LA FALSA DICOTOMÍA ENTRE NATURALEZA Y CONTRUCCIÓN.

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 13/6/21 en: http://gzanotti.blogspot.com/2021/06/la-falsa-dicotomia-entre-naturaleza-y.html

Se dice habitualmente que, en los seres humanos, hay cosas que corresponden a su naturaleza, mientras otras serían solamente una especie de constructo social, accidental, no esencial. Obvio entonces que las filosofías postmodernas que niegan la existencia o conocimiento de la naturaleza del ser humano afirman que todo es un constructo, y obvio entonces que los que afirman la ley natural lo niegan.

Pero es una falsa dicotomía, fruto de haber olvidado a Husserl y la intersubjetividad, el mundo de la vida, suponiendo que la opción es entre el tomismo de los ultramontanos o la interpretación postmoderna de Heidegger.

En Husserl, el ser humano vive en la inter-subjetividad. Esto es, lo “esencial” al ser humano es el ser-con-los-otros. El ser humano tiene esencialmente “mundo”. Esto es, mundo de la vida. Todos los aspectos que llamamos “culturales” (religiosos, políticos, científicos, artísticos, etc etc) son fruto de roles y fines entre los seres humanos. Juez, sacerdote, profesor, reos, acusados, feligreses, alumnos, son todos roles que nuestra acción intencional atribuye (los unos a los otros) y eso constituye el mundo en el que somos. Ortega lo llamó el yo y sus circunstancias, Morente lo llamo ontología de la vida.

Ello nada tiene contra la verdad y la realidad. Cuando estoy dando una clase, pregunto: ¿es verdad que estamos en clase? ¿Es real que estamos en clase? Si. Las personas son reales y sus roles respectivos -profesor, alumno- también. Pero basta que llegue determinada hora para que ya no estemos en clase. La clase no eran las paredes del aula, porque después de tal hora las paredes siguen estando. Lo que “ya no es”, es “la clase”. ¿Era falsa entonces la clase? No. Lo que es falso es suponer que en el ser humano, lo real es lo físico. Hay un famoso documental que se llama “el mundo sin los humanos”. Interesante, porque sin los humanos ya no es mundo. Son restos físicos, cuyo sentido sólo se develará ante una civilización extraterrestre que logre entender, tras casi imposibles intentos, todo el mundo de intenciones y fines que daban sentido a lo que Gadamer llamó horizonte, esto es, el mundo de la vida en tanto cargado de la historicidad de las tradiciones.

Todo ello, o sea el mundo de la vida, los horizontes, es la cultura.

La cultura es por ende esencial al ser humano, tan esencial como el agua a un pez. En ella somos, vivimos y existimos. Lo humano se despliega en lo cultural. Hay culturas diferentes porque la naturaleza humana es creadora de sentidos. Hay diversidad de culturas porque la naturaleza humana tiene la riqueza de su inteligencia creadora. Por eso los animales no tienen cultura, ni Historia: sólo un medio ambiente-fragmento del cual no pueden salir. No tienen mundo.

¿Es natural, por ende, darse la mano? Sí. ¿Es natural saludar como los japoneses? Sí. Y así sucesivamente. Y ahora cuidado: ¿es “natural” asesinar a un inocente? Sí, cuidado, en el sentido de que sólo el ser humano puede ir contra su naturaleza. O sea, al ser humano le es esencial (natural) que su acción sea moralmente buena o mala, en la medida que vaya contra su naturaleza. Por ende puede haber tradiciones culturales moralmente malas. Y por ende, puede haberlas buenas también. La distinción NO es entre naturaleza y cultura, sino entre mundos de la vida (cultura) que tengan elementos inmorales y otros que no. Esa es la gran distinción. No entre lo cultural y lo natural, porque en el ser humano, todo lo cultural le es natural, porque la cultura no es sino la intersubjetividad, los mundos de la vida infinitamente desplegados en su diversidad histórica merced a la inteligencia creadora del ser humano, dentro de la terrible posibilidad del mal moral porque de esa inteligencia emerge el libre albedrío[1].

