La Escuela Austríaca de Economía (3° parte)

Por Gabriel Boragina. Publicado en: http://www.accionhumana.com/2019/03/la-escuela-austriaca-de-economia-3-parte.html

 

“Proposición 3: Los “hechos” de las ciencias sociales son aquello que las personas creen y piensan. A diferencia de las ciencias físicas, las ciencias humanas involucran los planes y propósitos de los individuos. Mientras que la eliminación de los propósitos y planes en las ciencias físicas condujo al progreso en la investigación, en la medida en que ello permitió superar el problema del antropomorfismo, en las ciencias sociales, la eliminación de los planes y propósitos de los individuos da como resultado la extirpación, en la ciencia de la acción humana, de su materia de estudio primordial. En las ciencias humanas, los “hechos” del mundo son lo que los actores creen y piensan.”[1]

Este párrafo alude a la discrepancia en materia de metodología de la investigación entre las ciencias naturales y las ciencias sociales. Las primeras operan bajo el sistema hipotético deductivo, en tanto que en las sociales la sistemática de investigación es a través del procedimiento axiomático deductivo. Se inicia el análisis desde un axioma básico -que es la acción humana- y, a partir del mismo, se van desarrollando los otros teoremas que se deducen de la ciencia. En ciencias naturales se comienza con hipótesis, que pueden ser de las más diversas entre sí. Cabe puntualizar que estas hipótesis se basan en observaciones, pero siempre hay un trabajo teórico previo necesario (por mínimo que este pudiere parecer) para elaborar tales hipótesis. Es decir, la volición humana y la actividad mental ocupan un lugar preponderante, tornándose -desde nuestro punto de vista- en un elemento común a ambos campos de investigación.

“El significado que los individuos dan a las cosas, las prácticas, los lugares y las personas determina la forma en que se orientarán a sí mismos en la toma de decisiones. El objeto de las ciencias de la acción humana es la inteligibilidad, no la predicción. Las ciencias humanas pueden lograr este objetivo porque nosotros mismos somos lo que estudiamos, o porque somos capaces de tener un conocimiento intrínseco de la acción humana. Por el contrario, las ciencias naturales no pueden perseguir un objetivo de inteligibilidad intrínseca puesto que se apoyan en un conocimiento extrínseco. Nosotros somos capaces de comprender los planes y propósitos de otros actores porque nosotros mismos somos actores humanos.”[2]

El objeto de estudio de la acción humana es el hombre, considerado en su faz autoexhortativa. Se lo supone dotado de libre albedrio, y lo que concierne a ella no son las motivaciones psicológicas de la acción, sino la acción en sí misma, no tanto lo que provoca la acción, sino las consecuencias de ella. Tampoco busca predecir la acción.

Frente a determinados fenómenos sociales, no es competencia del campo de la acción humana predeterminar ni explicar de qué manera los hombres se comportarán ante los mismos en el futuro. El objetivo de la economía no es profetizar, sino comprender lo que sucede cono fruto del humano actuar. En definitiva, analiza y se interesa por conocer los resultados prácticos de la conducta humana. El objeto de estudio (a contraste de las ciencias naturales) es el hombre mismo en su interacción social, es decir, nosotros nos estudiamos a nosotros mismos. Y esto es posible porque el concepto de acción es esencialmente inteligible, desde el momento que podemos proceder por introspección. Somos capaces de observarnos a nosotros mismos y, además, conscientes de que actuamos y -a partir de esta premisa- podemos elaborar los teoremas dentro del campo de la acción.

“El ejemplo clásico utilizado para ilustrar esta diferencia esencial entre las ciencias de la acción humana y las ciencias físicas es el siguiente: imaginemos a un marciano analizando los “datos” que le ofrece la observación de la Estación Central (Grand Central Station) de New York [4]. Nuestro marciano podría observar que cuando la pequeña aguja de un reloj que cuelga en la pared apunta hacia un número, el ocho, se produce un gran movimiento de cuerpos que salen de unas cajas en movimiento. Asimismo, cuando esa pequeña aguja señala el número cinco, el marciano observa que un gran número de cuerpos vuelven a introducirse en esas enormes cajas. El marciano podría desarrollar toda una teoría predictiva acerca de ese pequeño círculo colgado en la pared –el reloj– y la relación de movimiento de los cuerpos con respecto a las cajas. Pero, a menos que el marciano logre entender los planes y los propósitos de esas personas (el significado de expresiones como “ir al trabajo”, “volver del trabajo a casa”), su comprensión “científica” de los datos obtenidos en la Grand Central Station será muy limitada.”[3]

Lo que limita al marciano en las conclusiones de tu “teoría” no son ni el reloj, ni las cajas, que -en suma- no se tratan más que de objetos que no revelan (ni pueden hacerlo) “comportamiento” de ninguna naturaleza. Sino el elemento restrictivo es su falta de comprensión o desconocimiento completo de la capacidad de decisión que está guiando a esos “cuerpos”, que no son más que seres humanos, cada uno con su propio impulso de la voluntad e intencionalidad. La tarea del marciano se complicaría aún más si descubriera que cada uno de esos “cuerpos” difieren entre sí en cuanto a propósitos y planes (todos van a “trabajar” en el ejemplo, pero no todos van al mismo trabajo, y esos trabajos se han elegido -a su vez- por muchas desiguales razones de cada una de esas personas).

Las teorías deterministas se oponen a las de la acción humana, porque llegarían conclusiones similares a la del ejemplo del marciano que nos pone el autor que estamos comentando. Establecen relaciones causales que prescinden de los elementos volitivos humanos y que diversifican el estudio de ambos campos de la ciencia. El establecimiento de nexos causales en ciencias sociales no puede desechar nunca la premisa del libre albedrío en el hombre, de lo contrario la conducta humana debería ser estudiada de la misma manera que se lo hace por ejemplo del comportamiento de los animales, pero esto -a su turno- sería imposible, porque supondría que hay un observador externo que no se comporta como un animal. Y ese observador externo es el ser humano.

[1] Peter J. Boettke. *Hacia una Robusta Antropología de la Economía**La Economía Austriaca en 10 Principios* Instituto Acton Argentina. Trad: Mario Šilar..

[2] Boettke, ibídem.

[3] Boettke, ibídem.

 

Gabriel Boragina es Abogado. Master en Economía y Administración de Empresas de ESEADE. Fue miembro titular del Departamento de Política Económica de ESEADE. Ex Secretario general de la ASEDE (Asociación de Egresados ESEADE) Autor de numerosos libros y colaborador en diversos medios del país y del extranjero.

LA TEORÍA HILEMORFICA Y LAS TEORÍAS CIENTÍFICAS ACTUALES

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 17/1/16 en http://gzanotti.blogspot.com.ar/2016/01/la-teoria-hilemorfica-y-las-teorias.html

 

(Anexo 5 del cap. 48 del libro II de mi Comentario a la Suma Contra Gentiles de Santo Tomás)

La teoría hilemórfica de Aristóteles juega, como hemos visto, un rol central en el pensamiento de Santo Tomás, aunque, como hemos visto, Santo Tomás demuestra en la Suma contra gentiles la subsistencia del intelecto y el libre albedrío de la voluntad sin recurrir a ella como premisa mayor. Respecto a la unidad alma/cuerpo, hemos recurrido a la “experiencia fenomenológica del cuerpo”, donde tampoco la teoría hilemórfica funcionaba como premisa mayor. Sin embargo, la teoría hilemórfica de Santo Tomás es una de las más importantes hipótesis sobre filosofía de la física utilizada ampliamente por él. Amerita ser tratada conforme a los paradigmas científicos actuales.

Se podría decir que la teoría hilemórfica es una tesis de la filosofía de la naturaleza, que no utiliza el método hipotético-deductivo, y que por lo mismo se mueve en un plano diferente de las hipótesis científicas, sean cuales fueren. Pero ello no es tan simple. En su momento fue el eje central de la física de Aristóteles: de lo que hoy llamaríamos física. Fue concebida por Aristóteles fundamentalmente en el margen de los debates griegos sobre lo uno y lo múltiple, donde la diferencia entre filosofía y física no estaba planteada en términos actuales, y además creemos que fue concebida por Aristóteles fundamentalmente desde su experiencia como biólogo. Pero aun en el caso de que, como hoy, en la mayoría de los manuales tomistas la teoría hilemórfica se presente como una filosofía de la naturaleza,con certeza filosófica no ligada al nivel hipotético-deductivo de las ciencias naturales, eso es muy difícil. En la experiencia fenomenológica de lo corpóreo, este último es visto desde lo humano, pero la teoría hilemórfica, como tal, no parece depender del leib husserliano. Si respetamos esa característica, la teoría hilemófica dependerá necesariamente de lo que cada época histórica considere —consciente de ello o no— que son las hipótesis fundamentales sobre lo material. O sea: ¿Qué es la naturaleza física, independientemente de la experiencia humana de lo corpóreo? Y ahí comienzan los problemas. La respuesta del atomismo prearistotélico fue una; la de Aristóteles, otra (la teoría hilemórfica); la de Copérnico-Galileo-Kepler-Newton, otra; la de Einstein, otra; la de Plank-Heisenberg-Schrödinger, otra; la de Howking, otra; y así indefinidamente.

Pero entonces ¿se puede, como pretende el tomismo actual, mantener una versión de la teoría hilemórfica que sea como una especie de filosofía de la física, que integre a los diversos paradigmas físicos actuales?Trataremos de contestar la pregunta.

5.1  El atomismo, el neopitagorismo y el “mundo clásico”.

Ante todo, no olvidemos que Aristóteles rechaza uno de los programas de investigación que a finales de los siglos XVIII y XIX tuvo una notable progresividad teorética y empírica: el atomismo. Leucipo y Demócrito concibieron un mundo atomista; fue su modo de resolver el problema de Parménides: hay diversos infinitos, materiales e indivisibles unos, eternos e inmutables otros. Aristarco incluso concibió al cosmos casi como Newton, que lo concibió veinte o veintiún siglos después. Pero Aristóteles no consideró buena esa solución, y su teoría de la materia y la forma fue su modo de integrar las ideas platónicas con la diversidad de lo material, ende su teoría de la potencia y el acto. Todo esto es bien conocido. Solo quiero recordar al lector el contexto en el que la teoría hilemórfica fue concebida y el por qué de su rechazo del atomismo.

Pero la teoría de Aristóteles no era solo físico-biológica (en sus propios términos), sino mantenía una tesis ontológica que provenía de Platón y que Santo Tomás reintroduce en su contexto creacionista. Todo ente, con la máxima analogía del ente, es uno de Dios para abajo. Por lo tanto, la razón metafísica última de Santo Tomás para afirmar que incluso un ente “físico” es “un” ente es que el acto de ser no se dice de varios al mismo tiempo, sino de “un” ente. Por lo tanto este, tigre, en tanto tiene acto de ser, es de algún modo un tigre, y no varias cosas unidas accidentalmente.

Pero este aspecto de la metafísica de Santo Tomás no pudo sobrevivir a la caída del paradigma cosmológico aristotélico-ptolemaico. Decartes lo elimina sin darse cuenta, al rechazar la teoría hilemórfica, cosa que por otra parte no presentaba ningún problema en su ontología, porque la res extensa es geométrica y por tanto la unidad de las cosas “extensas” es obviamente accidental. El hombre es uno, sí, pero paga con ello el precio de un dualismo antropológico clásicamente conocido y que nosotros hemos rechazado desde la experiencia fenomenológica del leib.

El motivo de la caída del paradigma aristotélico-ptolemaico no es solo en el nivel filosófico de la filosofía de la naturaleza cartesiana frente la aristotélica. El neoplatonismo y el neopitagorismo del siglo XVI, según conocidos estudios de Koyré y Kuhn, y de los cuales estoy convencido, re-introduce la alta matemática neoplatónica por la crisis del paradigma ptolemaico, como Kuhn lo ha explicado. Copérnico introduce su “sola hipótesis matemática” como una solución matemática al problema de la retrogradación de los planetas. Con ello, dándose cuenta o no, tira abajo la división entre el mundo sub-lunar y el supra-lunar, y como efecto dominó, una nueva concepción del universo se expande: una física-matemática universal. No tenemos conciencia hoy de lo que significó esto en su momento. Hasta entonces el mundo sublunar, el de todos los días, estaba exento de las matemáticas precisamente por su contingencia. Desde Copérnico en adelante; desde el centro del universo para todos lados; esto es, desde el sol hacia todos lados, el universo físico “es” matemático. Galileo ensancha la inercia a todo el universo; Kepler concibe las órbitas elípticas; Newton sistematiza inercia, gravitación, masa y movimiento, pero, además, introduce la “tesis” del universo infinito en el espacio. Nuevamente, es Koyré el que nos recuerda la revolución conceptual que ello significó. El universo físicomatemático es infinito en el espacio. Agreguemos a ello las nuevas hipótesis astronómicas del siglo XIX, donde el Sol no es más que una estrella lejana en una elipse de una galaxia entre infinitas galaxias, para que se pierda toda noción de referencia absoluta al decir “dónde” estamos. Allí estsaba Einstein, a un paso. De allí a la relatividad del espacio-tiempo no había mucha “distancia”; que lo que llamamos cuerpos no son más que energía “concentrada”; que la gravedad es una curvatura en el espacio-tiempo no fue tanta revolución. Porque, finalmente, todo ello es el universo clásico: aun en Einstein, un gato es un gato, aunque vuelva más joven que todos nosotros si viaja y vuelve a la estrella más cercana cerca de la velocidad de la luz, o aunque pueda evitar desintegrarse viajando por un agujero de gusano Einstein-Rosen.

Esto es lo mismo que con la lógica matemática. La gran diferencia no es entre la lógica aristotélica y las lógicas matemáticas: ambas son lógicas clásicas, donde el principio de no contradicción es el mismo, donde si pentonces q, y donde no puede ser al mismo tiempo que p y no-p. En la física, el mundo clásico abarca desde siempre hasta Einstein. Vayamos entonces por pasos. En ese mundo, ¿cabe una versión “universal” de la teoría hilemórfica de Aristóteles, interpretada por Santo Tomás, que sea compatible con la transformación de la física desde Copérnico en adelante? El tomismo clásico respondió en dos pasos: primero, con algo que Santo Tomás ya había concebido en su momento: la teoría de los cuerpos mixtos. Santo Tomás sabía ya que en cuerpos complejos, como los vivientes, convivían al mismo tiempo los “elementos” ya conocidos desde Aristóteles. El tomismo posterior (Hoenen, Jolivet, Selvaggi, Tresmontant), al tanto de las transformaciones de la física y la química, coherentes con las teorías atómicas clásicas (Rutherford, Bohr), actualizaron la tesis de los elementos en los cuerpos mixtos, como la existencia “virtual” de los elementos en el compuesto, en estado de “potencia próxima al acto”: una molécula de agua tiene la “forma sustancial” agua. Sabemos que está compuesta por dos átomos de hidrógeno y uno de exígeno, pero no conforman por ello una unidad accidental, como los ladrillos de una casa o las partes de un juego para armar, que se arman y se desarman para conformar diversas formas “accidentales”, pero no sustanciales. No: están en el compuesto en estado de potencia próxima al acto. Si se divide la molécula (el “mínimo natural”) deja de ser una molécula de agua para pasar a ser “otras cosas”, pero ya no agua, y los elementos pasan al acto (hidrógeno y oxígeno); antes estaban en potencia; habían adquirido la forma sustancial del agua, pero mantenían sus propiedades básicas para, una vez dividido el compuesto sustancial, volver a “ser plenamente” lo que eran. Buena hipótesis. Si la llevamos a cuerpos donde hay mayores grados de unidad, como los mamíferos superiores, la “forma sustancial” aparece con más claridad como un principio organizativo del cuerpo, que lo hace ser tal cuerpo, compatible ello con la teoría actual del ADN. Si lo llevamos a lo humano, por ejemplo: parece evidente que cada uno de nosotros es uno; Juan, por ejemplo, es uno; no hay millones y millones de juanes, por más que sus átomos sean millones de millones: es que su forma sustancial es el principio organizante de una materia que, de lo contrario, sería “nada”, y esa forma sustancial da el ser tal a sus elementos. O sea: todo en Juan es humano: los hidratos de carbono que circulan por su sangre, por ejemplo, son “humanos”, pero, como están en estado de potencia próxima al acto, vuelven a ser azúcares “sustanciales”, una vez expelidos del cuerpo humano.

Un segundo paso —indispensable a mi juicio— fue dado por Artigas y Sanguineti. Por Artigas, sobre todo en sus últimos libros[1]. Como ya hemos comentado, la tesis principal de la filosofía de la física de Artigas, donde conecta al big bang, el evolucionismo y la providencia en Santo Tomás, es la autoorganización de la materia; esto es casi lo contrario de la entropía. La evolución del universo hacia moléculas macroorgánicas, y de ahí hasta el hombre, no solo da razón al principio entrópico, sino que además muestra en el universo un “dinamismo”, una finalidad, hacia “estructuras” cada vez más “unas”, que conforman finalmente a los seres vivos y al hombre. Ese dinamismo y estructuración originan esos “sistemas centrales” que se ven sobre todo en los seres vivos, y es ahí donde Artigas ve la forma sustancial de Aristóteles como el principio organizante y unificador de las “sustancias” en ese sentido; incluso, asignando al ADN un papel de “información” en la naturaleza, también autoorganizado. Detrás de esto se ve una tesis ontológica que encaja con el unum como trascendental: del principio del universo hasta ahora, “cada vez más” unum (unidad), que encaja con lo que habíamos visto como despliegue analógico de la unidad del ente. Si combinamos ahora esto con lo que sabemos de física y cosmología, parece obvio que esa unidad es cada vez más sólida cuanto más alto es el filum evolutivo de los seres vivos. La “forma” no solo ordena —esto es, da una “unidad de sentido” (al decir de Leocata) a cada ser vivo—, sino que es la clave del orden natural. Como hemos dicho, para ir al “detalle” de este orden natural dependemos de hipótesis, de conjeturas, pero no parece ser una conjetura que “tiene” que haber un orden, incluso si viéramos todo esto sin presuponer a Dios creador, cosa que en Santo Tomás siempre se supone. Incluso, si S. Hawking tiene razón y el universo implota y explota de una singularidad en la que no están las leyes físicas como hoy las conocemos. Sin embargo, es la filosofía de la física, y no la física, la que nos dice que “algo tiene que haber ahí” que conecte armónicamente el momento cero con el momento 10 a la -43 segundos del universo (si bien sus condiciones iniciales no son ontológicamente necesarias).

Todo esto es muy interesante, “pero” estamos aun en el mundo clásico, como dijimos. La dificultad surge ante los intrincados problemas ontológicos del mundo cuántico, en relación con el cual —no por casualidad— se han desarrollado lógicas no clásicas. La pregunta audaz es esta: ¿Queda algo de la forma sustancial en el mundo cuántico?

5.2 Física cuántica y forma sustancial

Obviamente, todo lo que estamos afirmando sobre la física actual no es nada más que lo que cualquier lector puede encontrar en obras de divulgación. Mi única propuesta, más allá de eso, es la combinación con Santo Tomás y con la teoría de la materia y la forma. Mucho más lo será así con lo que diremos ahora, que está lejos de ser una introducción a la física cuántica. Solo se tratará de recordar al lector interesado en ella que el principio de indeterminación de Heisenberg ha sido interpretado en general de modo gnoseológico, como si la cuestión fuera que no podemos intentar “ver” la posición de una partícula sin modificar su posición. Por lo que hemos leído, eso no es así. La física de las partículas elementales nos introduce en un mundo de verdaderos desafíos ontológicos, en indeterminaciones ontológicas, y no solo gnoseológicas y/o metodológicas. Las nociones habituales que aplicamos a lo que hemos llamado mundo clásico se quedan muy cortas —por decir lo menos— cuando nos aventuramos por el mundo cuántico. Los núcleos, electrones, quaks, etc., no son como soles, planetitas y pequeños satélites, respectivamente. La dualidad onda-partícula que se daría en ellos nos acicatea en nosotros un verdadero interrogante sobre su naturaleza, que está lejos de haber sido respondido. La física cuántica se mantiene hoy como cualquier programa de investigación progresivo, pues sus predicciones se aplican al macrocosmos, pero las hipótesis son sencillamente increíbles. No es que no podamos “ver” dónde están las partículas elementales: es que parece que en realidad son nada de lo que podamos concebir y que obviamente no están en ningún lugar definido. El experimento de la doble rendija, el famoso gato de Schrödinger, el experimento mental de EPR, cuya paradoja gnoseológica fue convertida en ontológica por los teoremas de Bell[2] y el teorema de Kochen-Specker, nos muestra una verdadera indeterminación ontológica, para lo cual nacieron las lógicas no clásicas cuánticas. El famoso experimento mental del gato de Schrödinger tendría implicaciones ontológicas profundas. Como se sabe, cuando la caja está cerrada, no sabemos si el gato está vivo o muerto, pero cuando la abrimos, el gato está vivo o muerto. Lo mismo ocurre con el experimento de la doble rendija: un observador intenta ver si el electrón se comporta como onda o como partícula cuando todo vuelve a “comportarse normalmente”; de lo cual se ha inferido que sería la conciencia del observador lo que hace que la función de onda (de las partículas elementales) “colapase” y entonces todo aparezca en un tiempo-espacio determinado como suponemos en el mundo clásico. El término “colapsar” significa aquí lo contrario de lo habitual: lo que “colapsa” es la indeterminación cuántica; esto es, un gato que estaría vivo y muerto al mismo tiempo; es decir, una partícula elemental que es realmente al mismo tiempo onda y partícula, y es una “nada” de cualquier cosa que pudiéramos concebir como “sustancia tal o cual”. Para decirlo en términos de un genial divulgador[3], el mundo cuántico es como Toy Story: los juguetes realmente hablan y se mueven, pero cuando el niño los ve parecen fijos. El mundo, cuando lo vemos, parece hecho por cosas grandes o chiquitas; sabemos que se mueve, que se expande, pero está realmente compuesto por partículas elementales que van más allá de la suposición de “cositas muy pequeñas”: serían cuántos discretos, verdaderamente indivisibles, de energía, que realmente no estarían en ningún lugar y no serían nada de lo que podemos caracterizar en términos ontológicos tradicionales; como mucho, parecen ser una nube de posibilidades definible con la matemática de la física cuántica y con predicciones que se cumplen en el mundo macroscópico. Esto desafía no solo a Aristóteles y a Santo Tomás: desafía también a Newton y a Einstein.

¿Cómo puede ser esto posible? No se puede salir por la tangente de que esto es solo un modelo matemático y que las teorías no tienen por qué tener algo que ver con la realidad, aunque sus predicciones se cumplan. Esto sí es ya mi especialidad: Bass Van Frassen[4] tiene razón en sus objeciones al realismo, si queremos basar al realismo científico en la sola lógica del método hipotético-deductivo; pero yo estoy trabajando en una tesis epistemológica, que permita refundamentar el realismo popperiano en un isomorfismo no exacto entre valores epistémicos (coherencia, simplicidad, etc) y acercamiento a la realidad. Si quiero ser coherente con ello, no puedo ser instrumentalista cuando una teoría complica mis supuestos ontológicos, y realista en todas las demás.

Uno podría detenerse aquí y decir: no resuelto y listo. Pero no sería coherente con la audacia del mundo cuántico no seguir largando conjeturas explicativas. Claro, mi rol no es el de S. Hawking, que espera unificar su big bang con Einstein y la teoría cuántica, pero sí puedo aventurarme a largar una conjetura de filosofía de la física que tenga que ver con la teoría hilemórfica. ¿No dice esta última que la materia es nada sin la forma? ¿Y no nos sumerge el mundo cuántico en una física de partículas donde estas son nada de lo que habitualmente llamamos “sustancia”? ¿No serán esas partículas la verdadera materia prima del universo, que nada es sin la forma? ¿No habremos llegado con la física cuántica a conjeturar un modelo que describa lo que sería la materiasin la forma?

Lo que estoy sugiriendo es esto: el universo cuántico no colapsa por la presencia de la conciencia. Está colapsado por la forma sustancial, que produce ontológicamente sustancia allí donde las partículas elementales no lo son. Obviamente, no puedo formular esto de manera matemática; tal vez alguien pueda; pero si es así, la física cuántica sería el verdadero atomismo, porque los cuantos son verdaderamente indivisibles; pero se trataría de un atomismo mucho más compatible con la forma sustancial, porque es esta última la que hace que la función de onda colapase, y entonces sí las partículas están no en un lugar, en un espacio-tiempo determinado, sino en una estructura que sí puede concebirse como ladrillitos del macrocosmos. Y si pensamos que la forma sustancial es nada sin el acto de ser, que el acto de ser está siempre dado por Dios, y que además la forma no es más que el grado de ser de lo creado, saque el lector sus propias conclusiones sobre cómo interviene Dios en el orden físico por él creado.

Alguien me dirá: esto es un delirio. Puede ser. Estoy en estado de intederminación cuántica-filosófica. Pero si quremos compatibilizar la física actual con la teoría hilemórfica de Santo Tomás, no se puede evitar pasar por la física cuántica. Yo no soy el adecuado para ese viaje. Pero el que pueda que lo haga. Yo solo quise convencerlo de sacar los pasajes, con la esperanza de que no termine como el astronauta de los agujeros negros de S. Hawking.

 

 

[1] La inteligbilidad de la naturaleza y La mente de universo, op. cit.

[2]Ver Hawking, S. (compilador): Los sueños de los que está hecha la materia, Crítica, Barcelona, 2011; La flecha del tiempo; Crítica, Barcelona, 1988; y Lombardi, O.: Mecánica cuántica: ontología, lenguaje y racionalidad, en Racionalidad en ciencia y tecnología, VVAA, Unam, 2011

[3] Juan José Arango (https://www.youtube.com/channel/UCtPfruCIHDd5KziCo8wAYJg ).

[4] Van Frassen, B. C.: The Scientific Image, Clarendon Press, Oxford, 1980.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.