Optimismo vs pesimismo: no podemos tener certidumbre de los resultados, pero son mayormente positivos

Por Martín Krause. Publicada el 6/2/17 en: http://bazar.ufm.edu/optimismo-vs-pesimismo-no-podemos-certidumbre-los-resultados-mayormente-positivos/

 

Suelo leer regularmente, aunque no todo, el suplemente Ideas del diario La Nación, y suelo encontrar regularmente una visión monótona en sus artículos sobre temas sociales (no veo tanto aquellos sobre arte). Es una visión, digamos ‘políticamente correcta’ que, en buena medida, se contrapone con la línea editorial del diario, más bien liberal/conservadora. Pero claro, siempre se comenta que así es el mundo intelectual y artístico, y así se deja una mitad de la biblioteca de lado.
Por esa razón me llamó mucho la atención encontrar un artículo de Pablo Stefanoni, titulado “Optimismo vs. Pesimismo. La encrucijada global”: http://www.lanacion.com.ar/1979262-optimismo-vs-pesimismo-la-encrucijada-global
Más me llamó la atención cuando comenzó citando algunos autores que, además de, o tal vez por ser optimistas, son muy políticamente incorrectos. Por ejemplo, el profesor de Harvard, Steven Pinker. Dice Stefanoni:
“La mayoría de las personas posiblemente sonrían ante la tesis central del libro Los ángeles que llevamos dentro (2012) -del psicólogo experimental Steven Pinker- acerca de que nuestra época es menos violenta, menos cruel y más pacífica que cualquier período anterior de la existencia humana. Y posiblemente ampliaría su sonrisa al leer las respuestas de este científico en un artículo del diario El País titulado “Las paradojas del progreso: datos para el optimismo”. “La gente a lo largo y ancho del mundo es más rica, goza de mayor salud, es más libre, tiene mayor educación, es más pacífica y goza de mayor igualdad que nunca antes”, dice Pinker. Es cierto que, desde una perspectiva histórica, los datos están de su parte. Y más aún cuando menciona la “revolución de los derechos”, la repugnancia por la violencia infligida a las minorías, las mujeres, los niños, los homosexuales y los animales a lo largo del último medio siglo. Así, respecto de la esperanza de vida, mortalidad infantil, riqueza de las personas, pobreza extrema, analfabetismo, igualdad de género, el capitalismo parecería mejor que cualquier otro sistema previo. Y esto se profundiza si consideramos en el análisis a dos gigantes demográficos: China e India. En el mismo sentido, un artículo del economista francés Nicolas Bouzou en el diario francés Le Figaro convoca a enfrentar el “chaleco de plomo depresivo, antiliberal y nacionalista”. Allí envía a quienes piensan que el mundo está peor a “documentarse o tratarse la depresión”. La imagen elegida por el editor para ilustrar la nota es sintomática: un robot con una sonrisa en su “rostro”.”
También lo cita a Johan Norberg, aunque no su reciente último libro Progress: Ten Reasons to Look Forward to the Future, ya comentado en este blog. Excelente, pensé. Finalmente una visión alternativa en esta sección del diario. Pero, en definitiva, no. Empezando por la ilustración ‘pesimista’ del artículo:

¿Y ante tales noticias positivas? ¿Cuál sería la razón del pesimismo? El mismo Norberg está lejos de ser un ciego y alerta sobre los peligros del futuro. Señala que lo peor que podría ocurrir sería olvidar el enorme progreso alcanzado en estos últimos siglos a partir de las ideas del Iluminismo, la libertad individual y el progreso económico. Dice Stefanoni:
“El “maridaje” entre liberalismo y democracia no es intrínseco. Y la democracia requiere de un cierto entorno igualitario (no sólo económico) y el hecho de que los ricos no puedan decidir por encima del resto. Pero, además, el “proceso de civilización” lleva consigo la posibilidad de regresiones, incluso violentas, procesos de “descivilización”, y eso es lo que hoy está sobre la mesa. Esta des-civilización puede operar, no sólo como puro colapso, sino también como descivilizaciones cotidianas. Es cierto que los populistas de derecha mienten -ya se habla de la post-verdad en relación con el fenómeno de Trump- o que gran parte de la izquierda a menudo siente nostalgia por lo que “nunca, jamás, sucedió”. Y hoy, frente a la idea de que todo pasado fue mejor, aparece una defensa del capitalismo actual en el sentido de que el mundo “jamás fue tan bueno”. Pero si uno de los objetivos del “proceso de la civilización” es lograr certidumbres respecto del futuro, ahí el sistema actual hizo agua.”
Comparto con el autor que han caído las utopías, pero es utópico pretender también que existe una organización social que garantice la certidumbre. Si hay algo que no conocemos es el futuro. Tal vez, donde solamente se la pueda encontrar es en el cementerio. El capitalismo es así: no garantiza certidumbre, pero muestra resultados incomparables. Había más certidumbre en el feudalismo: si nacías campesino, morirías campesino (y bastante rápido). También en el comunismo: te garantizaba una vida mediocre y pobre pero sin sobresaltos, a cambio de todas tus libertades.
No podemos tener certidumbre de los resultados (aunque en su gran mayoría son positivos) y existen amenazas, pero puede ser una de ellas pretender cambiar certidumbre por libertad.

 

Martín Krause es Dr. en Administración, fué Rector y docente de ESEADE y dirigió el Centro de Investigaciones de Instituciones y Mercados (Ciima-Eseade).

DIOS EN LA ÉPOCA ACTUAL

Por Gabriel J. Zanotti. Pubicado el 20/3/16 en http://gzanotti.blogspot.com.ar/2016/03/dios-en-la-epoca-actual.html

 

Del punto 1.3.2 de mi Comentario a la Suma Contra Gentiles de Santo Tomás

–          Hoy, Dios no importa

–          Replanteo entre importancia vital y

Existencia

–           El “compromiso existencial”

–          Compromiso existencial y la muerte

–          El por qué

–          La analogía con el no creyente

–          Agustinismo e inter-subjetividad

–          La pregunta por el sentido

–          La vida interior

3.2.1 Hoy, Dios no importa

Una modernidad católica hasta ahora ha sido superada por un iluminismo en contraposición a la trascendencia[1]. Ello implica que un proceso sano de secularización, en cuanto a una sana laicidad del Estado, ha sido las más de las veces sustituido por un laicismo cultural. Curiosamente, la mejor definición que tenemos de ello proviene no de un apologeta de la fe cristiana, sino de Feyerabend, un profeta agnóstico de la denuncia contra el positivismo y el neopositivismo. Él dice claramente que la incorrecta fusión cultural entre poder político y fe de siglos anteriores ha sido sustituida por la fusión cultural entre ciencia y Estado. O sea, el piso cultural de la sociedad ha sido una razón instrumental que ha invadido los mundos de la vida y los órdenes espontáneos: la vida del hombre parece asentarse totalmente sobre una tecno-ciencia y una vida social diseñada por las tecno-ciencias sociales, y Dios aparece como una creencia privada sin ningún asidero en ninguna clase de racionalidad, totalmente irrelevante desde un punto de vista práctico.