Por ende, ¿es mi cristianismo, por ejemplo, un “mundo de la vida”, un “horizonte”? Sí. Y tu agnosticismo, si fuera el caso, también. Mi ir a Misa el Domingo también y tu NO ir también. Ver al espantoso programa de Tinelli también o ver una deliciosa obra de kabuki también. Y así sucesivamente. La cuestión NO es si lo mío es natural y lo tuyo “construido”, sino si lo mío es conforme a la moral (también lo tuyo). Y la cuestión NO es si lo mío es “natural” y por ende “fáctico” y por ende “verdadero” y lo tuyo es “construido” y por ende “artificial” y por ende “falso”. No. Todas son falsas dicotomías fruto del enfrentamiento entre el positivismo y el postmodernismo, ambas filosofías MUY engañosas. Todo es un horizonte. Mi cristianismo, mi ir a un asado, tu islamismo, tu inclinarte hacia la Meca, mi cuidar al bebé, tu abortarlo. El asunto es poder justificar la verdad, la moralidad de un horizonte. Claro que la Declaración de la Independencia de los EEUU es “cultura”. Pero está basada en un horizonte judeo-cristiano que es “verdadero”…

Ah no, eso no, me vas a decir. Si algo es verdadero es que está basado en “los hechos”. Estás perdido. Cuando venga un postmoderno bien entrenado y te disuelva los supuestos hechos en la nada, al hacerte advertir el horizonte desde el cual hablás de los “hechos”, se te fue la verdad a la miércoles. Excepto que estés entrenado en una hermenéutica realista, con base en Santo Tomás, Husserl y Gadamer, donde adviertas que todos los horizontes son “humanos”, y que ello es la base para defender la verdad de un horizonte o el error de un horizonte.

Por ende está bien que quieras basar la verdad y la moral en la naturaleza humana pero si la desprendes de su “mundo”, o sea de la cultura, la desprendes de sí misma.

Y sí. No es fácil, porque el “mundo” en el que has nacido es positivista, es una cultura que paradójicamente cree que hay cultura por un lado y naturaleza fáctica por el otro. No. La ética no se basa en la biologíaSe basa en lo que el ser humano es. Y sobre la base de lo que es, es que todos los horizontes pueden encontrarse en un horizonte en común. Hay algo de esperanza, por ende, a pesar de que “el malestar en la cultura” nos explique el atroz presente y nos prepare para un futuro donde sea muy difícil el renacer de la libertad.


[1] El libre albedrío no es el poder elegir entre el bien y el mal, sino el poder optar entre diversos bienes, lo cual incluya la dramática posibilidad del mal. 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor en las Universidades Austral y Cema. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Publica como @gabrielmises

HERMENÉUTICA: SANTO TOMÁS, HUSSERL, GADAMER Y WITTGENSTEIN

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 6/6/21 en: http://gzanotti.blogspot.com/2021/06/hermeneutica-santo-tomas-husserl.html

Presentación de su libro La hermenéutica como el humano conocimiento, Arjé, Guatemala, 2019, en el V Coloquio Internacional de Hermenéutica Analógica, del 5 al 7 de Mayo del 2021.

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Ante todo, gracias a los organizadores de este Congreso por invitarme a presentar este libro.

En el 2005 publiqué Hacia una hermenéutica realista, (Austral, Buenos Aires, 2005) donde un modo más técnico intentaba explicar al lector tomista que Husserl, Gadamer y Wittgenstein podían relacionarse de modo tal que generar una hermenéutica totalmente compatible con el realismo de Santo Tomás.

Este libro sigue un camino parecido pero está escrito de un modo menos académico y como un resumen de todo mi pensamiento al respecto.

