Individualismo

La importancia del evolucionismo

Por Alberto Benegas Lynch (h) Publicado el 17/12/22 en: https://www.infobae.com/opinion/2022/12/17/la-importancia-del-evolucionismo/

El progreso es sinónimo de evolución pero no es un proceso automático, hay que lograr la meta con trabajo

Arnold Toynbee

Posiblemente el tema evolutivo sea uno de los más trascendentes para comprender la naturaleza del conocimiento. Ahora se renueva la necesidad de volver al ruedo luego de un debate muy difundido que tuvo lugar en París entre intelectuales de fuste. Es difícil entender la postura de quien se declara opuesto al evolucionismo. Dado que los seres humanos estamos a años luz de la perfección en todas las materias posibles, entre otras cosas, debido a nuestra colosal ignorancia, la evolución es el camino para intentar la mejora de la marca respecto de nuestra posición anterior, en cualquier campo de que se trate. Lo contrario es estancarnos en el empecinamiento al mostrarnos satisfechos con nuestros raquíticos conocimientos. Es cierto que en el transcurso de la vida, tomando como punto de referencia el universo, en términos relativos es poco lo que podemos avanzar, pero algo es algo. No hay tema humano que no sea susceptible de mejorarse.

Pero aquí viene un tema crucial: el simple paso del tiempo no garantiza nada, se requiere esfuerzo de la mente para progresar, básicamente en cuanto a la excelencia de los valores. También en la ciencia que no abre juicios de valor (simplemente describe) en su terreno específico, aunque el científico genuino tiene presente la ética ya que sin el valor de la honestidad intelectual se convierte en una impostura. El progreso es sinónimo de evolución pero no es un proceso automático, como queda expresado, hay que lograr la meta con trabajo.

En el siglo XVIII, especialmente John Priestley y Richard Price, sostuvieron que, si existe libertad, el hombre inexorablemente progresaría. Este es un punto que debe clarificarse. La libertad es una condición necesaria para el progreso, más no es suficiente. La libertad implica respeto recíproco, lo cual puede existir pero si el hombre se degrada inexorablemente habrá involución y, en última instancia, un ser degradado a niveles del subsuelo.

Hans Zbiden nos recuerda la novela de Saltykov –La conciencia perdida– en la que todos los personajes deciden desprenderse de sus respectivas conciencias como algo inútil a los efectos de “sentirse liberados”. Sin embargo, los esfuerzos resultaron contraproducentes puesto que un misterioso desasosiego los empuja a retomar la voz interior y la brújula para que la conducta tenga sentido. El tema se repite en el conocido personaje de Papini, un engendro que la degradación más escalofriante hizo que ni siquiera tuviera un nombre ya que se lo identificaba con un número, igual que en El innombrable de Samuel Beckett.

De cualquier modo, es de gran interés introducir el concepto de la involución al efecto de percatarse de que el cambio no necesariamente significa evolución. En el medio está la conducta del ser humano que puede destruir o construir.

Entre muchos otros, Clarence Carson en The Fateful Turn alude al célebre profesor de filosofía de Harvard, Josiah Royce que en sus obras incluye aspectos de lo que estamos tratando en esta nota, lo hace especialmente en The World and the Individual y en The Spirit of Modern Philosophy.

Royce se detiene a enfatizar que muchas veces se piensa que el progreso equivale a lo nuevo y que hay que adaptarse para pasar por un “ser ajustado” (políticamente correcto diríamos hoy). Esta visión, dice el autor, conduce al fracaso y al retroceso. Aunque en sus primeros trabajos no fue claro, en su última etapa resulta contundente al salirse del cul-de-sac a que inexorablemente conduce la capacidad de la mente para elegir entre distintos caminos, para refutar a los que sostienen que todo está previamente programado en el ser humano. De este modo obvió las contradicciones de aquella postura puesto que la racionalidad carece de sentido si la razón no juega un rol decisivo, lo cual implica libertad y, en este contexto, vincula estas consideraciones con el evolucionismo que proviene de sujetos pensantes y no como algo imposible de modificarse.

Darwin tomó la idea del evolucionismo de Mandeville que la desarrolló en el campo cultural, dos territorios bien distintos, por ello es que resulta ilegítima la extrapolación de un área a otra como cuando se hace referencia al “darwinismo social”, sin percatarse que el evolucionismo humano trata de selección de normas no de especies y, lo más importante, a diferencia de la biología, los más fuertes transmiten su fortaleza a los más débiles vía las tasas de capitalización como una consecuencia necesaria aunque no buscada y, a veces, no querida. Todo lo cual es bien distinto de la sandez del llamado “efecto derrame” como si el proceso consistiera en que los menesterosos recibieran algo después de que el vaso de los opulentos rebalse.

Por esto es que resulta un insulto a la inteligencia los ministerios de educación y cultura que imponen pautas curriculares a todas las casas de estudio, no solo a las estatales sino a las privadas por la que están de hecho privadas de independencia. Esta imposición contradice la necesaria apertura evolutiva en competencia puesto que nadie tiene la precisa en cuanto a la estructura curricular y el proceso evolutivo no debe circunscribirse a las mentes de los burócratas sino a las de todos los involucrados en busca de la excelencia lo cual requiere puertas y ventanas abiertas para que entre el mayor oxígeno posible.

En términos más generales, el progreso está atado al nivel axiológico puesto que inexorablemente descansa en un esqueleto de valores cuya consideración es ineludible.

Siempre tras el progreso hay ideas que lo sustentan y explican. No hay tal cosa como los ciclos irreversibles de la historia ni “las leyes históricas”, todo depende de lo que hagan diariamente los seres humanos. De lo contrario sería aconsejable descansar y esperar el ciclo favorable. La posición de los Fukuyama son marxismos al revés. Como he citado antes, Paul Johnson ha escrito con mucha razón que “Una de las lecciones de la historia que uno tiene que aprender, a pesar de ser muy desagradable, es que ninguna civilización puede tomarse por segura. Su permanencia nunca puede considerarse inamovible: siempre habrá una era oscura esperando a la vuelta de cada esquina”.

Por su parte, Arnold Toynbee también insiste en que la civilización es un esfuerzo “hacia una especie más alta de vida espiritual. No puede uno describir la meta porque nunca se la ha alcanzado o, más bien, nunca la ha alcanzado ninguna sociedad humana […] la civilización es un movimiento no una condición, es un viaje y no un puerto”.

Una receta básica en dirección al progreso es el fortalecimiento de las autonomías individuales, es decir, el individualismo. En no pocas ocasiones se interpreta el individualismo como sinónimo de seres autárquicos que se miran el ombligo cuando, precisamente, significa el respeto recíproco a los efectos de poder interactuar con otras personas de la forma más abierta y fluida posible.

Son los socialismos en sus diversas vertientes los que bloquean y coartan las relaciones interpersonales alegando “culturas nacionales y populares” y similares al tiempo que se le otorgan poderes ilimitados a los gobernantes del momento para atropellar los derechos de la gente, con lo que se quiebra la cooperación social y la dignidad de las personas.

El trabajo en equipo surge del individualismo, a saber, que las personas para progresar descubren que logran mucho más eficientemente sus propósitos que si procedieran en soledad y asilados. Por el contrario, los estatismos al intervenir en los acuerdos libres y voluntarios para cooperar, crean fricciones y conflictos cuando imponen esquemas que contradicen las preferencias de quienes deciden arreglos diferentes y que cumplen con la sola condición de no lesionar derechos de terceros.

Las evoluciones humanas son procesos complejos y lentos que son detenidos o desfigurados cuando el Leviatán se entromete, y cuesta mucho recomponer los desaguisados. Como hemos dicho, el mojón o punto de referencia es siempre el valor moral que cuando se lo decide ignorar por cuenta propia o por entrometimientos del aparato estatal se desmorona la evolución para convertirse en involución como han apuntado autores de la talla de C. S. Lewis en La abolición del hombre.

Por último, un punto muy controvertido en el que desafortunadamente la mayor parte de los literatos no coincide. Es la importancia, al escribir, de dejar algún testimonio de los valores con que se sustenta la sociedad abierta aunque más no sea por alguna hendija colateral (incluso para la supervivencia de los mismos literatos). En este sentido, por ejemplo, comparten enfáticamente lo dicho Giovanni Papini, T. S. Eliot y Victoria Ocampo. No necesito decir que de ningún modo esto debe surgir de una disposición de cualquier índole que sea, lo cual ofendería a todo espíritu libre, se trata de un simple comentario para ser considerado como un andarivel para la defensa propia.

He consignado varias veces que bajo mi computadora tengo un inmenso letrero que reza nullius in verba que es el lema de la Royal Society de Londres que significa que no hay palabras finales, como queda dicho, debemos estar sentados en la punta de la silla y receptivos a nuevos paradigmas que mejoren nuestros conocimientos que como nos ha enseñado Popper tienen la característica de la provisionalidad abiertos a refutaciones.

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. en Ciencias de Dirección. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas, fue profesor y primer rector de ESEADE durante 23 años y luego de su renuncia fue distinguido por las nuevas autoridades Profesor Emérito y Doctor Honoris Causa. Es miembro del Comité Científico de Procesos de Mercado, Revista Europea de Economía Política (Madrid). Es Presidente de la Sección Ciencias Económicas de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, miembro del Instituto de Metodología de las Ciencias Sociales de la Academia Nacional de Ciencias Morales y Políticas, miembro del Consejo Consultivo del Institute of Economic Affairs de Londres, Académico Asociado de Cato Institute en Washington DC, miembro del Consejo Académico del Ludwig von Mises Institute en Auburn, miembro del Comité de Honor de la Fundación Bases de Rosario. Es Profesor Honorario de la Universidad del Aconcagua en Mendoza y de la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas en Lima, Presidente del Consejo Académico de la Fundación Libertad y Progreso y miembro del Consejo Asesor de la revista Advances in Austrian Economics de New York. Asimismo, es miembro de los Consejos Consultivos de la Fundación Federalismo y Libertad de Tucumán, del Club de la Libertad en Corrientes y de la Fundación Libre de Córdoba. Difunde sus ideas en Twitter: @ABENEGASLYNCH_h

Individualismo, egoísmo, colectivismo y altruismo (3º Parte)

Por Gabriel Boragina. Publicado en: http://www.accionhumana.com/2021/11/individualismo-egoismo-colectivismo-y.html

El desprestigio que ha logrado la palabra egoísmo ha sido tan grande que no existe prácticamente casi nadie que quiera aceptarla y que no la condene. Inclusive muchos autores que simpatizan con el ideario liberal tratan de librarse rápidamente del término diferenciándolo del individualismo. Como ya hemos visto, K. R. Popper es uno de ellos. Por ejemplo, cuando dice:

‘’Quizá algunos se pregunten cómo puede un individualista exigir devoción a causa alguna, especialmente a una causa tan abstracta como la investigación científica. Pero una pregunta semejante no haría sino revelar el viejo error (analizado en el capítulo anterior) de identificar el individualismo con el egoísmo’’[1]

El problema -a nuestro modo de ver y como ya hemos esbozado- consiste en creer que existe una sola interpretación para la palabra egoísmo o, dicho de otra manera, que hay una sola forma de ser egoísta. Si, en cambio, como pensamos, equiparamos al egoísmo con el interés propio, descubriremos que bajo esta última denominación se esconden actitudes personales en favor de los demás, y que en dicha dirección hasta incluso se puede admitir la posibilidad de lo que hemos llamado un egoísmo altruista, acepción que una inmensa mayoría de personas rechazaría de plano, incluyendo a la gran defensora del egoísmo, Ayn Rand.

Como dice L. v. Mises –parafraseándolo- el egoísmo engloba desde las acciones más nobles hasta las mas ruines

‘’Un individualista puede ser generoso, dedicándose no solamente a ayudar a los demás individuos, sino también a desarrollar los medios institucionales destinados a favorecer a otra gente. (Fuera de esto, no creo que la devoción deba ser exigida, sino tan sólo estimulada) ’’[2]

El punto es que, nosotros expresaríamos que un egoísta también puede serlo y -en tal sentido- emprender las que se dan en llamar acciones solidarias.

Ese interés propio que hemos caracterizado como formando parte del egoísmo, o fusionándose con él, puede incluir perfectamente conductas que se dirijan no sólo a beneficiar a otras personas sino también al diseño de instituciones (decir ‘’sociales’’ sería una redundancia, ya que toda institución es -por su propia naturaleza- social) que por definición necesariamente incluyen la acción de otras personas distintas al del sujeto egoísta (individualista nos diría Popper según su clasificación).

Popper se refiere -en concreto- a las instituciones democráticas, que no son las únicas sino que hay muchas otras de carácter no político que benefician a la gente de muchas maneras disímiles, y la enorme mayoría de ellas son de condición privada.

La devoción de la que nos habla el profesor austriaco es, sospechamos por el contexto, la devoción a alguna causa, es decir, implícitamente a una causa ajena (en principio) al individualista, y a la que adhiere después. Y esa exigencia no queda clara si se trata de una exigencia en abstracto o en concreto hacia alguna o algunas otras personas. Afortunadamente, en el párrafo analizado ahora, nos aclara que ‘’no creo que la devoción deba ser exigida, sino tan sólo estimulada’’.

Y decimos afortunadamente porque una devoción exigida nos estaría revelando una personalidad autoritaria que, claramente tiene poco que ver con lo que el liberalismo individualista predica.

‘’Yo creo que la devoción por ciertas instituciones, por ejemplo, las de un Estado democrático, y aun ciertas tradiciones, puede caer dentro de la esfera del individualismo siempre que no se pierdan de vista los objetivos humanitarios de dichas instituciones’’[3]

Sin duda que este es un párrafo que podemos compartir en alto grado. El individualista es un ser social que puede (como ya dijimos) ser sumamente solidario con otros e incluso con la causa de otros. Nos parece intensamente valiosa la aclaración popperiana en cuanto a la salvedad ‘’siempre que no se pierdan de vista los objetivos humanitarios de dichas instituciones’’.

Y es que –acertadamente- las instituciones de un ‘’estado’’ democrático no necesariamente pueden tener ‘’objetivos humanitarios’’, ya sea por un defecto de diseño o por una interpretación distinta de la palabra ‘’democracia’’, lo que se compadece con las diferentes acepciones que recibe el término democracia en la teoría política, tema sobre el cual nos hemos explayado en varias de nuestras obras por lo que no volveremos a repetir aquí lo que ya dijimos en ellas.

Creo que Argentina es un claro ejemplo donde -bajo la fachada de una ‘’democracia’’ formal- se esconde una modalidad sutil de totalitarismo, de la mano de partidos que hacen del populismo lo que ya puede considerarse una característica de vida.

Por eso, siempre hemos insistido que nuestra defensa es la de una democracia liberal y no de cualquier otro tipo de ‘’democracia’’.

‘’El individualismo no debe identificarse con un personalismo antiinstitucional. Éste es un error que los individualistas cometen con frecuencia. Tienen razón en su hostilidad hacia el colectivismo, pero confunden las instituciones con los grupos colectivos (que aspiran a ser fines en sí mismos) y se convierten, por lo tanto, en personalistas anti institucionales, lo cual los coloca peligrosamente cerca del principio de conducción. (A mi juicio, esto explica en parte la hostilidad de Dickens hacia el Parlamento inglés.) ’’[4]

Si tuviéramos que interpretar este párrafo, nos daría la impresión que Popper se está refiriendo al anarquismo como se lo entiende en el lenguaje coloquial y corriente. La expresión ‘’personalismo antiinstitucional’’ es una frase que encaja casi a la perfección en esa idea del anarquismo que tiene casi todo el mundo. Podría señalar que, a partir de ese error que nos señala la cita, el individualista deja de ser tal para convertirse en un anarquista, o que agrega esta última clasificación a la primera.

Pero -como hemos dicho tantas veces- nosotros pensamos que alguien es un individualista porque piensa, razona y se conduce en términos de individuos, es decir percibe la realidad como compuesta de individuos, entendidos como seres humanos concretos y palpables, perceptibles por los sentidos. No cree en entidades míticas como el estado-nación, la patria, el grupo, la colectividad, la sociedad, la comunidad y expresiones abstractas y/o etéreas, equivalentes.

Esto es lo que marca la distinción entre un individualista y un colectivista. Dos visiones diferentes del mundo y de la realidad. Dos modos distintos de pensar, sentir y de vivir.

[1] K. R. Popper. La sociedad abierta y sus enemigos. Paidós. Surcos 20. Pág. 589

[2] Popper K. R. Ibídem.

[3] Popper K. R. Ibídem.

[4] Popper K. R. Ibídem

Gabriel Boragina es Abogado. Master en Economía y Administración de Empresas de ESEADE. Fue miembro titular del Departamento de Política Económica de ESEADE. Ex Secretario general de la ASEDE (Asociación de Egresados ESEADE) Autor de numerosos libros y colaborador en diversos medios del país y del extranjero. Síguelo en @GBoragina

Orígenes del colectivismo

Por Gabriel Boragina. Publicado en: http://www.accionhumana.com/2021/10/origenes-del-colectivismo.html

En realidad, el origen del colectivismo se pierde en ‘’la noche de los tiempos’’ como quien dice. Pero uno de sus primeros defensores, quizás el más conocido pero no el único, fue –en la opinión del filósofo vienés K. R. Popper, el filósofo griego Platón, el más famoso discípulo de Sócrates. En sus propias palabras:

‘’A mi juicio, el holismo platónico se halla íntimamente relacionado con el colectivismo tribal de que hablamos en capítulos anteriores. No debemos olvidar que Platón añoraba permanentemente la perdida unidad de la vida tribal. Una vida en perpetua transformación, en medio de una revolución social, le parecía carecer de realidad. Sólo un todo estable -la colectividad que permanece- posee realidad, y no los individuos caducos. Así, es «natural» que el individuo se someta al todo, que no es tan sólo la suma de muchos individuos, sino una unidad «natural» de orden superior. ’’[1]

Es difícil saber qué tipo de ‘’realismo’’ encontraba Platón en el ‘’todo’’. La misma palabra -sin referencia concreta a ninguna otra cosa- no denota más que la más pura abstracción.

La realidad desde lo tangible es la individualidad y no la totalidad en abstracto. La tribu -creía Platón- tenia ‘realidad’’ propia como un ente separado y por encima de los individuos que lo componen. Notemos que es la misma idea que actualmente se posee respecto de aquello que se llama ‘’el Estado’’ (con mayúscula inicial) y que -como también explica Popper- primero Hegel y después Marx contribuyeron a reforzar aquella idea platónica, tratando de convertir lo que no era y es más que una construcción mental en una realidad vital.

Resulta claro que, en la tribu el individuo era nada respecto del todo que representaban los demás miembros del grupo pero, en especial, del jefe de la tribu, ello hasta el punto que ese líder llegaba a representar a la tribu misma, y no sólo hablaba sino que hasta pensaba por ella. Nada podía hacerse sin la autorización del grupo cuya última palabra residía en el cacique. Platón veía en esa estructura una ‘’virtud’’ y fueron Hegel y Marx los que trasladaron esa misma ‘’virtud’’ a la figura del estado-nación.

La idea antropomórfica de estado/gobierno se ha aceptado masivamente, y no hay prácticamente persona alguna que no se refiera a dicha entelequia como una ‘’realidad’’ viva siendo de la esencia del colectivismo. El individualismo ha caído en desgracia, y salvo un breve periodo (visto en perspectiva histórica) que puede fecharse entre fines del siglo XVII y principios del siglo XX no volvió -hasta el día de la fecha- a recuperar la posición de privilegio que supo ostentar en aquellos tiempos.

Hoy en día, la palabra individualista es un insulto como lo era en la época en que Popper escribía. Esto -ya de por sí- importa un vigoroso triunfo del colectivismo por sobre el individualismo que refuta a todos aquellos que insisten que vivimos en una sociedad individualista. ¡Ojala fuera ello así!

Pero el pensamiento de Platón nos revela mucho acerca de los orígenes del colectivismo, para el cual ‘’Una vida en perpetua transformación’’ constituía una amenaza, una anomalía social que debía evitarse, y de presentarse, combatirse. ¿Por qué? En el fondo muy simple: porque si la vida esta ‘’en perpetua transformación’’ no puede ser controlada por el poder de turno. Y ello aunque Platón no era explícito en el punto.

Esta idealización de la colectividad como si tuviera corporeidad está plenamente vigente en nuestro tiempo y, por lo que parece, se la debemos a Platón y sus discípulos.

Pero -insistamos- conceptos tales como colectividad, colectivismo, estado, nación, gobierno, sociedad, comunidad, son sólo eso : abstracciones imaginarias, cuya realidad nada más reside en nuestras mentes, ya que son invisibles, incorpóreos, y no pueden ser percibidos por los cinco sentidos.

La estabilidad que anhelaba Platón y los colectivistas modernos era, en realidad, lo que confundían con uniformidad y de tal modo impedía que un individuo sobresaliera sobre el resto porque, de hacerlo, resultaba claro que el hecho rompía la estabilidad del grupo. Pero esto entraba en contradicción con la aparición del líder del colectivo. La colectividad –no obstante- es una idea, un mero concepto, que sólo permanece en nuestras mentes sin existencia externa visible, ni olfativa, ni gustativa, ni audible, ni táctil. Es corpóreamente pues pura fantasía. Su realidad es solamente mental.

Lo real es que ese ‘’todo’’ sólo tomaba efectiva existencia en otra u otras personas iguales en su personalidad e individualidad al resto de los miembros del grupo, pero con la sola distinción de considerarse por encima de los demás miembros, ya sea por reconocimiento de los mismos integrantes o por imposición del que se asumirá como ‘’superior’’ y con título suficiente como para comandar a los demás.

Lo único que permanece de la colectividad es la palabra colectividad. Luego, en la vida real, todo es mutable, lo que incluye claro está, a los individuos que componen ese imaginario social que denominamos colectividad.

No hay nada de ‘’natural’’ –entonces- en ‘’que el individuo se someta al todo’’ porque ese ‘’todo’’ como realidad física no existe, excepto ‘’tan sólo [como] la suma de muchos individuos’’ que es lo que Platón negaba.

Es por todo lo que hemos venido reseñando arriba que el colectivismo no es más que una manifestación del primitivismo más crudo. Algo esencialmente retrogrado. El movimiento de masas descripto por José Ortega y Gasset en La rebelión de las masas.

Ese colectivismo es el que proclama como una ‘’virtud’’ que el individuo debe sacrificarse por el ‘’bien común’’, cuando ese ‘’bien común’’ se iguala con el ‘’todo’’ de Platón. Y, en última instancia, tanto el ‘’bien común’’ colectivista como su ‘’todo’’ no son más que el bien particular de su o sus líderes, quienes terminan identificándose a sí mismos, o equiparados por sus seguidores, como la personificación de ese ‘’todo’’ o ese ‘’bien común’’.

Ese sometimiento que pedía Platón no era a un grupo o una tribu sino al líder de la tribu al que se le debía obediencia por tomárselo como la encarnación del espíritu de la tribu. En suma, la teoría platónica no consistía más en este aspecto que una justificación a la tiranía.

[1] K. R. Popper. La sociedad abierta y sus enemigos. Paidos. Surcos 20. pág. 95

Ricardo III: el líder maquiavélico

Por Luis del Prado:

Ricardo III es uno de los peores villanos de la historia inglesa, pero a la vez es alguien que conocía a la perfección los laberintos del poder y que usaba su excelente retórica y su enorme capacidad para retener a sus seguidores con una combinación de amenazas y sentimientos de culpa, que tejían una tela de araña de la que era muy difícil escapar.

Los críticos de Shakespeare coinciden en el hecho que el autor exageró mucho la deformidad física de Ricardo a los efectos de resaltar la corrupción de su alma.

Ricardo pertenecía a la familia York, que representaba uno de los bandos principales de la contienda civil denominada “Guerra de las Rosas”, que dividió a Inglaterra. Sus principales enemigos eran los Lancaster.

Ricardo comprendía que los actos humanos pueden modificar la historia y que el derecho divino de los reyes muchas veces sucumbe ante quien ostenta el poder. Ricardo tenía plena conciencia que, para transformarse en Rey, tendría que trabajar duro y no confiar en su suerte sino hacer que las cosas sucedan.

Entre Ricardo y la corona se interponían varias personas: El Rey Enrique VI y su hijo Eduardo y en el seno de su propia familia, sus dos hermanos mayores y sus dos sobrinos. Seis hombres saludables, de diferente edad, pertenecientes a las dos familias que estaban peleando la guerra civil.

Ricardo estaba determinado por la ambición y por la emoción del deseo. Cuando esto sucede, ocurren dos cosas al mismo tiempo: es imperioso ir hacia delante, pero, al mismo tiempo, a veces no está bien claro cuál es el rumbo. Es vital actuar, pero cada acción puede ser la equivocada. No es cómodo estar atrapado en la oscuridad y aguijoneado por las espinas de la acción.

La manera de salir de esa situación es planeando al detalle una secuencia de actividades complejas.

Ricardo comenzó planeando las muertes del Rey Enrique VI y de su hijo Eduardo. De alguna manera, sus muertes estaban justificadas. Enrique y Eduardo eran enemigos de Ricardo y este era un guerrero que los iba a matar en nombre de una legítima disputa entre diferentes facciones del reino.

En realidad, Ricardo ya había planeado que estas dos muertes fueran solo las primeras de una larga serie, pero aprovechó la disputa con los Lancaster para justificarlas.

De hecho, gracias a estas muertes, Ricardo gana credibilidad entre su propia familia, que empezó a percibirlo como un guerrero que estaba creando un futuro para todos ellos, cuando en realidad lo único que estaba creando era su propio futuro.

En el parlamento inicial de la obra, Ricardo celebra la ascensión al trono de su hermano mayor Eduardo. Al finalizar el invierno de la guerra, le da la bienvenida a la calidez generada por el sol de un nuevo rey. Pero, en realidad, a Ricardo no le importaba el triunfo de su familia, sino su ambición personal.

Al poco tiempo de la coronación de su hermano, Ricardo lo predispuso en contra de su otro hermano Clarence, para que, al poco tiempo, este último conociera las mazmorras de la Torre de Londres.

En el camino al trono, Ricardo se quedó cada vez más solo. A medida que Ricardo fue acaparando poder, su visión fue compartida cada vez por menos personas.

De hecho, la manera en que Ricardo persiguió sus objetivos tendió a separarlo de los demás. Shakespeare nos muestra, a través de las acciones de Ricardo, qué peligroso puede resultar estar cerca de una persona tan ambiciosa.

Su hermano Clarence fue asesinado en prisión por orden de Ricardo. Sin embargo, Clarence creyó hasta último momento que su hermano era su amigo y su abogado defensor. Al Rey Eduardo, lo eliminó con la mala noticia de la muerte de Clarence por culpa del rey, aunque este había retirado la orden de ejecución: una palabra terrible en el momento adecuado puede matar. Al morir el Rey, Ricardo se transforma en el Lord Protector del reino.

Queda a cargo de la nación, pero no podía ser coronado rey, porque los dos hijos de Eduardo (sus sobrinos) estaban vivos.

Los colaboradores más cercanos de Ricardo estaban aterrorizados y desconfiaban de sus intenciones. En ese mundo no existía la confianza.

Hastings, uno de los nobles más prominentes del reino, fue ejecutado por orden de Ricardo (“¡Que lo maten! ¡Ya encontraremos un motivo!”). El precio de la proximidad al mundo de Ricardo era demasiado alto. De esta manera, Ricardo eliminó al partidario más ferviente de la coronación de su sobrino y envió un claro mensaje a los demás nobles.

A pesar de sus ideas brillantes y de su falta de escrúpulos, Ricardo seguía necesitando de otras personas para poder lograr su objetivo. Un líder sano depositaría esa confianza en su círculo más cercano. En el caso de Ricardo, el ambiente de traiciones y asesinatos que creó con sus actos, deterioró incluso la relación con sus propios colaboradores.

El ambicioso Buckingham fue su mano derecha y su cómplice en el ascenso al trono. Ricardo le prometió tierras y títulos antes de ser Rey, a cambio que hiciera el trabajo sucio. Una vez coronado, llevó al límite la obediencia de Buckingham al ordenarle que asesine a sus sobrinos. Como Buckingham dudó, Ricardo lo descartó y no cumplió con su promesa.

Nicolás Maquiavelo escribió “El Príncipe” en 1532 en la ciudad de Florencia, 65 años antes que Shakespeare publicara “Ricardo III”. En uno de sus párrafos afirma algo que encaja perfectamente con el modelo mental de Ricardo:

Cualquiera puede comprender lo loable que resulta en un principio mantener la palabra dada y vivir con integridad y no con astucia; no obstante, la experiencia de nuestros tiempos demuestra que los príncipes que han hecho grandes cosas son los que han dado poca importancia a su palabra y han sabido embaucar la mente de los hombres con su astucia, y al final han superado a los que han actuado con lealtad

El último impedimento para la ambición de Ricardo eran sus dos sobrinos. Cuando los dos príncipes fueron asesinados en la Torre de Londres por órdenes de Ricardo, éste se convirtió en Rey. Su reinado duró solo dos años.

Ni bien se coronó, comenzaron a florecer las conspiraciones en su contra. Los métodos que utilizó para acceder al poder, le generaron temor acerca de que otros pudieran usar procedimientos similares contra él.

Esta es una lección poderosa: si alguien mintió y engañó para llegar al poder, no podrá reclamarle a los demás que no lo hagan. Los actos inmorales en orden de obtener poder generan su propia ansiedad, dado que está claro que otras personas pueden hacer lo mismo.

En el caso de Ricardo, esas conspiraciones se materializaron en un enorme ejército, liderado por el duque de Richmond, el futuro Enrique VII, abuelo de Elizabeth I, quien reinaba cuando Shakespeare escribió esta obra.

Shakespeare relata que la noche anterior a la batalla entre los ejércitos liderados por Richmond y por Ricardo III, este es visitado en sueños por los fantasmas de todas las personas que asesinó. Por supuesto, lo maldicen y le desean lo peor para el día siguiente. No es la mejor manera de pasar la noche previa a una batalla decisiva.

Los fantasmas lo atemorizan respecto del futuro y le demuestran que los delitos que se cometieron en el pasado, nunca permanecen del todo en él.

Ricardo se despierta de sus sueños muy angustiado[1]:

Ahora es plena medianoche.

Gotas frías de miedo se asientan

en mi carne temblorosa.

¿A quien temo? ¿A mí mismo? Si no hay nadie más…

Los siete pecados cometidos

en algún grado, al tribunal acuden

y me acusan: ¡Culpable, eres culpable!

¡Debo desesperar! No hay quien me ame

y, si muero, no hay alma que se apiade.

¿Por qué habían de apiadarse…si yo mismo

no encuentro en mí piedad para mí mismo?

Este es el resultado final de la historia de Ricardo: cuando estaba solo, luego de haber matado a todos los enemigos que se opusieron entre él y sus objetivos, se encontró con la persona más peligrosa del reino: él mismo.

Ricardo sabe que los demás han sido asesinados o han desertado. Como si ese miedo de sí mismo no fuera suficiente, reconoce que, al igual que los fantasmas de las personas que asesinó, él tampoco se apiada de su propia alma.

No tuvo piedad de su hermano ni de sus sobrinos, ¿cómo iba a apiadarse de aquel que los asesinó?. En el momento de su última batalla, Ricardo estaba completamente solo.

El día siguiente, perdió la batalla y sus últimas palabras demuestran el valor que le daba a la corona que consiguió engañando y asesinando. En ese momento estaba dispuesto a cambiar todo por un caballo. Ricardo muere de manera humillante, mostrando lo infructuoso de toda esa ambición.

Lo paradójico es que Ricardo se crió en una clase social en donde nunca faltaban caballos para montar. Al final de toda la trama de mentiras, traiciones y asesinatos, estaba dispuesto a cambiar todo lo conseguido por algo de lo que siempre dispuso.

Al concluir con la frase “¡Mi reino por un caballo!”, Shakespeare nos muestra la futilidad de la ambición de Ricardo.

El aislamiento de Ricardo, producto de su ambición, era extremo. Es esencial para cualquier líder entender el proceso que lo condujo hasta esa situación.

Se podría simplificar la conclusión afirmando que es malo ser ambicioso. Pero lo que se muestra en la obra es que el aislamiento es fruto de la combinación de la ambición y el individualismo que excluye a los demás de sus acciones y de sus esperanzas.

Ricardo demuestra que una clara ambición, combinada con una voluntad extrema para actuar bajo cualquier circunstancia, puede alcanzar los objetivos, incluso contra todos los pronósticos. Pero en el proceso se pierde la confianza de todos los que lo rodean.

Shakespeare nos enseña que tal tipo de camino hacia el poder puede “funcionar” pero, en última instancia, se va a volver en contra de la persona que lo eligió.

El poder, incluso el de un Rey, no puede ser ejercido sin la confianza de otras personas. La ambición individual llevada al extremo puede lograr el éxito, pero al mismo tiempo contiene el desastre.

Ricardo III es una clara muestra de lo que ocurre cuando un líder falla en el lento y meticuloso trabajo de construir relaciones con los demás.

[1] Shakespeare, William. op.cit. Acto 5 Escena 3

Luis del Prado es Doctor en Administración. Es profesor y rector de ESEADE. Es consultor y evaluador en temas de educación superior, en el país y en el extranjero.

El Derecho (3° parte)

Por Gabriel Boragina Publicado en:

“Entre una y otra tendencia, individualista y sociológica, surge un criterio ecléctico, pues algunos autores, como Castán, tratan de conciliar ambas tendencias y para conseguirlo éste lo define como “el sistema de normas fundadas en principios éticos susceptibles de sanción coercitiva que regulan la organización de la sociedad y las reacciones de los individuos y agrupaciones que viven dentro de ella, para asegurar en la misma la consecución armónica de los fines individuales y colectivos”.”[1]

Dado que nuestra postura sostiene que no hay oposición ontológica entre el individuo y la sociedad, sino que está última palabra designa, simplemente, a un conjunto de individuos, y sólo es un rótulo cómodo para sintetizar la realidad sustancial de la persona única, irrepetible e indivisible, no aceptamos un sociologismo separado e independiente del individualismo. Adoptar la posición contraria, acerca el sociologismo al colectivismo, opuesto, este si, al individualismo. Por lo tanto, si hablamos de lo sociológico y de lo individual estamos tratando acerca de la misma cosa, sólo que contemplada desde dos puntos de vistas distintos. La definición de Castán adolece de los mismos defectos que hemos venido señalando a las anteriores, en particular porque insiste en diferenciar la sociedad de los individuos. En el caso, habla de la sociedad como si fuera un lugar o un territorio. También resulta inaceptable -a nuestro juicio- la distinción que hace entre fines individuales y colectivos, excepto que se entienda este último vocablo como la suma de los fines individuales.

“No es del caso entrar a considerar cuál de esas tres tendencias es la más acertada; entre otras razones, porque ello depende de la apreciación subjetiva que cada uno haga, posiblemente basada en criterios no ya filosóficos, sino también políticos y sociales. Lo único que interesa destacar es que, para todas ellas, el Derecho tiene siempre por objeto posibilitar el cumplimiento de los fines humanos, tanto si se considera que los individuales deben prevalecer sobre los colectivos, como si, al contrario, se entiende que los colectivos tienen primacía sobre los otros.”[2]

El problema consiste en que los fines humanos no siempre son buenos. Los hay malos también. Por ende, en el fondo, la cuestión a resolver es de índole filosófica y moral. ¿Qué vamos a considerar bueno y que malo? Es cierto que ello también “depende de la apreciación subjetiva que cada uno haga” pero no implica la inexistencia de valores morales objetivos. Por supuesto que esta última afirmación puede entenderse, a su vez, como una nueva apreciación subjetiva. La definición en examen no distingue entre fines humanos buenos y malos, sino entre los individuales y los colectivos. Sólo en un sentido muy restringido puede aceptarse hablar de “fines colectivos” haciendo las precisiones del caso. Un grupo de dos o más personas, por ejemplo, puede tener como “fin común” (o colectivo), formar un club -v.g.- de futbol, pero esas tres personas podrían además perseguir (y de hecho es lo que ocurre) otros fines en forma individual que no tienen que ver con ese fin común grupal. De donde se advierte la grandísima multiplicidad de “fines comunes” que coinciden en un mismo individuo. Tampoco hay un “fin social”, sino tantos como individuos existen en el mundo.

“B. Especies. Considerado el tema desde otro punto de vista, parece indudable que las normas de convivencia pueden estar basadas o en una idea inmanente de lo que deben ser las normas rectoras de la conducta humana, entendidas según los principios de lo justo y de lo injusto, y entonces se estará dentro del ámbito del Derecho Natural, o en el conjunto de normas establecidas para regir dicha convivencia, y entonces se estará dentro del ámbito del Derecho positivo.”[3]

Lo justo e injusto tiene sentido desde la perspectiva del Derecho natural, pero no desde la del Derecho positivo. En este último, o bien resultan irrelevantes las categorías de justicia/injusticia o -en otro caso- se considera simplemente “justo” lo que la norma positiva establece. Pero, resulta ser el caso que nazis, fascistas y comunistas dictaban de continuo normas discriminando a las personas, conforme arbitrarios criterios raciales, corporativos o clasistas. Desde el punto de vista del positivismo jurídico este “Derecho” era “justo”. Nos resulta -no obstante- personalmente bastante difícil -por no decir directamente imposible- conciliar como “justo” a un conjunto de normativas que consideraban así enviar personas a campos de concentración o de exterminio masivo por la sola circunstancia de disentir con el régimen imperante en el tiempo y lugar.

“Problema fundamental y jusfilosófico ha sido el de determinar si el Derecho Natural puede, o no, ser considerado como verdadero Derecho. Lo niega Recasens Siches con estas palabras: “Llamar Derecho al Derecho Natural -es decir, a unas normas puramente ideales o racionales dotadas de intrínseca y necesaria validez- es usar la palabra Derecho en sentido figurado traslaticio”, pues, sin desconocer el valor de aquéllas, no tienen otro alcance que el de “inspirar y dirigir la elaboración del Derecho; son consiguientemente, además, los criterios bajo cuya luz podemos y debemos enjuiciar críticamente la realidad de un determinado momento histórico”.”[4]

Ante la crítica anterior cabría preguntar al objetor: ¿y acaso el Derecho positivo no parte de “unas normas puramente ideales o racionales dotadas de intrínseca y necesaria validez”? ¿No es la noción misma de “Derecho” ideal? El Derecho -como tal- no deja de ser un producto mental, es decir, ideal. Desde esta perspectiva no puede criticarse el Derecho Natural. El Derecho positivo no es “más” concreto que el Derecho Natural, simplemente son maneras distintas de plasmar concepciones intelectuales en normas. A las que subjetivamente se les otorga diferente validez. La parte final de la definición en análisis añade confusión al concepto, ya de por sí claramente vago de Recasens Siches. Por ejemplo, dice “sin desconocer el valor de aquéllas” ¿a que “valor” se refiere? ¿de qué tipo? ¿jurídico? No lo aclara. Pero si quiso decir que el Derecho Natural tiene un valor jurídico análogo al del Derecho positivo, ¿por qué entonces sostuvo al comienzo de su formulación que el Derecho Natural no sería Derecho? ¿normas ideales que inspiran y dirigen la elaboración de otras normas (no ideales) que constituirían el “Derecho”? No nos suena muy congruente.

[1] Ossorio Manuel. Diccionario de Ciencias Jurídicas Políticas y Sociales. -Editorial HELIASTA-1008 páginas-Edición Número 30-ISBN 9789508850553 pág. 294 y sigtes.

[2] Ossorio, Ibidem, p. 294 y sigtes.

[3] Ossorio, Ibidem, p. 294 y sigtes.

[4] Ossorio, Ibidem, p. 294 y sigtes.

El peronismo y el fascismo

Por Gabriel Boragina Publicado el 2/9/17 en: http://www.accionhumana.com/2017/09/el-peronismo-y-el-fascismo.html

El peronismo es la fuerza política que, desde su fundación en 1945 hasta la fecha, gobernó más veces la República Argentina. Fue la única que tuvo el mérito de captar y usufructuar en su favor una característica que se encuentra presente en la mayor parte de los argentinos. Esto es, una inclinación y tendencia hacia la ideología fascista. El fascismo, surgido en Italia unas décadas antes de la aparición de Juan Domingo Perón en la escena política, prendió rápidamente en tierra argentina, precisamente de la mano de este último, quien fuera un confeso cultor y admirador del Duce Benito Mussolini, de quien se propuso ser su emulador vernáculo, objetivo que, de cierto modo, logró.

Pero, el surgimiento de Perón como importador del fascismo italiano a la Argentina no fue -en modo alguno- un hecho aislado. Militares y políticos, hacia la década del 30 del siglo XX ya simpatizaban con el ideario fascista. Y comenzaron a estructurar y emitir leyes que le daban forma y contenido en muchas áreas y disciplinas, tanto políticas como económicas.

En 1930 comenzaron los golpes de estado en Argentina con el del general Uriburu a la cabeza, un fascista precoz que no llegó (por causas ajenas a su voluntad) a desplegar todo su potencial fascista. De ello se encargó el coronel Perón, quien llega al poder de la mano de otro golpe (1943) dado por otro grupo de militares -encabezado por el general Edelmiro J. Farrel-, integrantes del autodenominado G.O.U. (siglas del Grupo de Oficiales Unidos) con la caída del entonces presidente constitucional Ramón S. Castillo por parte de este grupo militar.

Se continúa y afianza una modalidad de asalto al poder que se consolidará en los decenios posteriores, pero, y esto es para mí lo más importante: se constituye y apuntala -al punto de arraigarse hasta el presente- una forma de pensar y de actuar.

Se legitima un modo de ser que enraizará en la población, y que podemos denominar el «ser fascista». Es en este punto histórico, donde creo que se pierde la democracia o el «ser demócrata» para dar lugar al fascismo o el «ser fascista». Y esta triste transformación perdura hasta nuestros días, incluyendo el momento en que escribo estas líneas.

Y si bien, en las formas y en su Constitución escrita, la Argentina sigue siendo una “democracia”, en su otra constitución, la que yo llamo su constitución interna (en el más literal sentido de la palabra), es decir, su estructura constitucional, el argentino promedio es un fascista no asumido como tal, negador de su condición fascista.

Esto explica -a su turno- también a mi modo de ver, los repetidos éxitos electorales del peronismo, ya sea en su versión fundadora (primero, segundo y tercer gobierno de J. D. Perón) como en sus posteriores derivaciones (Menem y los Kirchner). Estas adaptaciones variaron entre si, pero el vínculo común y constante entre ellas, fue el fascismo que, tanto Perón como Menem y los Kirchner practicaron en distintos grados (el fundador se destacó como un extraordinario fascista, y el matrimonio Kirchner estuvo muy cerca de igualar a su líder. Entre ellos, Menem se mostró como un aprendiz de fascista y -hasta un cierto punto- logró pasar desapercibido como tal.

Para entender algo más de lo que hablamos, será de mucho interés recordar la excelente definición de fascismo que nos brinda el diccionario de economía:

fascismo. Movimiento político de gran importancia entre las dos grandes Guerras Mundiales que surgió en Italia, en 1922, bajo el liderazgo de Benito Mussolini. El fascismo se caracterizó por su oposición a la democracia liberal y al comunismo, por su nacionalismo, su culto a la violencia y su actitud proclive al colonialismo y al racismo. Surgido inicialmente como un movimiento de masas sin una definición ideológica muy precisa, aunque siempre opuesto a la agitación sindical y socialista, el fascismo, en Italia y en otras naciones, fue adquiriendo luego perfiles más claros y más amenazantes.

Para el fascismo la soberanía del Estado-nación era absoluta y se erigía, por tanto, como una crítica a la libertad individual, siempre mencionada despectivamente como «individualismo», ya se manifestase ésta en el campo del pensamiento, las costumbres o la actividad económica. Su lema «Creer, obedecer, combatir» expresaba no sólo esta subordinación del individuo al líder, concebido como encarnación de la voluntad nacional, sino también el espíritu militarista y el apego a la disciplina que tanto contribuyeran al estallido de la Segunda Guerra Mundial. Los gobiernos fascistas fueron, sin excepción, dictaduras unipersonales absolutas que, en algunos casos, llegaron a convertirse en sistemas abiertamente totalitarios, como ocurrió en la Alemania de Hitler. Aparte de las experiencias italiana y alemana deben mencionarse también los regímenes fascistas o filofascistas que se establecieron en Rumania, España, Argentina, Brasil y otras naciones durante los años treinta, en algunos casos con características sin embargo más próximas al populismo.

El énfasis en lo colectivo en detrimento del individuo hizo que los experimentos fascistas desembocasen normalmente en una u otra forma de corporativismo. Las naciones se organizaron así a través de corporaciones, no personas, que podían ser cámaras de industriales o comerciantes, sindicatos, gremios o cualquier otra institución semejante. Estas corporaciones, representadas en órganos políticos o de dirección económica, eran los auténticos actores sociales, aunque cada una de ellas, en realidad, estaba dirigida férreamente por personeros del partido gobernante que se subordinaban al líder supremo. Ellas decidían la política general a seguir, trazaban planes económicos e intervenían en muchos asuntos cotidianos, convirtiéndose en órganos del Estado de casi ilimitado poder.

La economía se organizaba así mediante consejos generales que dictaban normas de cumplimiento obligatorio para todas las cámaras afiliadas. Estas fijaban precios y cantidades a producir, determinaban los salarios y las normas de trabajo, intervenían sobre las decisiones de inversión, regulaban las ganancias y controlaban toda la actividad productiva, a veces, hasta los mínimos detalles. La propiedad privada de las empresas se mantenía, al menos formalmente, pero quedaba por completo vacía de contenido: no existía ya riesgo empresarial ni posibilidad alguna de competencia, por lo que los dueños de empresas se convertían en una especie de asalariados privilegiados, a veces devengando incluso sueldos, cuyas ganancias se asemejaban más a bonos o compensaciones especiales que a la retribución por el riesgo asociado a la inversión. La política económica general, por otra parte, además de basarse en un extendido intervencionismo estatal, se encaminaba a lograr la autarquía, el desarrollo económico nacional aislado del resto del mundo.

Los fascismos más militaristas, como los de Hitler, Mussolini y la Europa Oriental no sobrevivieron mucho tiempo y fueron devorados por la propia conflagración mundial que tanto contribuyeron a desencadenar. Otras experiencias, como la de Franco en España, fueron evolucionando gradualmente hacia sistemas menos totalitarios, abandonando casi por completo el corporativismo y asemejándose así a otras naciones de economía intervenida y democracia restringida. En América Latina, dentro de este modelo, los experimentos fascistas se convirtieron rápidamente en populismos. [1]

[1] Carlos SABINO; Diccionario de Economía y Finanzas. Contiene léxico inglés-español y traducción de los términos al inglés. Consultores: Emeterio Gómez; Fernando Salas Falcón; Ramón V. Melinkoff. CEDICE. Editorial Panapo. Caracas. Venezuela.

Populismo vs individualismo

Por Gabriel Boragina. Publicado el 26/12/15 en: http://www.accionhumana.com/2015/12/populismo-vs-individualismo.html

Conteste hemos explicado en repetidas oportunidades, el populismo no es ninguna otra cosa que una derivación del colectivismo, y por dicha razón muchas -o casi todas- las características que particularizan a éste son enteramente aplicables a aquel. Como tal, el populismo se enfrenta -por supuesto- al individualismo, ámbito este último donde se desarrolla y se afinca la auténtica moral:

«La única atmósfera en la que el sentido moral se desarrolla y los valores morales se renuevan a diario en la libre decisión del individuo es la de libertad para ordenar nuestra propia conducta en aquella esfera en la que las circunstancias materiales nos fuerzan a elegir y de responsabilidad para la disposición de nuestra vida de acuerdo con nuestra propia conciencia. La responsabilidad, no frente a un superior, sino frente a la conciencia propia, el reconocimiento de un deber no exigido por coacción, la necesidad de decidir cuáles, entre las cosas que uno valora, han de sacrificarse a otras y el aceptar las consecuencias de la decisión propia son la verdadera esencia de toda moral que merezca ese nombre.»[1]

El populismo lesiona, por lo tanto, la genuina moral, porque inhibe la libertad individual para poder optar por diversas alternativas. Al erigirse como barrera para nuestras decisiones económicas (e incluso vitales) el populismo se alza como muralla casi infranqueable para la consecución de una legítima vida humana, reduciéndonos a la condición de casi animales al servicio del déspota de turno: el jefe populista. Esta fue la experiencia vivida en la Argentina de los Kirchner, y la que aun sufren algunos otros países de la región, tales como Venezuela donde el comunismo castrochavista aun resiste los embates de las fuerzas democráticas, y -en menor escala- en Bolivia y Ecuador, donde los dictadorzuelos Morales y Correa respectivamente pretenden eternizarse en el poder. Otras experiencias también populistas, como la de Chile con Bachelet y Brasil con Roussef, aparecen algo mas diluidas, aunque no menos peligrosas en la medida que persistan. La manera en que el colectivismo populista destruye la moral, ha sido maravillosamente descripta con las siguientes palabras:

«Es inevitable, e innegable a la vez, que en esta esfera de la conducta individual el colectivismo ejerza un efecto casi enteramente destructivo. Un movimiento cuya principal promesa consiste en relevar de responsabilidad no puede ser sino antimoral en sus efectos, por elevados que sean los ideales a los que deba su nacimiento. ¿Puede dudarse que el sentimiento de la personal obligación en el remedio de las desigualdades, hasta donde nuestro poder individual lo permita, ha sido debilitado más que forzado? ¿Qué tanto la voluntad para sostener la responsabilidad como la conciencia de que es nuestro deber individual saber elegir han sido perceptiblemente dañadas? Hay la mayor diferencia entre solicitar que las autoridades establezcan una situación deseable, o incluso someterse voluntariamente con tal que todos estén conformes en hacer lo mismo, y estar dispuesto a hacer lo que uno mismo piensa que es justo, sacrificando sus propios deseos y quizá frente a una opinión pública hostil. Mucho es lo que sugiere que nos hemos hecho realmente más tolerantes hacia los abusos particulares y mucho más indiferentes a las desigualdades en los casos individuales desde que hemos puesto la mirada en un sistema enteramente diferente, en el que el Estado lo enmendará todo. Hasta puede ocurrir, como se ha sugerido, que la pasión por la acción colectiva sea una manera de entregarnos todos, ahora sin remordimiento, a aquel egoísmo que, como individuos, habíamos aprendido a refrenar un poco.»[2]

Lo anterior expone la falsedad del populismo cuando predica una supuesta «inclusión social». Por su propia definición el populismo es un factor de exclusión social, posiblemente el más importante de ellos, por cuanto limita sus «beneficios» a sólo un sector de la población, prescindiendo del resto. Acorde ha demostrado la experiencia argentina, la parte beneficiada por las medidas populistas se han circunscripto meramente a un tercio del total de los habitantes, merced a políticas asistencialistas que, a su turno, eran financiadas por los dos tercios restantes a través de diferentes mecanismos expoliatorios utilizados típicamente por el populismo, tales como transferencias fiscales, controles cambiarios y de precios, manipulaciones monetarias, inflación, etc. De los dos tercios no alcanzados por las dádivas populistas, que –consecuentemente- se vieron obligados a «pagar la fiesta», hay que tener en cuenta que aquellos que se encontraban en el sector formal de la economía fueron los más perjudicados, ya que sufrieron un impacto directo sobre sus bolsillos por la vía tributaria. Esto significa que el daño fue menor para quienes se encontraban por fuera de la economía formal (aproximadamente dos tercios del total de la ciudadanía). Lo dicho, brevemente, en cuanto a las consecuencias económicas del populismo, respecto de las secuelas morales el conjunto social encontró menoscabo, ya que el populismo demuele todos los valores morales por igual, es decir tanto de los subsidiados como los de los que se ven forzados a subsidiar. Desde el momento que la gente se acostumbra a que sea el estado—nación el que se responsabilice por la suerte de todos, y que determine hacia donde deben ir dirigidos los recursos de la sociedad, es a partir de ese instante en que se consolida el resquebrajamiento moral de la sociedad en pleno.

«Lo cierto es que las virtudes menos estimadas y practicadas ahora -independencia, autoconfianza y voluntad para soportar riesgos, ánimo para mantener las convicciones propias frente a una mayoría y disposición para cooperar voluntariamente con el prójimo- son esencialmente aquellas sobre las que descansa el funcionamiento de una sociedad individualista. El colectivismo no tiene nada que poner en su lugar, y en la medida en que ya las ha destruido ha dejado un vacío que no llena sino con la petición de obediencia y la coacción del individuo para que realice lo que colectivamente se ha decidido tener por bueno. La elección periódica de representantes, a la cual tiende a reducirse cada vez más la opción moral del individuo, no es una oportunidad para contrastar sus normas morales, o para reafirmar y probar constantemente su ordenación de los valores y atestiguar la sinceridad de su profesión de fe mediante el sacrificio de los valores que coloca por debajo en favor de los que sitúa más altos.»[3]

[1] Friedrich A. von Hayek, Camino de servidumbre. Alianza Editorial. España. págs. 256-257

[2] Hayek, ídem. pág. 256-257

[3] Hayek, ídem. pág. 257

EVOLUCIONISMO: UNA APOSTILLA.

Por Alberto Benegas Lynch (h)

Es difícil entender la postura de quien se declara opuesto al evolucionismo. Dado que los seres humanos estamos años luz de la perfección en todas las materias posibles, entre otras cosas, debido a nuestra colosal ignorancia, la evolución es el camino para intentar la mejora de la marca respecto de nuestra posición anterior, en cualquier campo de que se trate. Lo contrario es estancarnos en el empecinamiento al mostrarnos satisfechos con nuestros raquíticos conocimientos. Es cierto que en el transcurso de la vida, tomando como punto de referencia el universo, en términos relativos es poco lo que podemos avanzar, pero algo es algo. No hay tema humano que no sea susceptible de mejorarse.

Pero aquí viene un tema crucial: el simple paso del tiempo no garantiza nada, se requiere esfuerzo de la mente para progresar, básicamente en cuanto a la excelencia de los valores. También en la ciencia que no abre juicios de valor (simplemente describe), en su terreno específico, el científico genuino tiene presente la ética ya que sin el valor de la honestidad intelectual se convierte en una impostura. El progreso es sinónimo de evolución pero no es un proceso automático, como queda expresado, hay que lograr la meta con trabajo.

En el siglo xviii, especialmente John Priestley y Richard Price, sostuvieron que, si existe libertad, el hombre inexorablemente progresaría. Este es un punto que debe clarificarse. La libertad es una condición necesaria para el progreso, más no es suficiente. La libertad implica respeto recíproco, lo cual puede existir pero si el hombre se degrada inexorablemente habrá involución y, en última instancia, un ser degradado a niveles del subsuelo, un monstruo cuyo objetivo es, por ejemplo, sistemáticamente perder el conocimiento, tampoco respetará a su prójimo (ni sabrá de que estamos hablando, lo cual, por ejemplo, está sucediendo cada vez con mayor intensidad a raíz de los incentivos perversos que genera la llamada “guerra contra las drogas”, y debe tenerse presente que el tema no es limitarse a abrir el consumo sino especialmente la producción sin lo cual empeora la situación, un aspecto medular que se llevó a cabo para terminar con la catástrofe de la Ley Seca que ha sido reiteradamente enfatizado, entre otros, por Milton Friedman en el contexto de las drogas).

Hans Zbiden nos recuerda la novela de Saltykow –La conciencia perdida– en la que todos los personajes deciden desprenderse de sus respectivas conciencias como algo inútil a los efectos de “sentirse liberados”. Sin embargo, los esfuerzos resultaron contraproducentes puesto que un misterioso desasosiego los empuja a retomar la voz interior y la brújula para que la conducta tenga sentido. El tema se repite en el conocido personaje de Papini, un engendro que la degradación más escalofriante hizo que ni siquiera tuviera un nombre ya que se lo identificaba con un número, igual que en El innombrable de Samuel Beckett.

De cualquier modo, es de gran interés introducir el concepto de la involución al efecto de percatarse de que el cambio no necesariamente significa evolución. En el medio está la conducta del ser humano que puede destruir o construir.

Entre muchos otros, Clarence Carson en The Fateful Turn alude al célebre profesor de filosofía de Harvard, Josiah Royce que en sus obras incluye aspectos de lo que estamos tratando en esta nota, lo hace especialmente en The Word and the Individual y en The Spirit of Modern Philosophy.

Royce se detiene a enfatizar que muchas veces se piensa que el progreso equivale a lo nuevo y que hay que adaptarse para pasar por un “ser ajustado” (políticamente correcto diríamos hoy). Esta visión, dice el autor, conduce al fracaso y al retroceso. Aunque en sus primeros trabajos no fue claro al analizar el determinismo en el plano humano, en su última etapa resulta contundente al salirse del cul-de-sac a que inexorablemente conduce ese tema para recostarse en el libre albedrío, en la capacidad de la mente para elegir entre distintos caminos, para refutar a los que sostienen que todo está previamente programado en el ser humano. De este modo obvió las contradicciones de aquella postura puesto que la racionalidad carece de sentido si la razón no juega un rol decisivo, lo cual implica libertad y, en este contexto, vincula estas consideraciones con el evolucionismo que proviene de sujetos pensantes (lo cual no debe interpretarse en el contexto del constructivismo) y no como algo imposible de modificarse, lo cual ocurre en el campo de la biología.

Darwin tomó la idea del evolucionismo de Mandeville que la desarrolló en el campo cultural, dos territorios bien distintos, por ello es que resulta ilegítima la extrapolación de un área a otra como cuando se hace referencia al “darwinismo social”, sin percatarse que el evolucionismo humano trata de selección de normas no de especies y, lo más importante, a diferencia de la biología, los más fuertes trasmiten su fortaleza a los más débiles vía las tasas de capitalización como una consecuencia necesaria aunque no buscada y, a veces, no querida. Todo lo cual es bien distinto de la sandez del llamado “efecto derrame” como si el proceso consistiera en que los menesterosos recibieran algo después de que el vaso de los opulentos rebalse.

En términos más generales, el progreso está atado al nivel axiológico puesto que inexorablemente descansa en un esqueleto de valores cuya consideración es ineludible para mejorar (aunque “mejorar” es, en otro plano, una estimación subjetiva, desde el punto de vista de cualquier escala de valores es inescindible del respeto recíproco, precisamente para que todos puedan encaminarse a las metas que estimen pertinentes).

Siempre tras el progreso hay ideas que lo sustentan y explican. No hay tal cosa como los ciclos irreversibles de la historia ni “las leyes históricas”, todo depende de lo que hagan diariamente los seres humanos. De lo contrario sería aconsejable descansar y esperar el ciclo favorable. La posición de los Fukuyama son marxismos al revés. Paul Johnson ha escrito con mucha razón que “Una de las lecciones de la historia que uno tiene que aprender, a pesar de ser muy desagradable, es que ninguna civilización puede tomarse por segura. Su permanencia nunca puede considerarse inamovible: siempre habrá una era oscura esperando a la vuelta de cada esquina”.

Por su parte, Arnold Toynbee también insiste en que la civilización es un esfuerzo “hacia una especie más alta de vida espiritual. No puede uno describir la meta porque nunca se la ha alcanzado o, más bien, nunca la ha alcanzado ninguna sociedad humana […] la civilización es un movimiento no una condición, es un viaje y no un puerto”.

Una receta básica en dirección al progreso es el fortalecimiento de las autonomías individuales, es decir, el individualismo. En no pocas ocasiones se interpreta el individualismo como sinónimo de seres autárquicos que se miran el ombligo cuando, precisamente, significa el respeto recíproco a los efectos de poder interactuar con otras personas de la forma más abierta y fluida posible.

Son los socialismos en sus diversas vertientes los que bloquean y coartan las relaciones interpersonales alegando “proteccionismos”, “culturas nacionales y populares” y similares al tiempo que se le otorgan poderes ilimitados a los gobernantes del momento para atropellar los derechos de la gente, con lo que se quiebra la cooperación social y la dignidad de las personas.

Un ejemplo de involución en marcha que interesa a todo el mundo libre es la amenaza que significa la deuda gubernamental estadounidense que algunos tratan como si pudieran expandir el techo de la deuda ad infinitum sin problemas, para lo cual podría directamente eliminarse el tope legal de marras que resulta una parodia, como si se pudiera vivir gastando más de lo que entra para siempre (hoy es de 17 billones o 17 millones de millones de dólares -doce ceros- el 105% del producto).

Por último, un punto muy controvertido en el que desafortunadamente la mayor parte de los literatos no coincide. Es la importancia, al escribir, de dejar algún testimonio de los valores con que se sustenta la sociedad abierta aunque más no sea por alguna hendija colateral (incluso para la supervivencia de los mismos literatos). En este sentido, por ejemplo, comparten enfáticamente lo dicho el citado Giovanni Papini, T. S. Eliot y Victoria Ocampo. No necesito decir que de ningún modo esto debe surgir de una disposición de cualquier índole que sea, lo cual ofendería a todo espíritu libre, se trata de un simple comentario para ser considerado como un andarivel para la defensa propia.

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. En Administración. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas y fue profesor y primer rector de ESEADE.

Opinión: Votar no brinda autonomía

Por Ezequiel Gastón Spector: Publicado el 23/11/13 en http://www.hacer.org/latam/?p=32924

La democracia (que incluye el método de elección popular sobre ciertos asuntos) ha demostrado ser un sistema con innumerables virtudes: garantiza un control del pueblo al Estado, dificulta los abusos de poder y somete a los funcionarios públicos a renovaciones periódicas, entre muchos otros aspectos positivos. No obstante, hay quienes defienden los métodos de control popular argumentando que, al participar todos de una elección, todos somos más libres, o tenemos mayor autonomía. A modo de ejemplo, la idea es que, si todos podemos votar sobre si se aplica o no la medida X, y finalmente la gran mayoría vota que se aplique, todos habremos tenido poder de decisión y habremos ganado en autonomía.

Una crítica a este razonamiento es que, por más que alguien haya participado en esa elección, si formó parte de la minoría, realmente no decidió nada, y no tuvo autonomía. Esta crítica es obvia, y no es la que me interesa desarrollar. Por ello, modificaré el ejemplo, e imaginaré que, en la votación sobre si la medida X se aplica, no hay minoría: todos votan que la medida X se aplique. La pregunta que debe formularse, entonces, es la siguiente: ¿Es verdad que todos decidieron y, por lo tanto, que todos ganaron en libertad de elección? Mi tesis es la siguiente: en esta votación, el grupo decidió, pero de ello no se sigue que cada uno de los miembros de este grupo (los votantes) haya decidido. Afirmar lo contrario es incurrir en lo que se conoce como una “falacia de división”.

La falacia de división consiste en afirmar que, porque un grupo tiene una característica, cada parte del grupo tiene la misma característica; por ejemplo: “El auto es pesado. Por lo tanto, cada parte del auto es pesada”; o “El edificio es alto. Por lo tanto, cada uno de sus pisos es alto”.

Si todos votaron que la medida X se aplique, puede decirse que el grupo decidió, pero cada uno de los votantes (incluyendo usted) no decidió nada, de modo que no tuvo libertad de elección. Usted pudo haber votado, como el resto de los votantes, que la medida X se aplique. Es más, el resultado final pudo haber coincidido con lo que usted deseaba (deseo que usted plasmó en el voto), pero usted no decidió nada (y cada uno del resto de los votantes tampoco). ¿Cómo sabemos que usted no decidió nada? Preguntémonos si la decisión habría cambiado si usted hubiera votado algo diferente. La respuesta es “no”. A diferencia de lo que muchos piensan, realmente las votaciones no otorgan libertad. La razón es simple: el voto de cada uno no es decisivo.

La libertad de elección se da cuando el voto de cada persona sí es decisivo. Esta idea suena rara, pero es bastante familiar: cuando cada persona puede decidir qué hacer con su vida y con sus bienes adquiridos pacíficamente; cuando nadie le dice qué leer, escuchar, consumir, vender, comprar ni a qué precio, el voto de cada persona es efectivamente decisivo, y lo es con respecto a lo más valioso que tiene un ser humano: su propia vida. Quien realmente confía en las personas, entonces, debería dejarlas perseguir sus propios proyectos y planes de vida, advertir que éste es un derecho constitucional, y que ninguna votación circunstancial puede violarlo. Cuando usted inicia un emprendimiento privado sin que el Estado lo ahogue con regulaciones innecesarias e impuestos altísimos, tiene autonomía. Cuando usted decide qué estudiar y leer, sin temor a represalias del aparato estatal, usted tiene autonomía. Cuando a usted se le dice: “Venga, vamos a votar y decidir si la gente tiene todos esos derechos”, la autonomía la perdió.

Una objeción usual a mi línea de razonamiento es que es demasiado individualista. Y esta crítica en general confunde dos sentidos diferentes de la palabra “individualista”. Si por “individualista” se entiende “egoísta”, la idea que defiendo no es individualista: la libertad de elección sobre la propia vida sin dañar a terceros es neutral respecto del egoísmo y el altruismo. Haciendo uso de la libertad, la gente puede ayudar a los demás, iniciar emprendimientos conjuntos y hasta reunirse con quienes uno desea para llevar a cabo un estilo de vida colectivista. Sin embargo, la idea que defiendo es individualista, si se entiende ello como lo contrario a la idea colectivista de que el grupo es más importante que cada uno de los individuos.

Ezequiel Spector es Doctorando en Filosofía del Derecho por la Universidad de Buenos Aires y Profesor de Derecho y Filosofía en la Universidad Di Tella. Fue Becario Doctoral en The University of Arizona y en la Universidad Carlos III de Madrid. Es profesor de Filosofía I en ESEADE.

SOBRE LAS CRÍTICAS DEL PAPA BENEDICTO XVI AL “CAPITALISMO FINANCIERO”

Por Gabriel J. Zanotti y Mario Šilar. Publicado el 3/1/13 en http://www.acton.org/es/global/article/sobre-las-críticas-del-papa-benedicto-xvi-al-“capi-es

Dada la trascendencia y repercusión que ha tenido una parte del mensaje de su Santidad Benedicto XVI para la celebración de la XLVI Jornada Mundial de la Paz del 1 de enero de 2013, titulado “Bienaventurados los que trabajan por la Paz”, el Instituto Acton Argentina considera oportuno reproducir el artículo de Gabriel J. Zanotti publicado en octubre de 2008, “Honestidad intelectual”:

Contextualización:

1. El parágrafo que inspira este comentario es el siguiente:

“Causan alarma los focos de tensión y contraposición provocados por la creciente desigualdad entre ricos y pobres, por el predominio de una mentalidad egoísta e individualista, que se expresa también en un capitalismo financiero no regulado”[1].

2. Conviene no sobredimensionar el párrafo citado. En efecto, el contenido del mensaje pontificio es mucho más amplio y su tesis central no pasa evidentemente por el juicio citado sino por algo mucho más profundo e íntimo al cristianismo como es la importancia que tiene la paz “como don de Dios y obra del hombre”:

“La paz concierne a la persona humana en su integridad e implica la participación de todo el hombre. Se trata de paz con Dios viviendo según su voluntad. Paz interior con uno mismo, y paz exterior con el prójimo y con toda la creación. (…)La realización de la paz depende en gran medida del reconocimiento de que, en Dios, somos una sola familia humana. Como enseña la Encíclica Pacem in Terris, se estructura mediante relaciones interpersonales e instituciones apoyadas y animadas por un «nosotros» comunitario, que implica un orden moral interno y externo, en el que se reconocen sinceramente, de acuerdo con la verdad y la justicia, los derechos recíprocos y los deberes mutuos. La paz es un orden vivificado e integrado por el amor, capaz de hacer sentir como propias las necesidades y las exigencias del prójimo, de hacer partícipes a los demás de los propios bienes, y de tender a que sea cada vez más difundida en el mundo la comunión de los valores espirituales. Es un orden llevado a cabo en la libertad, es decir, en el modo que corresponde a la dignidad de las personas, que por su propia naturaleza racional asumen la responsabilidad de sus propias obras” (parágrafo nº3)[2]

3. Se debe leer con cuidado la conexión que hace el pontífice entre la “mentalidad egoísta e individualista” y el “capitalismo financiero no regulado”.

Si por “regulado” (latín ‘regula‘) se entienden las normas básicas de moral natural respecto del comportamiento económico –respeto a los tratos y contratos, principio de prudencia y austeridad en el gasto, importancia y prioridad del ahorro para la posterior inversión, etc.– uno puede coincidir en que una mentalidad individualista se materializa en un capitalismo financiero no regulado. En efecto, asumiendo que la libertad moral es condición indispensable para que comparezcan el tipo de relaciones que se generan mediante el acuerdo de contratos voluntarios y pacíficos[3] –y que están a la base del sistema capitalista o de libre mercado–, agentes irresponsables, que no respetan los principios básicos del orden moral no se sienten realmente ligados por los compromisos y deberes que libremente asumen.

4. Aunque lo dicho en el punto 3 no es lo que el Papa haya querido decir, sin embargo, se puede afirmar que el punto 3 sí es compatible con una convicción muy presente en Benedicto XVI, la de que la regulación que se pueda establecer mediante la ley positiva no puede en ningún caso socavar los principios básicos de la regula de la moral natural. Cabe señalar que esto es una enseñanza constante del Magisterio y del actual pontífice, como se puede observar en sus intervenciones sobre los delicados temas vinculados a la salud, la familia, el aborto y la eutanasia, y mencionados nuevamente en este mismo mensaje[4].

5. Si se pretende inferir de las palabras del Papa (y aunque él mismo así lo hubiera pensado) que lo que se quiere defender es la idea de que simplemente, y como si fuera algo aproblemático, “hace falta que haya más regulación” –entendiendo regulación en el sentido de legislación positiva y mayores mecanismos de control de tipo burocrático-administrativo[5]– se está cayendo, como mínimo, en una gran ingenuidad hermenéutica. En efecto, pensar que el Papa no conoce los peligros que anidan en los procesos de regulación civil-positiva de las acciones humanas, en especial cuando estas se elaboran de espaldas a la consideración de los principios básicos de la lógica de la acción humana y de la ley natural y como él mismo advierte que sucede en la actualidad[6] respecto, por ejemplo, de los temas señalados en el parágrafo anterior[7], supone una interpretación superficial del texto difícilmente compatible con el perfil de análisis cuidadoso y agudo a que nos tiene acostumbrados el actual Papa profesor.

6. El problema de la “mentalidad egoísta e individualista” expresada en la forma de un “capitalismo financiero no regulado” es algo susceptible de, al menos, la siguiente interpretación alternativa: si uno defiende la posibilidad de armonía no contradictoria entre los principios antropológicos del ser humano como ser social por naturaleza –en un contexto de orden moral–, desde allí sólo cabe comprender los principios de un capitalismo en donde siempre existe un marco normativo (regula) que debe regir los principios de la acción humana en el contexto económico. Por ende, y como bien han señalado muchos pensadores cristianos abiertos a la economía de libre mercado[8], el capitalismo no exige una antropología individualista o que proponga el egoísmo como algo bueno (v. gr. la postura de Ayn Rand[9]) y como si fuera este el único marco conceptual que lo pueda validar.

De hecho no existe en rigor una conexión deductiva y unívoca entre una concepción individualista del ser humano y el capitalismo. Dicho de otro modo, uno puede asumir los principios del capitalismo y de la economía de libre mercado sin por ello sostener una visión individualista, egoísta o reduccionista del ser humano.

7. Existen elementos que permiten señalar que buena parte del individualismo y el egoísmo actuales encuentran su base causal en la expansión de la racionalidad tecnocrática-instrumental (también muy criticada por el actual pontífice[10]), que cristaliza en una defensa ideológica del Estado de bienestar, como instancia cuasidivina e incuestionable. Esta amalgama viene a conformar el “individualismo delegatorio”[11] contemporáneo, es decir, la tendencia que todos tenemos a despreocuparnos del prójimo como consecuencia de tener la convicción de que ya existe una instancia-entelequia administrativo-gubernamental más idónea para la tarea y a la que uno contribuye con sus impuestos[12]. Creer que el Santo Padre, que tan finamente ve –y critica– los problemas que genera la racionalidad instrumental en la sociedad contemporánea está simplemente sosteniendo o proponiendo una visión aproblemática-angelical de la aplicación de criterios de racionalidad instrumental para abordar el problema de la regulación financiera en el capitalismo es, de nuevo, hermenéuticamente hablando, por lo menos una ingenuidad.

[1] Nº 1: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/messages/peace/documents/hf_ben-xvi_mes_20121208_xlvi-world-day-peace_sp.html.

[2] Ibid.

[3] En este sentido, resultan muy sugerentes las palabras con las que el Santo Padre define en el párrafo arriba citado a la paz como “un orden llevado a cabo en la libertad, es decir, en el modo que corresponde a la dignidad de las personas, que por su propia naturaleza racional asumen la responsabilidad de sus propias obras” Ibid., nº 3 (el subrayado es mío).

[4] “Quienes no aprecian suficientemente el valor de la vida humana y, en consecuencia, sostienen por ejemplo la liberación del aborto, tal vez no se dan cuenta que, de este modo, proponen la búsqueda de una paz ilusoria. La huida de las responsabilidades, que envilece a la persona humana, y mucho más la muerte de un ser inerme e inocente, nunca podrán traer felicidad o paz. Tampoco es justo codificar de manera subrepticia falsos derechos o libertades, que, basados en una visión reductiva y relativista del ser humano, y mediante el uso hábil de expresiones ambiguas encaminadas a favorecer un pretendido derecho al aborto y a la eutanasia, amenazan el derecho fundamental a la vida” (nº 4), Ibid.

[5] Es interesante destacar cómo Samuel Gregg, en su última obra señala entre los elementos que definirían si Estados Unidos terminara siguiendo, económicamente hablando, la vía europea, el carácter cada vez más extendido de las regulaciones y controles político-económicos: “Do Americans want to embrace modern European economic culture? Do they want to live in a set of economic expectations and arrangements that routinely prioritizes economic security over economic liberty; in which the state annually consumes close to 50 percent of gross domestic product; where the ultimate economic resource (i.e., human beings) is aging and declining in numbers; where extensive regulation is the norm; and perhaps above all, where economic incentives lie not in hard work, economic creativity, and a willingness to take risks, but rather in access to political power? Or do Americans want to embrace the opposite? Do they want to live in an economy in which economic entrepreneurship is rewarded; where the government’s economic responsibilities are confined to a number of important but limited functions; and where the stress is upon economic liberty, rather than remorseless efforts to equalize economic outcomes through state action?”. Gregg, S., Becoming Europe: Economic Decline, Culture, and how America can avoid a European future, New York, Encounter, 2013, p. xviii-xix.

[6] “Sí, hay muchos que, creyéndose dioses, piensan no tener necesidad de más raíces ni cimientos que ellos mismos. Desearían decidir por sí solos lo que es verdad o no, lo que es bueno o malo, lo justo o lo injusto; decidir quién es digno de vivir o puede ser sacrificado en aras de otras preferencias”. Benedicto XVI, “Viaje apostólico a Madrid, Discurso en la fiesta de acogida a los jóvenes”, Plaza de Cibeles, 18 de agosto de 2011. “Pienso que la dedicación de este templo de la Sagrada Familia, en una época en la que el hombre pretende edificar su vida de espaldas a Dios, como si ya no tuviera nada que decirle, resulta un hecho de gran significado”. Benedicto XVI, “Homilía en la Consagración de la Iglesia de la Sagrada Familia y del Altar”, Barcelona, 7 de noviembre de 2010.

[7] “Expreso mi profundo reconocimiento a todas las iniciativas sociales y pastorales que tratan de luchar contra los mecanismos socio-económicos y culturales que favorecen el aborto; y también a las que fomentan la defensa de la vida, así como la reconciliación y atención a las personas heridas por el drama del aborto. Las iniciativas que tienden a salvaguardar los valores esenciales y primarios de la vida, desde su concepción, y de la familia, fundada en el matrimonio indisoluble entre un hombre y una mujer, ayudan a responder a algunos de los desafíos más insidiosos y peligrosos que hoy se presentan al bien común.” Benedicto XVI, “Discurso con motivo del encuentro con las organizaciones de la pastoral social. Viaje Apostólico a Portugal con motivo del 10º aniversario de la beatificación de Jacinta y Francisco, Pastorcillos de Fátima”, 11-14 de mayo de 2010.

[8] Véanse por ejemplo Richards, J., Money, Greed and God: Why capitalism is the solution and not the problem, New York, Harper One, 2009; Sirico, R., Defending the Free Market. The Moral Case for a Free Economy, Washington DC, Regnery Publ., 2012; Termes, R., Antropología del capitalismo, 2ª ed, Madrid, Rialp, 2001.

[9] Véase la entrevista al P. Sirico en http://blog.acton.org/archives/46344-video-sirico-on-ayn-rands-false-gospel.html. Versión en español: http://www.acton.org/es/global/article/el-falso-evangelio-de-ayn-rand-video-con-rev-rober-es.

[10] Por mencionar un ejemplo: “Lo malo no es la ampliación de las posibilidades tecnológicas como tal, sino la desmedida arrogancia con que muchas veces se pisotean estructuras existentes y se hace irrupción violenta en las almas de los hombres, desentendiéndose enteramente de sus tradiciones religiosas y éticas. El desarraigo espiritual y la destrucción de la estructura comunitaria que se producen constituyen la razón principal de que las ayudas para el desarrollo hayan conducido tan sólo en rarísimos casos a resultados positivos. Se pensaba que era suficiente desarrollar capacidad tecnológica. Y se prescindió y se sigue prescindiendo en buena parte de que el hombre necesita también tradición y quiere estimar valores que estén sustentados desde su interior” Ratzinger, J. “Fe, Religión y Cultura”, en Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo, Salamanca, Sígueme, 2005, pp 68-69. El subrayado es mío.

Véase también el discurso preparado para el encuentro, cancelado, en la Universidad de Roma ‘La Sapienza’, en http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/january/doc…

[11] Debo esta idea a Alejandro Vigo.

[12] Véanse Gregg, S., “The Continuing Failure of America’s Welfare State”, en National Review, 14 September 2011, Gregg, S. “Fatal Attraction: Democracy and the Welfare State”, en Public Discourse: Ethics, Law and the Common Good, 18 June, 2010, Šilar, M., “No me gusta la palabra capitalismo. Entrevista a Samuel Gregg”, en Revista Empresa y Humanismo, vol. 15, nº 2, pp. 157-168.

Gabriel J. Zanotti es Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es profesor full time de la Universidad Austral y en ESEADE es Es Profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE.

Mario Šilar es Bachiller, Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino CEI Orden de Predicadores (Argentina). Master en Derecho de la Integración Económica por la Université Paris I Panthéon-Sorbonne (Francia).
DEA en Filosofía Universidad de Navarra (España).