3.2.2   Replanteamiento entre importancia vital y existencia

Por eso la “existencia” de Dios aparece como un planteamiento prescindible de la vida. Cuando se le presentan al hombre actual las pruebas de la “existencia” de Dios, hay que tener en cuenta ciertas transformaciones importantes. Primero, el término existencia es entendido como un sujeto cuya existencia transforma a una clase vacía en una clase no vacía, y ya dijimos que ello no tiene nada que ver con Dios. Segundo, el hombre actual ha absorbido a Kant sin darse cuenta: la metafísica es reducida a una fe sin sustento racional. Tercero, el término “prueba” remite a una prueba científica en los términos que el positivismo la planteó; esto es, como el test de una hipótesis, que ya sabemos, desde Popper et alia, que no “prueba” nada, pero eso el hombre actual también lo ignora. Cuarto y lo más importante: ¿qué importancia tiene para la vida de cada persona la existencia de Dios?

3.2.3 Antes de “definir” existencia (donde comienzan todos los problemas) hay que reflexionar sobre lo que llamamos compromiso existencial, que pasa por una experiencia vital, que pasa a su vez por un acto radical de amor al otro en tanto otro. Para una madre ¿importa que su hijo exista? Antes de dar una respuesta en abstracto, la madre contesta que sí, que le importa que su hijo exista. Ello, a su vez, cuando ama a su hijo como las verdaderas madres aman a sus hijos. Esto es, con un compromiso existencial por el cual la existencia del otro demanda de uno mismo un compromiso ético; esto es, actos de sacrificio y misericordia por el otro, que estamos dispuestos a realizar. Ese conocimiento por connaturalidad[2] del amor al otro en tanto otro, que se da en actitud natural[3], es una condición para una reflexión teórica sobre el significado de la existencia a la cual estamos unidos previamente por el afecto.

3.2.4 Siguiendo esta misma línea de experiencia vital, la existencia que importa surge por la experiencia de la muerte (situación límite). Importa la existencia cuya muerte duele, por el compromiso existencial que tenemos para con esa existencia.

3.2.5      La muerte del otro conduce siempre a una pregunta que trasciende la biología y la física actual. ¿Por qué? ¿Por qué tenía que morir?

Con esto se empieza a resolver uno de los problemas que está más presente en nuestros planteamientos. Desde el principio hemos dicho que no se puede negar el horizonte de creación desde el cual el cristiano ve el mundo, y a la vida y a la muerte. Por eso habíamos dicho: “… Por supuesto, tenemos que ver aún de qué modo no es una petición de principio partir de que ‘… el ente participado tiene una diferencia entre quod est y est’, cuando ello presupone a Dios creador que se quiere demostrar; ya dijimos que hay un círculo hermenéutico entre razón y fe, pero aún debemos profundizar en cómo mostrar mediante una analogía esa participación ontológica a quien no afirme a Dios creador”. Llega el momento de establecer esa analogía.

3.2.6 La analogía que el cristiano filósofo (o sea, el cristiano que da razón de su fe) puede hacer es la siguiente: Primero, tenemos que plantear el tema solo como una respuesta a una pregunta que surja de los pasos anteriores del compromiso existencial y el surgimiento de la muerte como problema. Esto es: la persona que se plantea la pregunta por Dios lo que sea ha planteado es el tema del sentido de la existencia, una vez que por una situación límite la muerte la ha sacudido como algo que le muestra que la propia existencia está atravesada por una pregunta que ni la biología ni la física pueden contestar: ¿Por qué “soy”? Aquí está la principal analogía con el ser creado. El ser creado podría no haber sido creado. Pero aquel que no acepte esto como premisa, puede haber experimentado que su propio ser está afectado radicalmente por la muerte, una muerte que se plantea como “¿qué sentido tiene nuestra vida ante la muerte”? Por supuesto, es una analogía que tiene su límite, sobre todo en aquel que está convencido de que su existencia actual es fruto de la transformación de una existencia anterior. Pero aquel que ve su radical “poder no haber nacido” como un radical “poder no haber sido” está preparado para ver una radical finitud de su existencia como una analogía con el ser creado, de la cual parte el cristiano. Esto es, quien afirma y quien duda de Dios creador tienen una analogía en común: los dos saben que podrían no haber sido. Lo que ocurre es que el primero conoce la causa de su ser y el otro no. Por supuesto, reiteramos que todo esto presupone haber pasado de una existencia inauténtica, donde se vive en la no conciencia de la finitud de la propia existencia, a una existencia auténtica, donde surge la pregunta por el sentido de la propia vida, una vez que la persona ha madurado lo suficiente desde un punto de vista moral.

3.2.7      Los puntos anteriores implican la elaboración de un existencialismo cristiano abierto a la razón, en diálogo razón-fe, reasumiendo la tradición agustiniana de la vida interior y asumiendo un punto de la modernidad del cual no hay vuelta atrás: el paso por el sujeto y lo inter-subjetivo[4].

3.2.8      Una vez lograda esta analogía, Dios vuelve a tener importancia, porque es la respuesta a una pregunta con sentido: ¿Qué sentido tiene la propia existencia? Y en ese contexto, sin petición de principio, se puede re-elaborar existencialmente el punto de partida de la prueba: “el ente participado tiene una diferencia entre quod est y est”. Es decir: el que duda de la creación y de Dios creador (no el que no está en un horizonte judeocristiano) puede estar convencido, sin embargo, de que no necesariamente existe y convencido del sentido por la pregunta por el sentido (existencia auténtica); y esa radical finitud existencial, más esa modalidad de esa existencia finita, lo re-ubica en el punto de partida de la prueba de Santo Tomás.

3.2.9      Esta prueba, como vimos, ha sido re-ubicada en las instancias de la vida interior. No es una táctica, sino un auténtico progreso de la armonía razón-fe, donde el otro en tanto otro tiene una mayor radicalidad ontológica que cualquier cosa no personal.

 

[1] Ver Loecata, F.: Del Iluminismo a nuestros días, Ediciones Don Bosco, Buenos Aires, 1979, cap. 11: “… Puede decirse así que el humanismo moderno es un ideal que nuestra cultura no ha alcanzado debido a la pseudoasimilación uluminista” (p. 434).

[2] II-II, Q. 45, a. 2.

[3] Husserl, E.: Problemas fundamentales de la fenomenología, Alianza, Madrid, 1994. Sobre la relación entre Santo Tomás, Husserl, Gadamer y Wittgestein, ver Zanotti, G.: Hacia una hermenéutica realista, Austral, Buenos Aires, 2005.