Parto de una visión histórica del problema donde trato de mostrar que la dialéctica sujeto-objeto en la teoría del conocimiento, que tanto ha torturado de la Filosofía Moderna desde Descartes a Kant, tiene un modo negativo de resolución cuando el positivismo del s. XIX concluye que finalmente la “cosa en sí” son los facts, los hechos, lo “objetivo”, siendo la ciencia la diosa supra-humana que estaría en condiciones de garantizarlos. A partir de allí sostengo que Husserl, ya, más o menos, desde 1910 en adelante, al plantear el tema del “mundo circundante” y luego el mundo de la vida, supera la distinción sujeto-objeto. Pero no negando la objetividad del noema, como todos sabemos, sino afirmando un suelo originario de experiencias de vida pre-predictivas, pre-teóricas: el mundo de la vida, la inter-subjetividad, en la cual no hay un sujeto que tiene que “llegar a” un mundo externo, sino una persona que “está en” su mundo de la vida. Por ende propongo una versión fenomenológica de ese “estar en el mundo” como la esencia del conocimiento mismo, sobre la base de una metafísica de la persona como fundamento ontológico de la inter-subjetividad, una persona humana que es leib, cuerpo viviente, y por ende en relación con otro.

A partir de allí, aclaro que ese mundo de la vida es histórico, tomando la historicidad de Gadamer, pero al mismo tiempo la actitud teorética permite ir a un significado común a los diversos horizontes, significado que se iguala con el conocimiento del “en sí” afirmado por Husserl. Por ende los mundos de la vida, en tanto cargados de historicidad, son los horizontes gadamerianos, despojados de cualquier interpretación post-moderna, porque en esos horizontes pueden encontrarse significaciones análogas a todos los mundos de la vida, que son la base de las ciencias sociales y a la vez, como ya afirmaba Husserl, la base pre-teorética de las ciencias naturales.

Y como todo horizonte tiene sus propios juegos de lenguaje, partir de allí a una fundamentación fenomenológica-hermenéutica de Wittgenstein, sigue como el valle a la montaña, como diría Descartes. Los juegos de lenguaje son la estructura pragmática del lenguaje en la cual los mundos de la vida son esas “formas de vida” de las que hablaba Wittgenstein y por ende sólo inteligibles desde el mundo de vida que los origina.

De más está decir que permanentemente aclaro que todo esto es una intentio lectoris de la hermenéutica, y no un análisis histórico de los autores citados. Siempre destaco, por lo demás, la deuda intelectual y personal que tengo con el P. Francisco Leocata en mi interpretación de Husserl y a partir de allí el lenguaje y los mundos de la vida, abiertos a un personalismo cristiano en conformidad con la metafísica del acto de ser de Santo Tomás, acto de ser que se manifiesta esencialmente en el yo en relación con el otroId quod primum cadit in intellectu es, por ende, la vivencia intersubjetiva.

Concluyo con un análisis de la interpretación de textos donde relaciono la “cosa del texto” de Ricouer con la noción de núcleo central de Lakatos, y con Popper para la “conjetura interpretativa” de Umberto Eco.

Con este libro espero haber esbozado un nuevo tomismo donde Santo Tomás, fenomenología y hermenéutica constituyan una sola cosa.

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor en las Universidades Austral y Cema. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Publica como @gabrielmises

LA HERMENÉUTICA COMO UNA NUEVA ETAPA EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 23/6/13 en

 Es mi intención presentar la siguiente tesis: la hermenéutica, desde cierto punto de vista, no sólo no es un paradigma agotado, sino que puede llegar a ser una nueva etapa en la historia de la filosofía.Para ello nos limitaremos sólo a presentar los lineamientos generales de un programa de investigación propio, al modo intentio lectoris, sobre la base de ciertos aportes de Husserl y Gadamer, sin intentar confundir nuestro propio programa con dichos autores. Es nuestra intención mostrar, también, que los aportes que estamos tomando de tan grandes pensadores no constituyen una decodificación aberrante de su pensamiento.

 1.Husserl y su noción de mundo de la vida. No nos introduciremos en el debate histórico sobre si la noción de mundo en Husserl es un aspecto esencial de su pensamiento, tan importante como sus aportes de Investigaciones Lógicas [1] o Ideas [2], o si es un tema adicional y-o tardío que sobresale sobre todo en La Crisis de las Ciencias Europeas [3]. Sólo nos limitaremos de decir que su noción de mundo de la vida [4] tiene que ver sobre todo con su noción de inter-subjetividad. No es el momento tampoco para ver si la intersubjetividad juega en Husserl el papel que Dios jugaba en Descartes para “recuperar” al mundo externo [5], pero sí diremos que, precisamente, la intersubjetividad permite superar la dualidad sujeto-objeto que se produce precisamente desde el paradigma cartesiano. La intersubjetividad no es un sujeto solipsista ni el objeto independiente del sujeto, sino la relación sujeto-sujeto “en” la cual ambos “están en” y “viven”. La relación intersubjetiva no es un objeto al cual el sujeto tiene que de algún modo llegar, sino la realidad que los dos sujetos han constituído con su relación y en la cual “ya” están. En ese sentido, creo que la noción de mundo de Husserl cambia la perspectiva tradicional del problema gnoseológico desde Descartes en adelante, donde está por un lado el sujeto y por el otro un “objeto” que se identifica con las cosas físicas, donde “mundo” se identifica con “mundo externo” como sinónimo de “mundo físico”. Por el contrario, ahora se trata de un mundo esencialmente humano. Ese mundo humano, en tanto intersubjetivo, es aquello que constituye la primaria cotidianeidad de la vida humana (su encuadre cultural) y por eso el término “vida” tampoco es aquí la vida biológica. Tampoco este mundo humano en cuanto intersubjetivo se contrapone con las cosas no humanas, sino que éstas, tanto los artefactos como las naturales, no fruto de la acción humana, son conocidas, y tienen un sentido, desde las relaciones intersubjetivas [6]

2.Gadamer y la historicidad de los horizontes.La temporalidad y la historicidad no eran ajenas al mundo intersubjetivo [7], pero hay que reconocer que a Husserl no le es fácil conciliar esa historicidad con el “sentido” de sus primeras obras, colocado como “objetivo”. En Gadamer, en cambio, la historicidad constituye uno de los aspectos más destacados de sus horizontes[8], y él mismo reconoce la influencia de Husserl en la noción de “mundo [9]. Cabe reconocer una tensión entre el “sentido” del primer Husserl con el dinamismo e historicidad de los horizontes en Gadamer. En nuestro programa de investigación, una fenomenología del mundo de la vida implicaría ir, actitud teorética mediante, al sentido más profundo de cada relación intersubjetiva en cuestión. Ello es compatible no sólo con una analogía del sentido, donde éste se va dando como en “capas” (lo cual es en principio compatible con Ideas I) [10] sino sobre todo con lo que podría ser llamado intersección de horizontes de precomprensión, donde los horizontes se encuentran precisamente en lo más profundo de “lo humano”. El “sentido” de cada realidad intersbjetiva es así análogo: no se reduce a tal o cual situación histórica sino que “está en” todas y cada una de las plurales formas históricas donde ese sentido se puede desplegar. De ese modo la historicidad de la comprensión no abandona la actitud teorética que capta el sentido, que tanto había sido enfatizada por el primer Husserl.

 3. Interpretación como estar en el mundo, mundo como horizonte.En ese sentido, la interpretación ya no es algo sobreañadido a algo que “no” esté interpretado, sea un texto, una situación histórica, una norma jurídica, una obra de arte, la conducta de una persona, etc. O sea, no hay “hechos” como igual a “objetivo”, e “interpretación” como igual a subjetivo. Toda realidad humana es intersubjetiva y en ese sentido ni subjetiva (sin objeto) ni objetiva (sin sujeto). Y por ello todo ser humano, al “estar en” un mundo, ya interpreta su mundo por “vivir en”. Comprender, como comprender horizontes que son precisamente los mundos de la vida, es ya interpretar. La interpretación es el acto primario y radical de conocimiento, dado por un modo específicamente humano de ser, que es ser en el mundo. En ese sentido se impone un cambio de lenguaje, y no sólo filosófico, sino en nuestra cotidianeidad. No hay hechos, ni objetos, hay mundo. No hay información, hay conocimiento, y conocimiento es igual a “vivir en”, “comprender”, “interpretar”. Ya no hay sujeto, hay persona. Ya no hay “objetivo”, sino real. En última instancia, ya no hay sujeto y objeto, sino persona y mundo. Y la interpretación es el acto radical de comprensión que hace la persona al estar en el mundo.La compatibilidad de lo anterior con elementos básicos del pensamiento de Santo Tomás de Aquino, tales como la persona, la analogía en el conocimiento y la analogía del ente, la corporeidad del conocimiento humano y otro temas similares, la hemos tratado extensamente en otra oportunidad [11]. A ella remitimos. 

4.La hermenéutica como la base de los otros “giros” del s. XX.El “giro hermenéutico” [12], por lo tanto, así analizado, puede ser visto como la base de otros dos importantes giros del s. XX, independientemente de la intentio auctoris de sus autores. En primer lugar, el giro lingüístico, donde, como ya sabemos, el lenguaje deja de ser especular para pasar a ser juegos de lenguaje [13], es un resultado del contexto pragmático del lenguaje como eje central del sentido, y ese contexto, a su vez, es un obvio resultado del lenguaje como concomitante a un horizonte de precomprensión. En segundo lugar, el giro epistemológico también puede ser visto desde esa perspectiva. A. Koyré sostuvo que un cambio de concepción del mundo de tipo filosófico es necesariamente previo a un cambio en la concepción del mundo físico. Aunque desde otras fuentes, Popper continuó esa perspectiva introduciendo la fundamental tesis anti-inductivista de que la conjetura es previa a la observación, y que la base empírica está interpretada necesariamente desde una carga de teoría. Kuhn recogió sobre todo las enseñanzas de Koyré con sus famosos paradigmas, e insistió en el carácter esencialmente subjetivo de toda elección de teoría. En Lakatos la teoría previa es el núcleo central de todo programa de investigación, y Feyerabend escandaliza a los físicos al hablar del proceder contra-inductivo y el ppio. de proliferación de teorías [14]. No en vano al debate que va de Kuhn a Feyerabend se lo llama el “historical turn [15]. Lo que queremos decir es que el abandono del paradigma sujeto-objeto por el de persona-mundo (ser en el mundo), el abandono del paradigma de la “información” por el de conocimiento como igual a interpretación, es un paradigma integrador de la filosofía del lenguaje y de la filosofía de las ciencias.

 5.La hermenéutica como “el tema de nuestro tiempo”.Pero entonces, la hermenéutica queda, basada en la intersubjetividad, como el mejor fundamento de la “vida” de la cual habla Ortega [16], que se ve también en los últimos capítulos del famoso libro de lecciones de filosofía de García Morente [17]. Ortega intenta superar la dialéctica sujeto-objeto por el “yo y las cosas”, pero en realidad la “circunstancia” de la que hablaba es el mundo de la vida husserliano y los horizontes gadamerianos. O sea que la cuestión no era “el yo y las cosas” sino “el yo y los otros yo”, y de allí a las “cosas no sujetos”. Y si “el tema de nuestro tiempo” es la re-unión entre filosofía y vida, ello se logra precisamente con la actitud teorética sobre el mundo de la vida como fenomenología de mundo de la vida. Y por ello, la hermenéutica, así vista, con base fenomenológica, no sólo no es un paradigma superado, sino que es como esa tercera etapa de la filosofía que preludia Ortega [18]. Si hubo un tiempo donde la filosofía estuvo del lado del objeto, y otro tiempo donde se puso del lado del sujeto, ahora, dice el gran autor español, ha llegado un momento donde la filosofía ha re-descubierto algo que no es objeto ni sujeto, que es la “vida”, también como “tema de nuestro tiempo”: pues bien, ese es el mundo de la vida, que deriva en hermenéutica. Hermenéutica fenomenológica, porque no abandona la actitud teorética sobre la actitud natural, re-uniendo así razón y vida, y hermenéutica integradora de varias piezas de la filosofía del s. XX, como hemos visto con la filosofía del lenguaje y la filosofía de las ciencias naturales, descontando que ello incluye también a la filosofía de las ciencias sociales. La hermenéutica, por lo tanto, así vista, no ha agotado su camino. Apenas si lo ha comenzado.

Ponencia presentada en  las  I Jornadas Internacionales de Hermenéutica, en Buenos Aires, Mayo de 2009, auspiciado por la UBA/Conicet.

 [1] Investigaciones lógicas [1900]; Alianza, Madrid, 1982, tomos I y II

 [2] Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica [1913];        Fondo de Cultura, México, 1986

 [3] The Crisis of European Sciences [1934-1937 aprox.]; Northwestern University Press, 1970

 [4] Sobre la noción del mundo de la vida en Husserl, una interpretación importante la tenemos en las obras de Leocata, F.: “Idealismo y personalismo en Husserl”, Sapientia, (2000) Vol LV, fasc. 207; “El hombre en Husserl”, Sapientia (1987), y Persona, Lenguaje, Realidad, Educa, Buenos Aires, 2003.

 [5]  Ver Leocata, “El hombre en Husserl”, op.cit., p. 359.

[6]  Ver Husserl, E.: Ideas… Second book [1928 aprox.], Kluwer Academic Publishers, 1989, sup. V.

 [7] Ver Experiencia y juicio [1919-20 aprox.]; Universidad Nacional Autónoma de     México, 1980, p. 48.

 [8] Ver sus clásicos Verdad y método, I, y II [1960/1986]; Sígueme, Salamanca, 1991/1992.

 [9]  Op. cit., p. 311.

 [10]  Op.cit., p. 217.

 [11]  En nuestro libro Hacia una hermenéutica realista, Universidad Austral, Buenos Aires, 2005.

[12] Véase Gadamer, H.G.: El giro hermenéutico, Cátedra, Madrid, 1998.

[13]  Wittgenstein, L.:Investigaciones filosóficas, Crítica, Barcelona, 1988

 [14] De Koyré, Popper, Kuhn, Lakatos y Feyerabend, ver: Koyré, A.: Estudios de historia del pensamiento científico; Siglo XXI Editores, 1988,  Pensar la ciencia; Piados, 1994,    Del mundo cerrado al universo infinito; Siglo XXI, 1979, Estudios galileanos; Siglo XXI, 1980; Popper, K.: Conjeturas y refutaciones; Paidós, Barcelona, 1983, Conocimiento objetivo; Tecnos,Madrid, 1988,  La lógica de la investigación cientifica,Tecnos, Madrid, 1985, Sociedad abierta; universo abierto; Tecnos, Madrid, 1984, Replies To My Critics; in The Philosophy of Karl Popper, Part II; Edited by P. Arthur Schilpp Lasalle; Illinois, 1974, The Myth of the Framework; Routledge, Londond and New York, 1994; Lakatos, I.: La metodología de los programas de investigación científica; Alianza Ed., Madrid, 1989,  Matemáticas, ciencia y epistemología; Alianza Ed., Madrid, 1987; Kuhn, T.: La estructura de las revoluciones científicas; FCE, 1971, La tensión esencial; FCE, 1996, The Road Since Structure; University of Chicado Press, 2000;  Feyerabend, P.: Tratado contra el método; Tecnos, Madrid, 1981; Adiós a la razón; [versión inglesa]; Tecnos, Madrid, 1992; y Philposophical Papers, vol 1 y 2; Cambridge University Press, 1981.

 [15] Ver Bird, A.: “The Historical Turn in the Philosophy of Science”, en The Routhledge Companion to Philosophy of Science, Routledge, 2008.

[16]  Ver Ortega y Gasset, J.: ¿Qué es filosofía?, Espasa-Calpe, Madrid, 1973; El tema de nuestro tiempo, Austral, Buenos Aires, 1947; En torno a Galileo, Rev. De Occidente, Madrid, 1976.

[17] Nos referimos a Lecciones preliminares de filosofía, Losada, Buenos Aires, 1943.

[18] En ¿Qué es filosofía?, op.cit., lecciones VIII, IX, X y XI.

Gabriel J. Zanotti es Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA).  Es profesor full time de la Universidad Austral y en ESEADE es Es Profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE.