REFLEXIONES SOBRE LA CUARTA DIMENSIÓN

Por Alberto Benegas Lynch (h)

 

Desde la más tierna infancia se nos ha dicho que aprovechemos el tiempo, que economicemos tiempo o que ahorremos el tiempo. Esto es porque somos finitos, porque tenemos un tiempo limitado para, dadas las circunstancias, hacer de nuestras vidas algo provechoso. Otra posibilidad consiste en deambular sin rumbo, esto es vegetar, lo cual a su vez significa no sacar partida de la condición humana dotada de libre albedrío al efecto de hacer algo con el timón.

En líneas generales podemos decir que aprovechar el tiempo es, en primer lugar, mejorar como personas y, en segundo término, contribuir a hacer en algo mejor el ámbito en el que nacimos y vivimos en contacto con nuestro próximo (prójimo). Mejorar quiere decir actualizar nuestras potencialidades en busca del bien según sean nuestros esfuerzos por conocer, es decir, por agrandarnos en lo que tenemos de más preciado cual es el intelecto que nos diferencia de todas las especies conocidas.

Sin duda que la faena de conocer tiene sus bemoles en el sentido que se trata de un proceso evolutivo de prueba y error siempre sujeto a posibles refutaciones. De allí es que el sistema social que optimiza resultados es el del respeto recíproco, a saber, el de la libertad en cuyo contexto cada cual se mueve según estime pertinente en concordancia con sus proyectos de vida siempre y cuando no lesiones derechos de terceros, lo cual incluye la generosidad respecto al prójimo (naturalmente con lo propio). En esto consiste el eje central de la tradición de pensamiento liberal.

Es cierto que la vida se vive una vez y el segundero pasa rápido pero nuestra misión no puede encajarse en la arrogancia superlativa de pretender la resolución de los problemas que indefectiblemente genera el autoritarismo. Nuestra misión es mucho más modesta: se circunscribe a poner nuestro granito de arena para que se comprendan las ventajas del respeto recíproco en cuyo ámbito cada uno asume la responsabilidad por lo que hace o deja de hacer pero se maximizan las posibilidades de sacar el mayor provecho posible de las circunstancias imperantes.

Derrochar o malgastar el tiempo -la cuarta dimensión- entonces se traduce en no vivir sino simplemente durar. Una persona sin objetivos, proyectos o metas superadoras está a la deriva, su vida es un sinsentido o vive la vida de otros, renuncia a la unicidad de su ser en toda la historia de la humanidad, lo cual refuta la idea de tiempos circulares o repetitivos ya que irrumpen personas distintas.

Ortega concluye que “la vida es tiempo” y que “el tiempo es irreparable”, una vez transcurrido se torna irreversible, “es el tiempo que se acaba” para cada cual. La vida es como la dibuja Shakespeare en el sentido de un gran teatro en el que hombres y mujeres no son más que actores que tienen posibilidades limitadas y concretas de entradas y salidas al escenario. Bien se ha dicho que matar el tiempo no es un homicidio sino un suicidio ya que afecta principalmente al sujeto que desperdicia su tiempo siempre limitado en esta tierra y que en última instancia constituye el test de su vida. Se ha mantenido que el tiempo es eterno pero no lo es para cada uno (por otro lado Woody Allen ha consignado que “la eternidad se hace muy larga, especialmente la última parte”).

Hay quienes se excusan y exhiben toda clase de pretextos en la falta de tiempo para no llevar a cabo faenas relevantes pero el día tiene veinticuatro horas para todos, de lo que se trata es de un tema de prioridades al efecto de encontrar el tiempo necesario. Hay quienes se quejan de la rapidez del tiempo y los hay satisfechos con el paso del transcurrir, concepciones subjetivas relacionadas con la intensidad del vivir y de posibles satisfacciones por logros obtenidos y la conjetura de no poder repetirlos si se pudiera navegar para atrás en el tiempo tal como proponía Wells en su ficción.

André Compte-Sponville nos enseña que el tiempo es el ser en cuanto a que si nada cambiara, si nada durara la existencia no sería, lo cual pone al descubierto el vínculo espacio-tiempo y el movimiento potencia-acto que puede denominarse energía. Enfatiza este autor: “Imaginemos que se detuviera el tiempo. ¿Qué pasaría? Nada, por definición, porque ya no pasaría más nada.” Solo para el inmortal el tiempo resultaría irrelevante.

Aldous Huxley ha escrito con razón que “la más firme enseñanza de la historia es que no hemos aprendido las enseñanzas de la historia”. Tal cual, hay fenómenos recurrentes que revelan que estamos encorsetados por el pasado, es como si estuviéramos condenados a repetir errores una y otra vez. Los ejemplos tremebundos de los totalitarismos del siglo xx y xxi atestiguan el aserto, en mayor o menor medida se toman ingredientes de esos regímenes de horror y los aplicamos en dosis diversas, en general sin las matanzas físicas pero si las matanzas del espíritu a través de aparatos estatales que con creciente saña aplican sus recetas a los así denominados “contribuyentes”. Hay signos muy preocupantes de persecuciones a ciudadanos pacíficos que han obtenido legítimamente sus ingresos, son el fruto de su trabajo y sin embargo se los confisca a través de impuestos inauditos y regulaciones inaceptables.

Ahora viene el intento de explicar desde otro ángulo el tiempo, el transcurrir o el devenir. Aristóteles primero, pero especialmente San Agustín mostraron lo intrincado que resulta elaborar sobre el significado del tiempo al señalar la dificultad de aprehender ese concepto. Se trata de aludir a la sumatoria de presentes pero resulta que no son más que tiempos que ya fueron (pasado) o que serán (futuro) y que divididos en fragmentos infinitesimales de presentes que en verdad hacen que esa noción más bien se esfume. Esto así considerado convierte al tiempo en una especie de enigma ya que si el presente no puede aprehenderse y el pasado ya no es y el futuro aun no ocurre, el tiempo se transforma en un misterio pero que, sin embargo, es. No podemos separarnos del tiempo. Es como aquel cuento del que buscaba afanosamente sus anteojos y resulta que los tenía puestos precisamente para buscarlos.

Por su parte, Henri Bergson fue pionero en elaborar sobre el tiempo psicológico o interior, por una parte, y el tiempo del reloj por otra al poner de manifiesto como sucesos agradables para el sujeto actuante pasan más rápidamente que los desagradables que subjetivamente considerados tienden a sucederse con mayor lentitud.

En realidad, tal como apunta John B. Prestley hubieron calendarios antes que relojes al efecto de facilitar los períodos de siembras y cosechas y para encuentros y comercios se hizo referencia a horas, días, meses y años para lo cual se recurrió como parámetro al giro de la Tierra sobre su eje y al giro de la Tierra en torno al Sol en el contexto de puntos de referencia que cambian a ritmos distintos de lo observado puesto que si absolutamente todo cambia al mismo compás no hay modo de medir el tiempo (el río fluye en relación a márgenes inmóviles).

Como es sabido, Albert Einstein explicó su teoría de la relatividad especial en base a sostener que, a diferencia de la concepción newtoniana, el tiempo no es absoluto, que depende de la ubicación del observador (una explosión será detectada en lugares distintos en diferentes tiempos debido a la velocidad del sonido y de la luz). Asimismo, su teoría general de la relatividad introdujo el factor masa, es decir, que si la Tierra fuera de mayor tamaño tardaría más en girar sobre su eje y en torno al Sol.

Stephen Hawking, aunque cambiante en su posición respecto al origen del universo, en su libro sobre el tiempo parte del Big-Bang que como es sabido se trata de algo contingente y no necesario como la Primera Causa a la que todo remite puesto que la regresión ad infinitum no permitiría la existencia ya que las causas nunca hubieran comenzado, Primera Causa que es inexorablemente anterior a la referida explosión inicial.

Si queremos establecer un punto sobre una recta, necesitamos una medida -una dimensión- para localizarlo. Si en lugar de una recta quisiéramos trasmitir la ubicación de una mancha en la alfombra, necesitaríamos dos números -dos dimensiones- para establecer el lugar exacto de la mancha: necesitaríamos el largo y el ancho. Si en una habitación cuelga una lámpara del techo y quisiéramos referir en que punto del espacio se encuentra la bombilla de marras, necesitaríamos tres números -tres dimensiones- que denominaríamos ancho, largo y profundidad. Si en esa habitación hubiera una mosca volando nos referiríamos a cuatro dimensiones: debemos agregar el tiempo, conocido como la cuarta dimensión. La localización de la mosca no es la misma a las diez de la mañana que a las dos de la tarde.

Esta cuarta dimensión a la que nos venimos refiriendo resulta trascendental para el ser humano. Constituye una implicación lógica de la acción humana, es uno de los teoremas que se explican al comenzar un curso de economía: si alguien tiene un deseo e ipso facto lo satisface, no hay acción humana. Para que haya acción necesariamente debe mediar tiempo entre el deseo y la búsqueda de la satisfacción correspondiente. El hombre no puede hacer todo al mismo tiempo, por tanto debe seleccionar, preferir, optar, en otros términos, economizar. Deberá establecer una escala de valores en sentido ordinal, no cardinal puesto que no son susceptibles de medirse (el precio no mide sino que expresa valorizaciones cruzadas, cuando se dice que una zanahoria vale dos pesos no es en modo alguno que dos pesos y una zanahoria sean iguales puesto que en ese caso no habría transacción).

No podemos posponer indefinidamente nuestras preferencias cotidianas, de lo contrario perecemos. Tampoco -si queremos realizarnos en la vida en el sentido antes mencionado- podemos posponer para siempre objetivos centrales en nuestras vidas tales como hemos aludido antes en esta nota. En definitiva, para vivir una vida propiamente humana, en esa aventura de pasar de lo latente a lo patente, el hombre no puede escindirse de la cuarta dimensión y cuanto más libre resulte el entorno, mayor serán sus posibilidades de logros. Es pertinente destacar que Henri Boulad nos dice que “el error de quienes calculan el tiempo matemáticamente consiste en olvidar que cada instante es único y, por lo tanto, no es susceptible de sumarse”.

Por último, dado que no somos solo materia puesto que, de lo contrario, como hemos apuntado en otras ocasiones, los nexos causales inherentes en nuestros kilos de protoplasma nos determinarían y no habría por tanto libre albedrío, es decir, libertad ni por ende responsabilidad individual ni moral ni proposiciones verdaderas y falsas ni ideas autogeneradas,  nuestro espíritu, psique o estados de conciencia no desaparecen con el tiempo. En este sentido de trascendencia es como ha estampado Chesterton  en el título de su libro: El hombre eterno.

 Como queda dicho, un modo eficaz de aprovechar el tiempo consiste en contribuir a que las cosas sean un poquito mejor respecto al momento en que nacimos para lo cual resulta ineludible el trabajo para que se comprendan las ventajas del respeto recíproco. Es una misión ineludible para cada uno ya que todos estamos interesados en que se nos respete y esto no viene del aire, deriva de esfuerzos cotidianos.

 

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. en Ciencias de Dirección. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas, fue profesor y primer rector de ESEADE durante 23 años y luego de su renuncia fue distinguido por las nuevas autoridades Profesor Emérito y Doctor Honoris Causa. Es miembro del Comité Científico de Procesos de Mercado, Revista Europea de Economía Política (Madrid). Es Presidente de la Sección Ciencias Económicas de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, miembro del Instituto de Metodología de las Ciencias Sociales de la Academia Nacional de Ciencias Morales y Políticas, miembro del Consejo Consultivo del Institute of Economic Affairs de Londres, Académico Asociado de Cato Institute en Washington DC, miembro del Consejo Académico del Ludwig von Mises Institute en Auburn, miembro del Comité de Honor de la Fundación Bases de Rosario. Es Profesor Honorario de la Universidad del Aconcagua en Mendoza y de la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas en Lima, Presidente del Consejo Académico de la Fundación Libertad y Progreso y miembro del Consejo Asesor de la revista Advances in Austrian Economics de New York. Asimismo, es miembro de los Consejos Consultivos de la Fundación Federalismo y Libertad de Tucumán, del Club de la Libertad en Corrientes y de la Fundación Libre de Córdoba. Difunde sus ideas en Twitter: @ABENEGASLYNCH_h

SOBRE KANT (para mis amigos randianos y tomistas de todos los partidos :-)). Caps. 7 y 8 de Filosofía para filósofos, UFM/Unión Editorial, 2003.

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 20/2/15 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2015/02/sobre-kant-para-mis-amigos-randianos-y.html

 

CAPITULO 7: KANT I.

No, no es un rey, aunque bien podría ser considerado el rey de la filosofía moderna, por la importancia de su pensamiento y por la humildad y sencillez de su vida.

Inmanuel Kant es educado universitariamente en lo que podríamos denominar la escolástica del racionalismo clásico, desarrollada por C. Wolff de manos de G.W. Leibniz. Aunque hoy nos resulte difícil de entender, los temas básicos de este racionalismo son Dios, el alma, la libertad. Tenemos que repasar el surgimiento de la modernidad para comprender por qué se quieren salvar esas verdades después del escepticismo que sigue a la caída del paradigma ptolemaico. Pero, como vimos en la clase anterior, ese racionalismo continental había nacido en las sombras de un poderoso adversario intelectual: el empirismo inglés, que, de manos de D. Hume, consolida una visión escéptica de la filosofía y de la racionalidad mas no de la vida cotidiana, que según dijimos queda desde entonces al margen de lo considerado racional.

Pero en el continente, las cosas seguían aún otro camino. No hemos tenido tiempo, pero nunca serán las veces que se insista en la importancia de Leibniz, quien, desarrollando el mandato cartesiano, elabora un sistema metafísico realmente notable, donde incluso las cuestiones más intrincadas de la teología natural son abordadas: la relación entre la libertad, la gracia, la omnisciencia divina, con un intento, incluso, de conciliación entre catolicismo y protestantismo. Leibniz muere en 1716 y evidentemente un debate con Hume –cuyas obras centrales son de unos 20 años después- no tuvo lugar.

Pero Hume sí llega a I. Kant. Contemporáneos. Kant lee a Hume antes de publicar su primera gran obra (Crítica de la razón pura, 1781). Hasta entonces, Kant era un racionalista más. Pero la lectura de Hume lo convence de que hay que combinar los “proyectos” del racionalismo y del empirismo.

Atreviéndonos a hacer una síntesis audaz, podríamos decir, en términos kantianos, que el “ideal” del racionalismo, en el conocimiento humano, son los juicios analíticos a priori, mientras que el “ideal” del empirismo, los sintéticos a posteriori.

En un juicio analítico el predicado se desprende necesariamente del sujeto, de tal modo que si decimos “todo casado no es soltero”, el predicado (no es soltero) se desprende necesariamente, deductivamente, del sujeto, a priori, claro, de la experiencia “empírica”. En cambio, en un juicio sintético, el predicado no se desprende necesariamente del sujeto (como, por ejemplo, si decimos “el pizarrón es verde”) por lo que resulta concomitante que el predicado depende de una observación a posteriori de la experiencia empírica.

Frente a lo anterior, el eje central de la síntesis kantiana consiste en decir que, para que un juicio sea científico, debe ser sintético a priori.  Pero, ¿cómo puede ser eso posible? Dadas las definiciones previas, ¿cómo puede ser que un juicio sea a priori si es sintético?

La contestación a esa pregunta constituye, creo, el eje central de lo que se ha llamado el giro copernicano en la teoría del conocimiento de Kant.

El conocimiento humano es fundamentalmente, para Kant, un encuentro entre dos elementos, uno a priori y otro a posteriori. El elemento a posteriori es la experiencia sensible. Pero esa experiencia, sin el encuentro del elemento a priori, es un caos de sensaciones. Para que deje de ser un caos, debe ser ordenada por formas ordenadoras de dicha experiencia, que son, coherentemente, no parte de esa experiencia sino a priori. Tales son las famosas categorías a priori: formas que organizan, que dan sentido, a esa experiencia sensible que de lo contrario sería un caos.

Vamos a dar un ejemplo que tendrá mucha importancia en la psicología contemporánea. En el teclado de una computadora podríamos tocar ciertas letras caóticamente (supongamos a, b, o, p, l). Eso sería un caos de letras. Pero el microprocesador, que está ahí, a priori del encuentro con las letras, ordena, según un cierto programa, ese “input” y el resultado es “pablo”. Observemos que la pantalla está en blanco hasta que no tecleamos nada, pero, a su vez, nada aparecería en la pantalla si el microprocesador no estuviera funcionando.

El conocimiento humano es “algo así”. Las sensaciones, los “datos” sensibles serían caóticos si no estuvieran ordenados por unas categorías a priori del intelecto. Esas categorías no son ideas innatas, nada dicen hasta que no ordenan el “material” a ser ordenado. Las categorías, sin la sensibilidad, son vacías de contenido; la sensibilidad, sin las categorías ordenadoras, nada ven, son ciegas.

Ahora bien, ¿cuáles son esas categorías? Si repasamos la clase 1, no nos llevaremos ninguna sorpresa. Son las de Aristóteles (sustancia, unidad, cualidad, cantidad, relación, etc) pero interpretadas no del modo realista en que habitualmente eran entendidas. Supongamos que una piedra se cae al suelo. En ese caso, cualquier aristotélico le diría que hay allí varias categorías: unidad (una); sustancia (piedra); acción (se cae); pasión (choca contra el suelo); causalidad (se cae porque….). Pero para el aristotélico, esas categorías son categoríasde lo real. Es en la realidad donde “hay” sustancia, unidad, causalidad, acción, pasión….. Para Kant, en cambio (aquí está el giro copernicano) esas son categorías del intelecto. Es en el intelecto donde, a priori, están esas categorías, según las cuales ordenamos la experiencia sensible dando lugar, de ese modo, al resultado del conocimiento, esto es, el fenómeno conocido. “Lo” conocido es el fruto del encuentro de la sensibilidad con el entendimiento. Lo conocido no son las categorías “in abstracto”, sin algo que ordenar, ni las sensaciones desordenadas. Lo conocido es el fenómeno: “una piedra se cae”.

Es por eso que Kant no es racionalista ni empirista, es kantiano; ni tampoco idealista o realista en sentido tradicional: es kantiano. Si se quiere, debe hablarse de idealismo kantiano. Porque es realista en tanto el mundo externo existe, está ahí, pero no puede ser “entendido” de no mediar la acción de categorías a priori de ese mundo externo. Por eso no sabemos cómo es el mundo independientemente de las categorías, esto es, cómo es la “cosa en sí”, la esencia, independientemente de la ordenación de nuestro intelecto. Este es uno de los más importantes choques de Kant contra el realismo aristotélico, donde el conocimiento de la esencia de la sustancia es fundamental. Si ese choque era necesario, es una pregunta retrospectiva que ahora es relevante; en su momento, sin embargo, fue un choque importante, sobre todo por la forma en la que el racionalismo clásico había re-convertido al conocimiento de la esencia.

Pero debemos volver a un pequeño “detalle”. Cuando comenzamos a explicar todo esto, dijimos: “el eje central de la síntesis kantiana consiste en decir que, para que un juicio sea científico, debe ser sintético a priori”. Obsérvese: “…para que un juicio sea científico”. Para Kant, la teoría del conocimiento es al mismo tiempo teoría del conocimiento científico. Y ciencia como hoy se la entiende, en general: Kant escribe casi un siglo después de la consolidación del paradigma newtoniano.

Kant se pregunta cómo pueden ser ciencias la matemática y la física, y contesta que lo son dada la interacción de las categorías (unidad, relación, acción, pasión, causalidad, sustancia, etc) con el mundo externo. El ejemplo que dimos (“una piedra se cae”) sería perfectamente trasladable a las categorías físico-matemáticas newtonianas. Pero cuando llega a la metafísica, no se pregunta cómo es una ciencia, sino si es posible como ciencia, y da una respuesta que para muchos de ustedes va a ser compartida, pero no para la tradición racionalista donde Kant se forma. La respuesta es muy simple: no. La metafísica NO es ciencia.

¿Qué es la metafísica para la tradición racionalista clásica? Es la ciencia de Dios, del alma inmortal, de la libertad como libre albedrío. Pero, ¿puede haber de todo ello juicios sintéticos a priori? No, porque en esos temas no hay experiencia sensible que organizar. Dadas las premisas de Kant, es obvio que no puede haber correlato sensible de Dios, ni del alma, ni de la libertad. Por ende, no hay de todo ello juicios sintéticos a priori y, por ende, no hay ciencia. Pero Kant, un creyente, pietista, no dice eso despectivamente. Sencillamente dice que en esos temas hay que dejar al “saber” para dar paso a la “creencia” (la fe). Esos temas (las “ideas de la razón pura”) son de Fe.

¡Claro que son de fe!, dirán muchos de ustedes. Pero, vuelvo a decir, para el racionalismo clásico esos eran los temas centrales de la filosofía, que era esencialmente metafísica. Para colmo, Kant refuta el argumento que para dicha tradición era el central para demostrar la existencia de Dios, que consistía en pasar de la idea de Dios a su existencia. Una idea de la razón pura no puede tener correlato sensible para su existencia, y las demás pruebas suponen esa idea…. (En nuestra opinión esta refutación kantiana no toca a Santo Tomás, pero, claro, después de Kant, el tomismo se ve en la necesidad de hacer esta aclaración; ver al respecto al libro de Fabro citado en la bibliografía).

Observemos de qué modo se van consolidando con todo esto ciertas ideas que hoy parecen obvias a muchos:

  1. La racionalidad, como sinónimo de ciencia, se reduce a matemáticas y física.
  2. Dios, el alma y la libertad son ideas de la razón pura que el hombre no puede intentar resolver sin caer en inexorables aporías (las “antinomias de la razón pura”). La metafísica no es ciencia. Es sólo objeto de fe.

Pero hay una tercer idea cuya importancia es central para entender todo el desarrollo posterior de la filosofía. Por primera vez en la historia de la filosofía occidental, el conocimiento humano es clara y distintamente una organización categorial de la experiencia.  El sujeto, ese sujeto que desde Descartes hasta Hume tiene que cruzar el “puente” entre él mismo y el mundo externo (con éxito en Descartes, con malas noticias en Hume), se convierte definitivamente en un sujeto que interviene activamente en la organización, en la “construcción” del objeto de conocimiento. El positivismo (que en cierto neokantismo es un resultado de Kant) tratará de recuperar la noción de un sujeto pasivo en el que caen los datos sensibles, pero Kant había dejado un tema pendiente: la interpretación del mundo, pero no como “algo sobre algo”: interpretación de un texto, de una norma jurídica, de las escrituras, sino como lo que primariamente es el mismo conocimiento humano. Pero en su momento no se vio así, y menos aún, Kant mismo. Porque para Kant, las categorías a priori son universales, esto es, están en todos los seres humanos, y son las mismas en todos los seres humanos. Las esencias en sí mismas quedarán desconocidas, pero el modo de organizar la experiencia es el mismo. Y es un modo que deriva en un único modo: la ciencia. Estamos pues en pleno siglo XVIII, donde las luces de la razón son las luces de una ciencia universal. La razón occidental es para este siglo la razón. El colonialismo, la educación de masas supuestamente ignorantes, a las que no se debe dejar sumergidas en la “incultura”, tiene aquí su justificación. Por supuesto este mundo feliz de un nuevo racionalismo, el de la ciencia, tendrá sus graves anomalías, pero ellas están aún por venir. Los siglos XVIII y XIX son optimistas en todo sentido. Una fe universal ha sido sustituída por una ciencia universal. Acompañada, también, por una ética universal.

¿Etica universal, necesaria, apodíctica, sin metafísica, sin fe?

Sí, ese es otro de los legados de Kant. Para lo cual debemos pasar al próximo capìtulo.

Lecturas recomendadas:

– Marías, J.: Historia de la filosofía (Rev. de Occidente, Madrid, 1943), parte referente a Kant, puntos 1 y 2

– Abbagnano, N.: Historia de la filosofía, Montaner y Simón, Barcelona, 1978, cap. XV.

– Fabro, C.: Drama del hombre y misterio de Dios; op.cit., caps. IV y V.

 

CAPITULO 8: Kant II.

No sé si es un buen nombre para el hijo de un rey, pero en este caso, seguramente, no lo es.

Habíamos terminado la clase anterior con un interrogante. Decíamos que, en cierto sentido, la filosofía de Kant es coherente con un siglo XVIII que tiene una especie de actitud misionera con respecto a la razón. Quienes compartan las críticas de Hayek al racionalismo constructivista, lo podrán entender, si bien yo no soy de aquellos que piensan que Kant tiene que ver necesariamente con dicho constructivismo.

Esa actitud misionera, esa redención de la humanidad que, si antes era por la fe, ahora es por la razón, es coherente con una ética “absoluta”. Aunque se lleven una sorpresa, sí, Kant es así. Era esperable que, después de la crítica a la metafísica como ciencia, el esquema moral de Kant fuera más elástico. En cierto sentido, Hume es así. Si bien Hume, como buen representante de la escuela escocesa, junto con Smith y Ferguson, está de acuerdo con tradiciones estables como eje central de la sociedad, no coloca a esas tradiciones como eje central de una vida personal. Para Kant, en cambio, la moral es esencialmente personal, y no precisamente conformada por principios circunstanciales.

¿Cómo puede ser esto posible? Ciertos esquemas éticos “fuertes” son comprensibles dada la metafísica “fuerte” (no débiles, como Vattimo diría) que los acompaña. Podemos no coincidir con la noción de naturaleza humana que hay en Aristóteles pero si esa naturaleza,  conforme a su metafísica, debe perfeccionarse, desarrollando los “accidentes propios” que le son tales en la línea de su esencia, entonces es obvia la coherencia del conjunto de virtudes plasmada por el estagirita en su Etica a Nicómaco. De igual modo, podemos disentir con Santo Tomás en que el fin último de la naturaleza humana sea Dios, pero si lo es, es coherente también el conjunto de virtudes naturales y sobrenaturales que nos deben conducir hacia ese fin. Pero, una vez acabada la metafísica como ciencia, una vez que Kant nos ha dicho que los “fines” son parte de las categorías a priori humanas con las cuales ordenamos sensaciones que de lo contrario serían caóticas….¿Qué posibilidad queda de un planteo absoluto de la moral?

Para explicarlo, vamos a ser sistemáticos, como lo es Kant. Recordemos que, según una lógica aristotélica que él conocía perfectamente, los juicios se dividen en hipotéticos y categóricos. Estos últimos corresponden a los cuatro tipos de juicios categóricos clásicos: todo s es p, algún s es p, ningún s es p y algún s no es p.  Los hipotéticos, en cambio, son juicios compuestos por otros juicios. Uno de ellos son los condicionales: si p, entonces q. Observemos que q es en ese caso una afirmación condicionada a p, esto es: afirmo q, si p. Por eso en lógica matemática, que Kant no conoció pero los megáricos y los estoicos casi sí, p entonces q es equivalente a que sea falso que si se da p, no se de q [p ent q =  – (p . – q)].

Ahora bien, Kant divide los juicios imperativos de igual modo. Los juicios imperativos, que son usados para mandatos, son la forma moral ideal porque de ese modo se expresan mandamientos: haz esto, no hagas aquello. De este modo, si dividimos a los juicios imperativos en hipotéticos y categóricos, el resultado es que los primeros son condicionados a algo, mientras que los segundos son absolutos, en tanto no condicionados a algo. En general nuestras expresiones de “deber ser” son hipotéticas, esto es, condicionadas a algo, aunque no nos demos cuenta. “Debo estudiar”, sí, claro, si quiero perfeccionarme, mejorar como profesional, o aprobar el examen. “Siquiero aprobar el examen” (si p), entonces “debo” estudiar (q). Ahora bien, esos deberes condicionales no tienen nada que ver, dice Kant, con la moral que un sujeto autónomo se dicta a sí mismo, donde no se trata de lo que me conviene según otro fin sino de lo que debo. Elfactum de la moral implica un deber no condicionado a otra cosa. Si no, no es ético. Si ayudo a un pobre porque eso me hace sentir bien, eso no es ético, según Kant. Debo ayudarlo porque debo ayudarlo. Esto es, el deber es por el deber mismo. Eso es precisamente un imperativo no hipotético, esto es, categórico. Una moral absoluta.

Ahora bien, nos adelantamos a la obvia pregunta: ¿qué imperativo puede ser así? ¿Qué imperativo puede ser de ese modo categórico, sin referencia a otro fin? ¿Nos podría dar Kant un ejemplo? No, el mismo Kant nos dice que no: “On the other hand, the question how the imperative of morality is possible, is undoubtedly one, the only one, demanding a solution, as this is not at all hypothetical, and the objective necessity which it presents cannot rest on any hypothesis, as is the case with the hypothetical imperatives. Only here we must never leave out of consideration that we cannot make out by any example, in other words empirically, whether there is such an imperative at all, but it is rather to be feared that all those which seem to be categorical may yet be at bottom hypothetical”[1]. La clave, aquí, es la palabra “empírico”. Un ejemplo es un contenido de la moralidad. Ahora bien, recordemos que, para Kant, las categorías del entendimiento son formas a priori, sin contenido, que será “llenado” por la experiencia. Es importante recordar esto ahora o de lo contrario nos perdemos. Para Kant lo más importante de su teoría del conocimiento, esto es las categorías a priori, sin formales, vacías si no se llenan con la experiencia empírica. De igual modo, en este caso, unimperativo categórico es un imperativo formal, una forma vacía de ejemplos concretos donde, por eso mismo, entren todos los ejemplos.  En otras éticas, hay como mandamientos “centrales” en los cuales caben los demás o se derivan (“no matarás en nombre de una idea”, en Popper, o amarás a tu prójimo, en el cristianismo, etc.). En este caso, no es así. El imperativo categórico es una forma de la moralidad, forma que de algún modo “mide” la moralidad de cualquier acción concreta. Por eso la expresión del imperativo categórico no es ninguna acción específica: “Act only on that maxim whereby thou canst at the same time will that it should become a universal law[2].” Esto, es, según Julián Marías, “obra de modo que puedas querer que lo que haces sea ley universal”[3]. Esto es porque una moral así, categórica, no admite excepciones. Si lo que hago tiene circunstancias que implican una excepción, ésta es por un fin y, nuevamente, eso no es moral. Volvemos a decir que toda la moralidad queda en Kant convertida en algo no sometida a condiciones.

¿Por qué una moral así? ¿No tenía el cristianismo para ello? En primer lugar, el cristianismo es fe, y Kant necesita una moral basada en la razón. Tampoco puede ser la razón de una metafísica, que como tal, él ya había denunciado llena de aporías. Además se podría decir que el mismo cristianismo le parecía muy utilitario, casi como una moral infantil, decididamente hipotética y, en ese sentido, no ética: hago esto si voy al cielo. No es así pero, claro, el cristianismo “debe” ser muy maduro para responder a esa crítica. Le quedaba el camino de Hume, pero no lo recorrió. Esto es particularmente importante. Kant considera que su filosofía es la base de dos grandes revoluciones. Por un lado, la copernicana. El siglo XVIII es el siglo donde el paradigma newtoniano se consolida. La filosofía de Kant no considera a dicho paradigma como una simple etapa histórica, sino como la consolidación de la razón. Y él da a esa física sus fundamentos: la física y la matemática han recorrido el seguro camino de la ciencia, y son un perfecto ejemplo de juicios sintéticos a priori.

La otra revolución es la francesa. Dejemos por un lado la distinción retrospectiva futura entre racionalismo constructivista y crítico, realizada por Hayek y Popper. Eso no nos va a servir para comprender, hermenéuticamente hablando, el presente de Kant. El presente de Kant es el optimismo de la Ilustración. La Ilustración es un movimiento cultural emancipatorio, revolucionario. La razón, despojada de supersticiones y de “metafísicas” va a liberar a la humanidad de la ignorancia, la pobreza, la tiranía, la enfermedad. Los derechos del hombre y del ciudadano emergen como una propuesta racionaluniversal para el cumplimiento de ese ideal. No se lo podía presentar como una tradición más. Era algo “absoluto”. Tan fuerte como una religión, pero secular, laica, racional. Y Kant, con su imperativo categórico, aparece como el profeta y el exégeta de esa liberación racional universal.

Entender esto es clave para entender gran parte de lo que ocurre hoy en nuestra civilización occidental. Se llama “dialéctica de la Ilustración”: la Ilustración libera pero parece que finalmente oprime. Las críticas de Hayek, Popper y Feyerabend al racionalismo occidental son críticas de derecha coincidentes con pensadores más de izquierda (Horkheimer, Adorno, Marcuse, Habermas[4]). Pero el siglo XVIII aún no se puede criticar a sí mismo. Hay que “construir” la civilización, como modelo único, como fin de la historia. Hay que hacer las constituciones, las leyes, los caminos, los puentes, las universidades, las escuelas primarias y secundarias, la salud pública. Europa se expande y las colonias, comenzadas bajo impulsos de expansión religiosa, son seguidas ahora como procesos seculares de educación científica.  Algo falló en todo esto pero no es fácil identificar qué fue. El punto es que los derechos individuales basados en un imperativo categórico parecen tener, después de la caída de la metafísica, suelo firme.

En mi opinión, muchos grandes pensadores, cuando descartan la metafísica, tienen un imperativo categórico oculto. J. Gray diagnosticaba esto en Hayek[5].  Y el economista austriaco L. Von Mises se manifiesta abiertamente utilitarista, anti-kantiano en este punto. Cuando demuestra el “teorema de la subjetividad de los juicios de valor” afirma sagazmente que toda objeción moral a la conducta de otro implica cambiar el ángulo del debate de los medios a los fines[6], y sobre los fines últimos no hay debate racional posible (por eso en mi opinión sólo una metafísica como la de Santo Tomás puede responder a esto).  Pero, ¿le importan tan poco a Mises ciertos fines últimos? ¿Si un nazi dice que sus fines últimos son diferentes a los nuestros, le diremos sencillamente que ok? Si todos nos hiciéramos nazis, ¿estaría eso moralmente bien? Según el mismo Mises, parece que no: “…if they fail to take the best advantage of it and disregard its teachings and warnings, they will not annul economics; they will stamp out society and the human race”[7]. Ese es el final de su tratado de economía,Human Action. Interesante que sea el final, porque Mises parece haber llegado a un implícito y tácito fin último. Y, por ende, a un mandato categórico. ¿Está diciendo “si quieres destruir a la humanidad, entonces deja de lado las enseñanzas de la economía”? ¿Nos está enseñando cómo destruir a la humanidad, con una economía “libre de juicios de valor”? ¿O, en cambio, nos está diciendo “no destruyas a la humanidad”?

Kant genera este tipo de preguntas, pero también tiene un peculiar “encanto”. (O enKANTo J). Podremos sospechar de su optimismo en la razón, pero parte de ese mensaje tiene algo de perenne. Un postmoderno diría que no es casual que un cristiano vea en Kant algo de cristiano. La segunda formulación del imperativo categórico habla de la dignidad. Obviamente se puede poner toda la distancia que queramos entre la dignidad del cristianismo y la de Kant, hasta hacer a ambos conceptos nociones totalmente equívocas e irreconciliables. Pero que toda persona deba ser tratada como fin, y no como medio, es algo que Kant dijo y que comunica ambas cosmovisiones. “Debo” tratar al otro dignamente porque “no debo” considerarlo un mero engranaje de mis planes. Es persona, es algo más. Y el modo de ver eso es el amor al prójimo. Allí no sólo se supera, posiblemente, una dialéctica Kant-Cristianismo, sino que tal vez, también, las aporías de una Ilustración enfrentada con lo religioso y, por ende, con sus propios límites.

Con Kant la filosofía tiene un alto grado de “tecnicismos”. Con él, la filosofía queda sistematizada como una disciplina universitaria, difícil, compleja, “especializada”. Se consolida allí esa imagen cultural de la filosofía como algo alejado de nuestra vida cotidiana, como comentábamos en las primeras clases. Que los filósofos quieran y puedan tener su vida universitaria, que, como tal, tendrá su margen de especialización, está bien, siempre que los filósofos no nos tomemos demasiado en serio esa actividad. Porque es allí cuando perdemos contacto con la vida y, aunque sea paradójico, cometemos errores filosóficos, entre ellos, inventar problemas que no existen. ¿Tal vez fue ese parte del mensaje del segundo Wittgenstein? No sé, pero lo que sí puedo afirmar es que no es casual que cierto racionalismo del s. XVIII haya separado la razón de la vida, tal vez porque científicos y filósofos se convirtieron en los nuevos sacerdotes del templo del mundo secular. Eso es un problema. La función sacerdotal es santísima cuando se recibe como un llamado de Dios paraservir a los demás. Pero la soberbia puede producir que nos enamoremos de las actitudes externas y de los ritos del sacerdote, sin serlo realmente, esto es, sin servir a los demás. El filósofo que cree que la vida cotidiana no tiene nada que ver con lo suyo, es eso. Sólo el prójimo puede despertarlo.

Lecturas recomendadas:

– Marías, J.: Historia de la filosofía (op.cit), parte referente a Kant, punto 3.

– Leocata, F.: Del Iluminismo a nuestros días, Ed. Don Bosco, Buenos Aires, 1079, cap. 1.

 

[1]  Kant. I.: Fundamental Principles of The Metaphysic of Morals, en Polanco, M.: 100 Books of Philosophy, Second Edition, Guatemala, 2001. No he citado la versión castellana porque me pareció menos clara: “En cambio, el único problema que necesita solución es, sin duda alguna, el de cómo sea posible el imperativo de la moralidad, porque éste no es hipotético y, por tanto, la necesidad representada objetivamente no puede asentarse en ninguna suposición previa, como en los imperativos hipotéticos. Sólo que no debe perderse de vista que no existe ejemplo alguno y, por tanto, manera alguna de decidir empíricamente si hay semejante imperativo; precisa recelar siempre que todos los que parecen categóricos puedan ser ocultamente hipotéticos”. (Espasa-Calpe, 1983).

[2]  Op. cit.

[3]  Marías, Julián: Historia de la Filosofía, Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1943, Kant.

[4] Ver al respecto Leocata, F.: “Modernidad e Ilustración en Jurgen Habermas”, en Sapientia (2002), 57.

[5]  Gray, J.:  “Hayek y el renacimiento de liberalismo clásico”, en Libertas (1984), 1.

[6]  Mises, L. von: Teoría e historia, Unión Editorial, Madrid, 1974, cap. 4.

[7]  Mises, L. von: Human Action, Henry Regnery Company, 1966, p. 885.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.