[4] “… Tal vez hoy más que nunca, después del camino de la modernidad, no queda solamente por recorrer la importante vía medieval que va desde el ente creado hacia el Ente increado, sobrevolando un poco el problema del ser humano, de su interioridad y de su intersubjetividad, que después de San Agustín y de la polémica antiaverroísta de Santo Tomás (hic homo singularis intelligit, vult, amat) parecía olvidado en una “panica-onto-lógica”. Nuestro Papa, que “conoce y vive en la filosofía contemporánea como en su propia casa” (J. Marías), es consciente de una nueva riqueza de la modernidad y no es pesimista: “Quiero subrayar que la herencia del saber y de la sabiduría se ha enriquecido en diversos campos. Baste citar la lógica, la filosofía del lenguaje, la epistemología, la filosofía de la naturaleza, la antropología, el análisis profundo de las vías afectivas y del conocimiento, el acercamiento existencial al análisis de la libertad” (n. 91). Más aún, después de las primeras páginas de la encíclica, centra el punto especulativo del problema de la modernidad: “La filosofía moderna tiene el gran mérito de haber concentrado su atención sobre el hombre”. Marcelo Sánchez Sorondo, en “Hacia una filosofía abierta a la fe”, en L´Osservatore Romano, edición semanal en lengua española, n. 10, 5-3-1999.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

REFLEXIONES SOBRE LA ENCÍCLICA “LIBERTAS” DE LEÓN XIII (En su centenario)

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado en El Derecho, 11-01-1988

 

Nota aclaratoria: publico este artículo, escrito en 1988, dada su coincidencia con los últimos comentarios del mes que estuvimos haciendo, en el Instituto Acton, acerca de las declaraciones de Benedicto XVI sobre el significado del Vaticano II. En este artículo se citaba el entonces Cardenal Ratzinger y se pedía al Magisterio una aclaración sobre estos temas, que creo es lo que se ha producido con el aludido discurso de Benedicto XVI. De igual modo se trataba de superar la dialéctica entre Iglesia pre-conciliar y post-conciliar, que fue lo pedido expresamente por Benedicto XVI en dicho discurso.
Lo publicamos sin ningún cambio, descontando que actualmente diríamos las mismas o análogas cosas con alguna que otra diferencia en matices.

Se cumplen en este año 1988 cien años desde la publicación de la encíclica Libertas, de León XIII.. Esta encíclica tiene una gran importancia filosófico-política, pues en este documento León XIII trata específicamente sobre el “liberalismo” y las libertades políticas. Por lo tanto, es una buena ocasión para realizar una serie de reflexiones sobre alguno de los aspectos de este documento. Nuevamente, como ya dijimos en otra oportunidad, ningún comentario debe sustituir la lectura directa del documento en cuestión, y por ende nuestro trabajo no será una exposición de la encíclica, sino reflexiones sobre su contenido, como anunciábamos en el titulo.

En primer, lugar, analicemos que es lo que condena León XIII bajo el termino “liberalismo” (1). León XIII divide al liberalismo en tres grados. El primero, o de primer grado, es, “…la soberbia de la razón humana que, negando la obediencia debida a la divina y eterna razón y declarándose a si misma independiente, se convierte en sumo principio, fuente exclusiva y juez único de la verdad” (2). El segundo, o de segundo grado, consiste en la negación de todo el orden sobrenatural revelado, si bien hay en este caso aceptación del orden natural: “…Piensan que esto basta y niegan que el hombre libre deba someterse a las leyes que Dios quiera imponerle por un camino distinto al de la razón natural”. Finalmente, rechaza León XIII al liberalismo de tercer grado que, aunque aceptando tanto el orden natural como el sobrenatural, niega sin embargo la influencia social de la Fe. Esto se traduce en: a) negación de la competencia indirecta de la Iglesia en lo temporal (3) y b) afirmación de la “separación” de la Iglesia y el Estado. Sobre esta última cuestión nos explayaremos más adelante. Por ahora, citemos el texto leonino: “…estos liberales afirman que, efectivamente, las leyes divinas deben regular la vida y la conducta de los particulares, pero no la vida y la conducta del Estado (el original latino dice non tamen civitatis): es licito en la vida política apartarse de los preceptos de Dios y legislar sin tenerlos en cuenta para nada. De esta doble afirmación brota la perniciosa consecuencia de que es necesaria la separación entre la Iglesia y el Estado” (el original Latino dice dissociari que viene del verbo dissocio, as, are, cuya traducción tiene los matices negativos de “desunir, dividir, separar”, y no el matiz positivo de. “distinguir”. Esta aclaración terminoló¬gica es importante para aclaraciones que haremos mas adelante).

Si ahora analizamos este “liberalismo” condenado por León XIII a la luz de la historia de la filosofía, nos damos cuenta de que se trata estrictamente del mas genuino iluminismo racionalista, caracterizado por una esencial voluntad de inmanencia (4), lo cual implica una cerrazón a lo trascendente, y una autonomía absoluta de la razón y libertad, sobre la base del rechazo de le existencia y/o la autori¬dad de Dios y su ley eterna. La razón afir¬mada por este iluminismo es una razón mas bien antimetafisica, que exagera los alcances de la ciencia positiva y de la técnica. La enciclopedia francesa del siglo XVIII seria un exponente típico de esta posición. La consecuencia política de esta posición es una teoría de la sociedad y del Estado donde este y la ley surgen como el resultado de voluntades autónomas aunadas en una gran voluntad general, sin referencia a una ley natural superior, con la consecuencia adicional de negar toda com¬petencia social a la ley eterna de Dios (liberalismo de tercer grado). No es casualidad que, en la descripción del liberalismo de primer grado, León XIII rechaza explícitamente, aunque sin nombrar autores, a la concepción roussoniana del poder político.

Hemos visto qué es lo que León XIII condeno bajo el termino “Liberalismo”. Debemos analizar, en segundo lugar, que es lo que León XIII no condenó. No condenó una determinada forma de gobierno, a saber, la democracia como tal. “…Ni esta prohibido tampoco en si mismo preferir para el Estado una forma de gobierno moderada por el elemento democrático, salva siempre la doctrina católica acerca del origen y el ejercicio del poder político. La Iglesia no condena forma alguna de gobierno, con tal que sea apta por si misma para la utilidad de los ciudadanos” (num. 32). Tampoco condenó la defensa, de los derechos de la persona frente al despotismo del Estado. Menos aun cuando en el comienzo de su encíclica, León XIII había explicado en detalle el fundamento del libre albedrío, y la consiguiente ley moral que, sobre la base de la Ley natural -basada a su vez en la ley eterna- es el fundamento del derecho natural que constituye una barrera moral infranqueable frente a las pretensiones despóticas de Estado. Este legado perenne de Santo Tomas -citado reiteradas veces por León XIII- es clarísimo en párrafos como este: “…Pero cuando no existe el derecho de mandar, o se manda algo contrario a la razón, a la ley eterna, a la auto¬ridad de Dios, es justo entonces desobedecer a los hombres para obedecer a Dios. Cerrada así la puerta a la tiranía, no lo absorberá todo el Estado. Quedaran a salvo los derechos de cada ciudadano, los derechos de la familia, los derechos de todos los miembros del Estado, y todos tendrán amplia participación en la libertad verdadera, que consiste, como hemos demostrado, en poder vivir cada uno según las leyes y según la recta razón” (núm. 10; el subrayado es nuestro).
Lo anterior es muy importante, pues la historia de las ideas políticas nos demuestra que el termino “liberalismo” es muy equívoco y ha sido empleado en diversos sentidos. Por lo tanto, en tanto “liberalismo” designe la opción por una determinada forma de gobierno, a saber, la democracia constitucional -y no creemos que la historia de las ideas políticas permita decir que ese uso del termino es arbitrario-, entonces, así entendido, el liberalismo no está condenado, sino que forma parte de las cuestiones opinables del orden temporal -en este caso, las formas de ,gobierno, tradicional punto de libre discusión según el Magisterio (5)- ni derivadas de ni contradictorias con el depositum fidei. Y en cuanto “liberalismo” signifique la defensa de los derechos de los ciudadanos frente a los totalitarismos, eso tampoco está condenado, por León XIII ni es contradictorio con la Doctrina Social de la Iglesia, y menos aun cuando el fundamento de esos derechos sea el derecho natural -sobre la base de la ley natural- y la dignidad natural de la persona humana (6).¬
Pero, y en tercer lugar, debemos analizar un importante problema. Porque alguien podría decir: ¿no es típico de los ideales liberales la defensa de la libertad de cultos y la separación de la Iglesia y el Estado? ¿Y acaso no están ambas cosas rechazadas y condenadas por León XIII en la Libertas?
Dicha pregunta es importantísima. Sin embargo, antes del Concilio Vaticano II, se podría decir que ese era un conflicto de la Libertas con “el liberalismo”. Pero ahora ese problema se ha convertido en un problema inter-magisterial. Ya no es un pro¬blema con “el liberalismo” sino con el Ma¬gisterio social del Vaticano II. En efecto, ¿habria, respecto a esos dos temas, una contradicción entre la Libertas (y todo el Magisterio pre-conciliar) y el Vaticano II? Elto explica gran parte del origen del “caso Lefebvre”. Debemos analizar entonces esta cuestión: ¿existe contradicción entre ambos Magisterios? Y nuestra respuesta sera: no existe contradicción entre ambos Magisterios, en el plano doctrinal (eticosocial). Fundamentaremos a continuación nuestra respuesta, sujeta a ulteriores desarrollos.
Con respecto a la libertad de cultos, debemos decir, primero, que la libertad de cultos que León XIII condena no es la misma libertad religiosa que el Vaticano II aprueba. Según León XIII, la libertad de cultos implica que “…cada uno puede, a su arbitrio, profesar la religión que prefiera o no profesar ninguna” (num. 15). León XIII niega que el hombre tenga tal derecho, y esta crítica de León XIII a una libertad de cultos así concebida es plenamente correcta y mantiene hoy -y siempre- toda su validez. En efecto León XIII rechaza una libertad de cultos basada en el indiferentismo religioso (que sostiene que no hay una unica religión verdadera); pues es así que, segun la Fe Católica la Religión católica es la única que tiene la plenitud de la verdad y el hombre esta obligado moralmente para con la verdad. Estas cosas que estamos diciendo resultan hoy en día chocantes hasta en ambientes católicos, lo cual muestra hasta quo punto ha penetrado el indiferentismo religioso que León XIII combatía. Según la misma Fe Católica, quienes guiados por una conciencia inculpablemente errónea no son católicos -y a la vez buscan honestamente la verdad- están dentro de la Iglesia mediante un votum (deseo) explicito o implícito, y de ese modo pueden alcanzar la salvación (7). Y el único que puede saber si una conciencia errónea es cul¬pable o inculpable es Dios (8).
Ahora bien: León XIII defiende explícitamente la libertad del acto de Fe, esto es, que nadie puede ser forzado a abrazar la Fe Cat6lica. En su encíclica Inmortale Dei (9) afirma: “…Es, por otra parte, costumbre de la Iglesia vigilar con mucho cuidado para que nadie sea forzado a abrazar la fe católica contra su voluntad, porque, como observa acertadamente San Agustín “el hombre no puede creer mas que de buena voluntad” (num. 18). También afirma León XIII la necesidad de la tolerancia, cuando el bien común lo exige: “…no se opone la Iglesia, sin embargo, a la toleran¬cia por parte de los poderes públicos de al¬gunas situaciones contrarias a la. verdad y la justicia para evitar un mal mayor o para adquirir o conservar un mayor bien” (Libertas, num. 23).
Ahora bien: la libertad religiosa defendida por el Vaticano II implica precisamente la defensa de estos dos últimos aspectos. Observemos que la definición dada por el Vaticano II nada tiene que ver con lo cri¬ticado por León XIII. Según el Vaticano II, “…Esta libertad consiste en que todos los hombres han de estar inmunes de coacción, tanto por parte de personas particulares como de grupos sociales y de cualquier potestad humana y esto de tal manera que, en materia religiosa, ni se obligue a nadie a actuar contra su conciencia, ni se le impida que actué conforme con ella en privado o en publico, solo o asociado con otros, dentro de los limites debidos” (10). (El subrayado es nuestro). Como vemos, el Concilio no dice que cada uno puede practicar la religión que quiera a su arbitrio, o que todas las religiones son iguales, etc.(11). Dice que no se debe coaccionar la conciencia de las personas, aunque estas estén erradas. La deducción, a partir de aquí, del derecho a la libertad religiosa, es plenamente coherente con los principios del derecho natural. Todo derecho se basa en una obligación moral previa. Si el ser humano tiene derecho a la vida, es porque el ser humano tiene la obligación moral de respetar la vida de los demás y propia. Gozar de un derecho presupone un “acreedor” previo. Por eso los derechos subjetivos se basan en el derecho objetivo y este en la ley moral, con base en la ley eterna. Luego, dado que existe una obligación moral de no imponer la Fe por la fuerza, se sigue el derecho que las personas tienen a reclamar esa conducta por parte de otras personas. Y eso es lo que dice el Concilio con el “derecho a la ausencia de coacción” en materia religiosa, refiriéndose expresamente a la libertad del acto de Fe (num. 10). Luego, no hay contradicción entre León XIII y el Vaticano II. Este ultimo dijo más que León XIII, pero ese “decir mas” no fue una contradicción, sino sacar a la luz conclusiones a partir de premisas afirmadas por toda la tradición católica (esto es la doctrina de la libertad del acto de fe), la filosofía tomista del derecho natural y afirmaciones del mismo León XIII. Luego, el, Vaticano II no contradice en este punto – como en ningún otro- a la tradición católica. Al contrario, saca nuevas conclusiones a partir de dicha tradición.
Pero alguien podría objetar: el problema no es la libertad del acto de Fe, sino que el Concilio dice que el derecho a la libertad religiosa implica actuar conforme con la conciencia en privado y en publico, y es este ultimo “…y en publico” lo negado por la Libertas y todo el Magistrado preconciliar. Pero esto es para nosotros una falsa dialéctica. En la manifestación de una fe religiosa, lo privado y lo publico no es fácilmente escindible. La naturaleza humana tiene una dimensión social y publica del fenómeno religioso, inherente al mismo. Esa manifestación publica no puede ser violada so pena de coaccionar también sus manifestaciones privadas y atentar de ese modo, directa o indirectamente, contra la libertad del acto de fe. Ahora bien: reconocida una dimensión publica inherente a la libertad del acto de fe, la clave de la cuestión es que no se puede determinar de una vez y para siempre el grado, en la ley humana positiva, de esa dimensión publica. Par eso el Vaticano II dice “…dentro de los limites debidos”. Pero esos limites son cambiantes según diversas circunstancias, donde entra la prudencia política, y la tolerancia de la qua hablaba León XIII -que también se aplica a la libertad del acto de fe- en la ley humana positiva, que por definición no prohíbe todo lo prohibido por la ley natural (12). Este es un terreno donde entran las diversas circunstancias históricas y lo que nosotros llamamos “los cuatro ámbitos de lo opinable”(13), donde el Magisterio no puede definir de una vez y para siempre. Dice Santo Tomás: “…no todos los principios comunes de la ley natural pueden aplicarse de igual manera a todos los hombres, par la gran variedad de circunstancias. Y de ahí provienen las diversas leyes positivas según los distintos pueblos” (14). Luego, es evidente que si el grado de “manifestación publica” otorgado por León XIII a la libertad del acto de fe es distinto -o sea, mas restrictivo- que el grado que se observa en el documento del Vaticano II, esa diferencia de grado se explica por las diversas circunstancias que influyen en ambos documentos, y la evolución del derecho natural a la luz de dichas circunstancias. Pero esos son elementos contingentes, que no afectan al depositum fidei ni a los principios morales fundamentales. Luego, la continuidad del Magisterio pontificio en lo qua hace a principios básicos del derecho natural queda demostrada. Ambos magisterios -el preconciliar y el conciliar- afirman los mismos principios de derecho natural. Hay, empero, una diferencia de grado en el ámbito de expresión pública de la libertad del acto de fe. Esa diferencia de grado esta causada por factores contingentes que no hacen al ámbito especifico del Magisterio pontificio. Esos factores contingentes pueden tener una importancia práctica fundamental pero, en ultima ins¬tancia, su concreción ultima queda reservada a los laicos.
Pasemos ahora al tema de la “separación” de Iglesia y Estado. León XIII no estaba de ningún modo pidiendo un sistema teocrático, ni rechazando la correcta distinción de naturalezas y competencias entre Iglesia y Estado. Al contrario, esto último fue expresamente afirmado por León XIII en su encíclica ya vitada Inmortale De: “Ambas potestades -dice allí León XIII- son sobe¬ranas en su genero. Cada una queda circunscripta dentro de ciertos limites, definidos por su propia naturaleza y por su fin próximo. De donde resulta una cosmo esfera determinada dentro de la cual cada poder ejercita iure propio su actividad” (num. 6). Como vemos, esta claramente afirmada allí la distinción entre Iglesia y Estado. Pero León XIII estaba -dadas las circunstancias históricas en las que vivía- muy preocupado por evitar el choque, el enfrentamiento, la falta de armonía entre ambas potestades. Por eso rechaza una “separación” que im¬plicara que sea “…licito en la vida política apartarse de los preceptos de Dios y legislar, sin tenerlos en cuenta para nada” (num. 14, parr. cit.). O sea que por “separación” León XIII entendía una posibilidad jurídica de contradicción, y por “unión” una garantía jurídica de armonía de Iglesia y Estado en materias mixtas (familia, educación, etc.). Según tratamientos mas modernos, esa “armonía jurídica” puede darse por una con¬fesionalidad formal (concordato, Constitución) o sustancial (legislación del Estado no contradictoria con la ley eterna) (15). Luego, estamos aquí frente a una evidente cuestión terminológica. De allí la aparente contradicción con el Vaticano II, que afir¬ma los mismos principios que León XIII pero cambiando los términos. El Vaticano II su¬pera las posibilidades de confusión de los términos “unión” y/o “separación” median¬te la feliz formula “independencia y colaboración” entre ambas potestades. Inde¬pendencia, esto es, la distinción de natu¬ralezas y competencias afirmada por León XIII. Y “colaboración”, esto es, la armonía y no contradicción también afirmada por León XIII. Y aclara que las formas concretas de colaboración quedan en relación a las diversas circunstancias históricas. Estas son las palabras del Vaticano II, en plena armonía con toda la tradición de la Iglesia: “La comunidad política y la Iglesia son, en sus propios campos, independientes y autónomas la una de la otra. Pero las dos, aun con diverso titulo, están al servicio de la vocación personal y social de los hombres. Este servicio lo prestaran con tanta mayor eficacia cuanto ambas sociedades manten¬gan entre si una sana colaboración, siempre dentro de las circunstancias de lugares y tiempos” (16).
No hay ningún cambio de doctrina. Solo cambia el lenguaje, superando la antinomia “unión vs. separación” con la mas adecuada formula “independencia más colaboración”.
Realizado el anterior análisis podemos volver, en cuarto lugar, al tema del libera¬lismo. Como vemos, la libertad religiosa y una correcta delimitación de naturaleza y funciones de Iglesia y Estado -llamada por Pío XII como un “justificado laicismo de Estado” (17)- no son contradictorias con los principios morales de la encíclica Libertas. Luego, en cuanto “liberalismo” haga refe¬rencia a esos dos temas tal cual los entiende el Concilio Vaticano II, no habrá tampoco, en ese caso, contradicción con la Libertas. Tampoco habrá contradicción en los cases de la libertad de enseñanza y la libertad de expresión, mientras esas libertades se las entienda como un corolario de 1a libertad religiosa (18) y/o como la ausencia de mono¬polio escolar en materia de enseñanza y/o como derechos políticos de los ciudadanos en un estado democrático (19). Ahora bien, mientras “liberalismo” sea sinónimo de in¬diferentismo religioso y/o relativismo gnoseológico y/o moral en cuestiones metafísicas básicas, queriéndose fundamentar a partir de allí las libertades de los ciudada¬nos, entonces habrá contradicción. También habrá contradicción en el caso de que se considere que la religión es un asunto pri-vado sin la mas mínima influencia en la organización social. Pero en este punto, su¬cede muchas veces que las criticas a esta posición son hechas desde un agustinismo político que considera que de la Fe católica se deriva solo una única forma de organización social, de tipo corporativa no democrática. Muchas veces se hace, ligada a lo an¬terior, una lectura ideológica de la encíclica Quas Primas de Pio XI, uniendo el “Reinado social de. Jesucristo” a lo que una ideología determinada piensa que es ese reinado so¬cial. Se olvida en ese caso que, como dijo Pio XII, “…En el ámbito del valor univer¬sal de la ley divina, cuya autoridad tiene fuerza no solo para los individuos, sino también para los pueblos, hay un amplio campo y libertad de movimiento para las mas variadas formas de concepciones políticas; mientras que la práctica afirmación de un sistema o de otro depende, en amplia me¬dida, y a veces decisiva, de circunstancias y de causas que, en si mismas consideradas, son extrañas al fin y a la actividad de la Iglesia” (20). (El subrayado es nuestro).
En quinto lugar, destaquemos que la encíclica Libertas ocupa un lugar clave en la relación entre Iglesia y mundo moderno. La Libertas rechaza al iluminismo racionalista, con todas sus implicancias sociales. Pero el Iluminismo no es igual a la modernidad co¬mo tal (21). Esta, en si misma, tiene tres características, no contradictorias con la Fe: a) una profundización en las exigencias socia¬les del derecho natural; b) una mayor toma de conciencia de la distinción entre las áreas de competencia de Iglesia y Estado; c) una mayor distinción entre la Fe, la metafísica y las ciencias positivas. Estos tres elementos -derivados los tres de la tradicional distinción católica entre lo natural y lo sobre¬natural-fueron luego deformados y en¬frentados dialécticamente a lo trascendente por el iluminismo racionalista, que constitu¬ye una deformación racionalista de la mo¬dernidad (así como Lutero es una deformación¬ fideista de la modernidad).
La Iglesia puede renovar su dialogo con el mundo mo¬derno a partir de esta distinción entre mo-dernidad e iluminismo, y esa es la tarea que realizo el Vaticano II en su constitución Gaudium et Spes. La encíclica Libertas no contradice ninguno de esos tres elementos de la modernidad, y por ende ella no sig¬nifica un rechazo de todo el mundo post medieval, como a veces se la interpreta. Constituye, si, un rechazo del iluminismo, que no es lo mismo.
Al respecto, y en sexto lugar, es interesante ver las reflexiones del cardenal J. Ratzinger en su ultimo libro Iglesia, ecumenismo y política, (p2). Toda su tercera parte tiene mucho que ver con lo comentado en estas reflexiones. Si bien no distingue Ratzinger terminologicamente entre ilumi¬nismo y modernidad, sin embargo, al hablar de la Edad Moderna destaca sus valores po-sitivos, con grandes aportes para nuestro tema. Vale la pena citarlo in extenso:
“…Como característica positiva de la Edad Moderna considero que en ella se realiza de modo coherente la separación entre la fe y la ley, que habían estado confusas en la res publica christiana medieval. De este modo va tomando forma y estructura la libertad de la fe en su distinción respecto al orden jurídico burgués; las profundas aspiraciones de la fe se diferencian de las exigencias fundamentales del ethos sobre el que se construye el derecho. Los valores humanos, fundamentales en la visión cris¬tiana del mundo, hacen posible, en un fe¬cundo dualismo de Estado e Iglesia, la so¬ciedad humana libre, en la que quedan ga¬rantizados el derecho a la conciencia y, jun¬to con el, los derechos humanos fundamen¬tales” (p. 254). Y mas adelante: “Debemos, pues, asumir de la Edad Moderna, como dimensión esencial e irrenunciable del elemen¬to europeo, la relativa separación entre el Estado y la Iglesia, la libertad de conciencia, los derechos humanos y la autorresponsabi¬lidad de la razón. Pero, frente a la exaltación unilateral de estos valores, hay que mantener igualmente firme el afianzamien¬to de la razón en el respeto a Dios y a los valores éticos fundamentales, que proceden de la fe cristiana” (ps. 254/5).
No sabemos que término fue utilizado en el original alemán, pero en la traducción castellana aparece el termino “relativa separación” entre Iglesia y Estado, haciendo referencia a lo que nosotros habíamos lla¬mado distinción entre ambas potestades, y el termino “relativa” es una obvia referen¬cia a la autonomía relativa de lo temporal, no absoluta. Por otra parte, el párrafo mues¬tra otra vez la cuestión del liberalismo. El mismo autor que en su libro Informe sobre la Fe (23) se había referido al “liberalismo” como relativismo moral, en este libro habla de la democracia, los derechos humanos, la libertad de conciencia, la relativa separación de Iglesia y Estado, sin nombrar en ningún momento el termino “liberalismo”. Interesante cuestión.
Por supuesto, no sabemos como evolucio¬nara en el futuro este problema terminoló¬gico en el Magisterio, pero es evidente, por todo lo afirmado, que el liberalismo con¬denado por León XIII en la Libertas no hace referencia ni a la democracia constitucional ni a la defensa de los derechos humanos fundamentales frente al despotismo del Es¬tado. Sean las que fueren las veces en las que el Magisterio condene al “liberalismo” entendido como el iluminismo racionalista, esta distinción mantiene toda su validez. De todos modos, no es esta la cuestión mas importante. Para muchos, León XIII y el Vaticano II se contradicen, y esto lleva a muchos católicos a una situación de per¬plejidad frente a la actitud a tomar frente a tal cosa. Nuestras reflexiones son nada en comparación con el bien que podría hacer un documento de la Santa Sede explicando ella misma de qué modo no se contradicen el Magisterio del Vaticano II y el Magisterio anterior, en cuanto a temas como libertad religiosa e Iglesia y Estado, y explicando los aspectos permanentes y contingentes de dichas cuestiones en relación a la fe.

Realicemos entonces una síntesis final:

1) La encíclica Libertas condena la sobe¬ranía absoluta de la razón, el rechazo de la Revelación y la negación de la Influencia social de la fe como “liberalismo de pri¬mero, segundo y tercer grado”.

2) Dichas posiciones son las del ilumi¬nismo racionalista.

3) León XIII no condenó, en cambio, a la democracia como forma de gobierno ni a la defensa de los derechos de los ciudadanos frente a la arbitrariedad del Estado.

4) El liberalismo, entendido como la de¬fensa de la democracia constitucional y los derechos humanos fundamentales, no esta, consiguientemente, condenado por la Li¬bertas.

5) La Libertas habría condenado la libertad religiosa y la separación de Iglesia y Estado. Eso no solo seria contradictorio con el liberalismo, sino también con el Ma¬gisterio del Vaticano II.

6) Dicho problema es, sin embargo, apa¬rente, no real. La razón es que:

7) La Libertas condenó la libertad de cultos en tanto que indiferentismo religioso, y una separación de Iglesia y Estado en cuan¬to a posibilidad de choque y conflicto entre ambas potestades en materia mixta. Ambas condenas son correctas y mantienen hoy en día toda su validez.

8) León XIII defendió la libertad del acto de fe, la tolerancia por razones de bien común, y la distinción de naturalezas y com¬petencias entre Iglesia y Estado.

9) El Vaticano II no afirmó en ningún momento el indiferentismo Religioso, sino el derecho a la ausencia de coacción en materia religiosa como un derivado nece¬sario de la obligación moral y jurídica de no imponer la fe por la fuerza, sacando, en ese sentido, una conclusión coherente a partir de toda la tradición católica y del mismo León XIII, que afirman la libertad del acto de fe.

10) Las diferencias entre ambos Magiste¬rios se concentran en el aspecto contingen¬te del grado de manifestación publica de los diversos cultos. En esa materia, el ma¬gisterio no puede dar normas universales y permanentes directamente derivadas del dato teológico.

11) La Libertas condeno la “separación” de Iglesia y Estado en el sentido descripto en el punto 7. El Vaticano II afirma la “independencia y colaboración” entre Iglesia y Estado sin ninguna contradicción con el Ma¬gisterio anterior. Hay una deferencia de términos, pero no de conceptos.

12) En tanto “liberalismo” haga referencia a la libertad religiosa y a la distinción de Iglesia y Estado como el Vaticano II las entiende no habrá, consiguientemente, contradicción con la Libertas.

13) La modernidad como tal no es igual al iluminismo: la Libertas rechazo a este ultimo, más no a la modernidad en cuanto tal, o, si se quiere llamarlo de otro modo, a los valores positivos del mundo post medie¬val.

14) Sería deseable un documento de la Santa Sede que tocara el tema del Magisterio pre-conciliar en relación al Vaticano II, respecto a estos temas.

Por ultimo, nuestra reflexión final. Se habrá observado nuestra vocación por conciliar líneas del Magisterio que muchos consideran contradictorias. Pero eso no es tratar de forzar artificialmente las cosas. Al contrario, obedece a una legítima fe en el Magisterio, que solo se entiende a partir de la fe. Nosotros estamos convencidos de, que, en materia de derecho natural fundamental, no hay contradicciones en el Magisterio. Hay muchas veces una evolución en el contenido de ese derecho natural, pero nunca una contradicción. Si hay alguna diferencia de enfoque, ello se debe a que el tema en cuestión es opinable y contingente en relación a la fe. Pero en materias que competen específicamente al magisterio (fe y moral) no hay contradicción. No hay “Iglesia de ayer” e “Iglesia de hoy”. Como dice Luigi M. Carli: “…o se confía siempre en la Iglesia, o no se confía nunca” (4). Sí el Magisterio de fines del siglo pasado, en materia social, carece de toda validez, por estar “pasado de moda'”, lo mismo se podrá decir de todo el Vaticano II en el 2088. Distinguir, en cambio, entre el mensaje moral fundamental y lo que está contingentemente unido a la circunstancia cultural del momento, nos ayudara a disipar nubarrones. También ayudará que el Magisterio se concentre en los aspec¬tos morales fundamentales y que los laicos asuman la responsabilidad de ser los portavoces de propuestas en los temas mas contingentes en relación a la Fe. Y que todos los fieles, laicos y no laicos, busquemos nuestra unidad en las cuestiones básicas de fe y moral. Y todo ello nos acostumbrará a ver con mas calma las cuestiones de este mundo, mundo muy importante, que debe vivirse dignamente, productivamente, y sin olvidar que es un caminar hacia el otro, la morada definitiva, la Casa del Padre, la contemplación amorosa de su Divina Esencia, nuestro Destino Final.

( ° ) La encíclica, de fecha 25 de julio do 1888; ha sido publicada en Acta Santae Sedis, vol. XX, p. 593.
(1) Hemos tratado este tema en “Liberalismo y Religión Católica Apostólica Romana”, en el libro Cristianismo y Libertad (varios autores); Fundación para el Avance de la. Educación, Buenos Aires, 1984.
(2) La edición de la encíclica Libertas utilizada corresponde a la edición bilingüe y autorizada de la BAC, en Doctrina Pontificia, t. II, Madrid, 1958. Todas las demas citas de la encíclica corresponden a esta edición.
(3) Ver Derisis, O. N.,La Iglesia Y el orden temporal, Buenos Aires, Eudeba, 1971; y nuestro ensayo “La Temporalizacion de la Fe”, en el libro Cristianismo,, sociedad libre y opción por los pobres, varios autores, Centro de Estudios Públicos, Santiago de Chile, 1988.
(4) Ver Leocata, F., Del Iluminismo a nues¬tros días, Buenos Aires, Don Bosco, 1979.
(5) Hemos tratado este tema en nuestro ar¬ticulo “La Democracia en la Doctrina Social de la Iglesia”, ED, 100-881.
(6) Algunos han llegado a opinar que la “dig¬nidad natural humana” es un concepto anticatólico “infiltrado” en Pio XII, Juan XXIII y el Va¬ticano II. Hemos refutado esta opinión en nues¬tro articulo “En defensa de la dignidad humane y el Concilio Vaticano II”, ED, 107-882.
(7) Ver Ott, L., Manual de Teología Dogmática, Barcelona, Herder, 1969, p. 469.
(8) Vaticano II, GS, N4 28.
(9)Ver Doctrina Pontifica, op.cit., p. 186.
(10) Declaración Dignitatis Humane.
(11) Es increíble que, frente a una redacción tan clara, algunos afirmen resueltamente que esta libertad religiosa consiste en “el poder rechazar la dignidad de ser bautizado'”. Este es el error que comete Alvaro D´Ors en su articulo “La llamada “Dignidad Humana” (La Ley, N9 148), y que nosotros hemos contestado en el articulo citado en la nota 5.
(12) Ver Santo Tomás de Aquino 1_II, Q. 96 a.2.c.
(13) Ver La temporalización…, ob. cit.
(14) Ver Santo Tomás, I-II, Q. 95, a. 2 ad 3.
(15) Ver: Bosca, R., “Confesionalidad esta¬tal y libertad religiosa en el estado democrático”, ED, 122-802; Fuenmayor, A.: La libertad re¬ligiosa, Madrid, Eunsa,.1974; nuestro ensayo “Relaciones entre Iglesia y Estado”, en el libro La propuesta liberal, varios autores, Buenos Aires, DL, 1987, y Bidart Campos, G.: Manual de Derecho Constitucional Argentino, Buenos Aires, Ediar, capitulo VIII.
(16) Gaudium ed. Spes., Nro. 76.
(17) Ver Utz, A. F., La encíclica de Juan XXIII Pacem in Terris, con introducción y comentario a la doctrina pontificia sobre los fundamentos de la política, Barcelona, Herder, 1965, p. 94. UTz cita a Pio XII en.AAS L (1958), 216-¬220.
(18) Juan Pablo IIconsidera que la libertad religiosa es el origen y fundamento de todas las demás libertades. Ver su mensaje a la Jornada Mundial de la Paz del 19 de enero de 1988: “La libertad religiosa, condición para la la pacífica con¬vivencia”, en L’Osservatore Romano, Nro. 990, del 20 de diciembre de 1987.
(19) Ver Pio XII, discurso del 17 de febrero de febrero de 1950, en Doctrina Pontificia, ob. cit., p. 908.
(20) En su mensaje Gratzie de 1940, ver Doc¬trina Pontificia, p. 821.
(21) Ver Leocata, F., ob. cit., caps. 1 y ll.
(22) BAC, Madrid, 1987.
(23) BAC, Madrid, 1985.
(24) Ver su libro Tradicionalistas y progresis¬tas, Buenos Aires, San Jose, 1970, p. 105.

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

LA TERMINAL, LA SENCILLEZ DE LA VIDA Y LA MONSTRUOSIDAD DEL ESTADO

or Gabriel J. Zanotti. Publicado el 17/6/12 en: http://www.gzanotti.blogspot.com.ar/

La Terminal es una conmovedora película, cuya historia imaginaria (pero simbólica) es la de Viktor Navorski, un ciudadano de un ficticio país de la Europa del Este, que simplemente quiere regalar a su padre algo firmado por un famoso músico de jazz de New York, para lo cual sencillamente intenta ir a esa ciudad, obtener la preciada firma y volver.
Pero Víctor se encuentra con que su visa ha sido cancelada por un golpe de estado en su país y que por ende no puede ni entrar a los EEUU ni tampoco está ahora claro de qué país es ciudadano.
Víctor se encuentra así con lo que todos nos encontramos habitualmente: los gobiernos y sus regulaciones, creadas por personas que creen que son necesarias y con ellas controlan las vidas de los demás.
El encargado de hacer cumplir esas reglamentaciones, esa pobre existencia in-auténtica que se toma en serio su papel de carcelero, es Frank Dixon, jefe del aeropuerto. Se toma muy en serio lo suyo y no sabe qué hacer con un Víctor que, al igual que un Sócrates moderno, va a beber la cicuta del estado nación moderno sin desobedecerlo.

Víctor traba amistad con gente sencilla que trabaja en ese aeropuerto, cumpliendo diversos roles dentro de esa maraña de reglamentos, pero cuya vida pasa por otro lado. Enrique trabaja en aduanas pero su vida para  por su amor por la agente Torres, que es la que pone los sellos de visado. Es muy amigo de Joe, un afroamericano que trabaja con él, y de Gupta, un hindú cuya vida ha sido difícil, no molesta a nadie y vive de la tolerancia que “el régimen” tiene para con él, porque podría deportarlo.
Todos ellos viven sus vidas, que no pasan por los reglamentos estatales. Pasan por la amistad, el amor, el trabajo. En el fondo no creen en absoluto en las reglas que Frank cree absolutas, pero no lo saben. No hacen teoría contra ellas, como yo, sino que viven sus vidas “a pesar” de ellas. 
El caso más conmovedor es el de Cliff, otro habitante de un país imaginario que pretende pasar por New York en un vuelo en tránsito hacia Canadá para ayudar a su padre, que está enfermo, llevándole remedios. Qué pretensión. Qué insulto a la racionalidad instrumental y al gran rey estado-nación. Cliff no sabe que para llevar remedios hasta Canadá hay que completar una serie de papeles que él, obviamente, no tiene. Pero Cliff, el supuestamente ignorante ante el sabio estado, insiste, porque pretende -qué horror- ayudar a su padre. Cliff representa a la verdadera víctima contemporánea, el verdadero explotado que Marx no vio. Al ser humano honesto y sencillo, pisoteado por las pretensiones de otros seres humanos que se arrogan el derecho de decirle qué hacer con su vida, con sus viajes, con su dinero, con sus remedios, con su ir, venir, pasear y trabajar. Cliff se arrodilla, implora, ruega y llora ante Frank y ante la vista de todos, que esperan ver lo que ahora el nuevo déspota hará con su dedo, si hacia arriba o hacia abajo, cual romano emperador del nuevo circo racional del iluminismo. El dedo se inclina para abajo pero allí Víctor interviene: hace decir a Cliff que en realidad esas drogas no eran para su padre, sino para vacas, en cuya caso pueden pasar. El emperador Frank deja a Cliff con sus ahora drogas para vacas, pero repentinamente toda su furia se dirige hacia Víctor, al cual grita y empuja ante una fotocopiadora sacando copias de su mano pecadora contra el estado. Pero -oh casualidad- delante de un supervisor, un superior de la burocracia estatal que ha venido a ver la eficiencia del aeropuerto. El supervisor reta a Frank, diciéndole que a las reglas hay que agregar la compasión. Pero, en realidad, Frank es coherente, el supervisor es un bondadoso incoherente. Esas reglas no tienen compasión. La compasión es abolirlas. 

Víctor se convirtió en un héroe por ello, y todos los empleados del aeropuerto, desde el personal de  limpieza hasta gente que trabajaba en los negocios de comidas, pusieron la mano fotocopiada por el implacable Frank en todos lados, como un símbolo de libertad. Gente sencilla, que no sólo no había leído a Hayek, sino que tampoco lo entenderían. Pero intuyeron algo: que Cliff había podido salvar a su padre gracias a Víctor. Claro, seguramente Víctor quedó muy antipático para las empresas farmacéuticas norteamericanas que lograron esa reglamentación por parte del nuevo Al Capone, esto es, el gobierno. Esas empresas sí que no habían leído a Hayek.
Mientras tanto la vida sigue. Enrique se casa con Torres, Gupta y Joe ayudan a Víctor para que conquiste el corazón de Amalia, una bella azafata. Eso no sale pero el que sale, finalmente, es Víctor, que por la ayuda de los mismos policías -protagonistas sin saberlo del derecho a la resistencia a la opresión- logra entrar a la ciudad de Nueva York, obtener su firma y volver. Algo simple y bello, un amor hacia su padre, como la sencillez de los primeros cristianos que sólo pedían honrar a Dios. Pero los gobiernos no entienden esas cosas. Ellos están para controlar, porque  lo contrario sería el des-control. No, es al revés, son esos millones de Franks los que están sueltos, des-ordenando el orden humilde y sencillo de las vidas de los demás.

La Terminal, sin que se haya advertido mucho, desnuda la ridiculez de las legislaciones gubernamentales a las cuales nos vemos sometidos a diario. Denuncia su ridiculez, su crueldad, sus nuevas y más refinadas formas de Gestapo y de SS. 
La próxima vez que pase por un aeropuerto voy a llevar un libro de Ludwig von Mises conmigo. Ningún aparatito va a sonar, ninguna lucecita se va a prender, no se acercarán policías, perros, ni la CIA ni el FBI, ni tampoco Gullermo Moreno ni la guardia pretoriana de Cristina Kirchner. Qué bien. Hasta ahora, hasta ahora……… No se han dado cuenta.

 Gabriel J. Zanotti es Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA).  Es profesor full time de la Universidad Austral y en ESEADE es Es Profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE.