EE.UU.) el 29 de diciembre 2011

Gabriel Boragina es Abogado. Master en Economía y Administración de Empresas de ESEADE.  Fue miembro titular del Departamento de Política Económica de ESEADE. Ex Secretario general de la ASEDE (Asociación de Egresados ESEADE) Autor de numerosos libros y colaborador en diversos medios del país y del extranjero.