EL CON-TEXTO DE LAS “PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS” EN SANTO TOMÁS.

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 8/9/19 en: http://gzanotti.blogspot.com/2019/09/el-con-texto-de-las-pruebas-de-la_8.html

 

(De mi libro “La hermenéutica como el humano conocimiento”, cap. 4).

La tradicional distinción entre intentio auctoris y lectoris, de Eco, encaja perfectamente dentro del sentido pragmático del significado. Porque lo que autor quiere decir (intentio auctoris) y lo que el lector interpreta (intento lectoris) es un encuentro (o desencuentro) de horizontes entre el que emite el mensaje y el que lo recibe, con sus juegos de lenguaje, exactamente como lo vimos en los capítulos dos y tres. Por ende, no es ninguna novedad si decimos que lo que un autor quiere decir depende de su horizonte y sus juegos de lenguaje, y que no vivir (no conocer) ambos implica no poder entender su texto, sea cual fuere el idioma en el que está escrito. Por lo tanto, la interpretación de un texto demanda, en primer lugar, un viaje al horizonte del otro. Que, como ya dijimos y explica siempre Gadamer, no implica la imposible tarea de dejar nuestro horizonte, sino de fusionar ambos. El horizonte del escritor también implica su «lector modelo», esto es su «audiencia», el «para quién escribe». Esto, que a esta altura ya es evidente y con lo cual no quisiera agotar al lector, es lo que, sin embargo, nunca se hace. Leemos y creemos entender lo que el otro dice solo desde nuestro horizonte. Como dijimos también, si el mundo de vida es MUY compartido, el riesgo de malentendido es mínimo, pero en temas más densos, la cosa se complica.

 Un ejemplo grave de lo anterior es la decodificación habitual de las cinco vías de santo Tomás de Aquino, que han sido interpretadas habitualmente como «pruebas de la existencia de Dios para convencer al no creyente». Ello es un ejemplo típico de leer a un autor desde nuestro horizonte, desde nuestras expectativas históricas, desde nuestros juegos de lenguaje y del uso actual de ciertas palabras, sin tener en cuenta para nada el horizonte del autor. Sorprenderá a más de uno que ni pruebas, ni existencia, ni Dios, ni no creyente. La reacción del lector en estos momentos puede oscilar entre: quererme matar o caerse de la silla. Para los lectores del segundo caso está dedicado todo lo que sigue. Ánimo, nada se cayó, simplemente hay que poner algunas piezas en su lugar. Uno. Santo Tomás no estaba escribiendo para agnósticos. La Suma Teológica es un manual para los frailes estudiantes de la orden dominica. O sea, lo que ahora para nosotros nos parece mucho, era en su época un simple manual para principiantes. Las obras realmente universitarias de santo Tomás eran las Quaestio disputata, o sea, temas donde el maestro exponía la posición de otros maestros, luego la suya, luego respondía a la opinión distinta de los maestros y luego respondía las preguntas de los estudiantes. Las leyendas sobre santo Tomás cuentan que las respondía todas (17, 20, las que fueren) sin anotarlas, una por una.

Santo Tomás no dice «prueba», dice «vía». Es verdad que muchos de sus argumentos son quia (de los efectos a las causas) con la intención de probar necesariamente su conclusión (a diferencia de una hipótesis) y por ende se acerca a lo que la lógica actual llama prueba deductiva, pero hay que avisarlo porque muchos interpretan «prueba» como «testeo empírico» y en ese caso la confusión que puede producirse es mayúscula. Cuando, por lo demás, Popper ha explicado perfectamente que en las ciencias naturales, los testeos empíricos no son pruebas deductivamente necesarias. El término «existencia» NO es utilizado por santo Tomás. Este no es un mero detalle. Para la mayor parte de los lectores contemporáneos, «existencia» implica que existe al menos un miembro de la clase de tal cosa. O sea, por la influencia cultural del positivismo, gran parte de los lectores actuales piensa en lógica de clases, aunque no lo sepa. Y está perfecta la lógica de clases; simplemente es insuficiente para todo lo que queremos decir y sobre todo para lo que quería decir santo Tomás. Por ejemplo, si nos preguntamos si hay extraterrestres, ello implica preguntarse si la «clase» de extraterrestres NO es una clase vacía. Afirmar la existencia de extraterrestres implica decir que existe al menos un x tal que ese x es extraterrestre (o sea, (Ex) EXTp). Pero santo Tomás no piensa en ello cuando escribe sobre Dios, porque no está diciendo que existe al menos un x tal que x es Dios, porque en ese caso «Dios» sería una «clase» que puede ser no vacía (existe al menos un x tal que x es Dios) o vacía (no existe al menos un x tal que x es Dios). Pero Dios, ni en santo Tomás ni en ningún judeocristiano monoteísta, no es «la clase de los dioses» que puede tener uno o más dioses. Por lo tanto, Dios NO existe en ese sentido. ¿En qué sentido Dios…? Ah, ¡los límites del lenguaje! Santo Tomás se pregunta utrum Deus sit (si Dios es, con el subjuntivo latino de esse, ser). Obviamente que no está pensando en si Deus sit down… Pero ¿en qué está pensando? Ese es el problema. O no tanto si nos ponemos en la mente de un judeocristiano que dice «creo en Dios Padre, Todopoderoso, creador del Cielo y de la Tierra». O sea, cree en Dios creador. Y por ende como causa, o sea, utrum Deus sit también implica decir utrum Deus sit causa. – Las vías son un debate con san Anselmo ¿Y qué tiene que ver eso con las cinco vías? Porque antes ha aclarado que Dios no es «evidente», o sea, santo Tomás NO piensa que Deum esse per se notum, o sea, no forma parte de aquello que el ser humano puede ver como algo necesariamente dicho de algo, como el todo es mayor que la parte, y cosas parecidas. Razonable: Dios como tal no es concebible por la inteligencia finita del ser humano. ¿Y por qué insiste en ese punto? Porque dos siglos antes, al parecer, san Anselmo habría dicho algo similar a que… No; claro que san Anselmo NO dijo que Dios cabe en la inteligencia humana, pero sí dijo, al parecer, que Dios es verdaderamente…Y ello para refutar al «insipiens» que muchos han traducido como el «insensato» que cuando dice «Dios no es…» entiende por «Dios» aquello que, mayor, no puede ser pensado; y eso, a su vez, «non potest esse in solo intellectu». O sea, no puede ser solo algo pensado, pues si aquello que, mayor, no puede ser pensado, tiene que «ser en la realidad» (esset in re), pues si no fuera en la realidad, no podría ser aquello que, mayor, no puede ser pensado. Y luego el «insensato», cuando quiere negar que Dios es… lo afirma. Qué quiso decir san Anselmo con esto, es algo que se discute hasta hoy. El asunto es que santo Tomás lo interpretó como un intento de decir algo así como «si piensas en Dios, entonces no puedes negar que sea… ¿Dios Padre?». O sea, forzando el lenguaje podríamos decir que santo Tomás interpretó que san Anselmo decía que pensar en Dios es pensar al mismo tiempo en que Dios sit. O sea, santo Tomás piensa que san Anselmo piensa que Dios es «algo así como parecido a evidente». Y dice: no, no es evidente. «Pero» se puede llegar como se llega de los efectos a las causas: «…unde Deum esse, secundum quod non est per se notum quoad nos, demostrabile est per effectus nobis notos» (de donde que Dios es, que no es conocido para nosotros per se, es demostrable por los efectos conocidos por nosotros). Pero entonces… ¿Cuál es el contexto de las vías de santo Tomás? Una disputatio medieval: un desacuerdo con san Anselmo. Al parecer este último habría dicho algo así como que Dios es per se nota y santo Tomás dice no, que es demostrable. Y los destinatarios de ese debate son los frailes principiantes a la orden dominica.

Por lo tanto, el con-texto de las vías implica:

– Que santo Tomás no está debatiendo con los no creyentes;

 – Que está debatiendo con lo que haya querido decir san Anselmo, que nunca mejor dicho, Dios sabrá;

– Que los destinatarios de este debate son los frailes aprendices;

– Que santo Tomás no está pensando en existencia como se entiende habitualmente;

 – Que santo Tomás no está pensando en Dios como la clase de los dioses, sino como Dios Padre Todopoderoso Creador del cielo y de la Tierra.

– Que no es una prueba si por ello entendemos una «prueba científica en el sentido de testeo empírico»;

– Que es una prueba en el sentido de una demostración quia.

 Y todo ello, por el con-texto… Y algo más. Cuando pasa a las vías, santo Tomás usa en general un juego de lenguaje aristotélico. Pero ese juego de lenguaje está concebido para la física y para la biología de Aristóteles. Santo Tomás, realizando un salto hermenéutico digno del mejor acróbata, lo aplica a la teología judeocristiana del siglo XIII. ¿Fue consciente de ello? Es dudoso, sobre todo en un siglo donde todas las épocas se pintaban usando vestidos medievales. ¿Fue válido hacerlo? Sí, en la medida en que ambos juegos de lenguaje eran análogos, pues ambos manejaban la noción de causa, que a su vez es análoga.

Pero eso ha generado los mayores malentendidos habidos y por haber, tanto por parte de tomistas como por parte de críticos de santo Tomás en este punto, desde los neopositivistas hasta Heidegger. O sea, tenemos un ejemplo de lo que vimos como juego de lenguaje entrecruzado, que, si no se avisa, puede generar la mayor de las perplejidades. El mayor ejemplo de esto es la primera vía: «certum est enim, et sensu constat, aliqua moveri in hoc mundo. Omne autem quod movetur, ab alio movetur» (es cierto, y consta por los sentidos, que algo se mueve en este mundo. Pero todo lo que se mueve, se mueve por otro»). «Consta por los sentidos»: este santo Tomás era un empirista… Fuera de broma, lo interesante es que dice «en este mundo»: obvia expresión de un judeocristiano. Ahora bien, Aristóteles no estaba pensando en Dios Padre, ni en san Anselmo, ni en los frailes dominicos: él estaba pensando en la causalidad eficiente que ve en los seres vivos y en todo lo físico porque el cambio sustancial necesita siempre una causa eficiente que haga pasar ese cambio de la potencia al acto. Luego, ello implica un inverso físico y algo primero, incluso en sentido temporal. Para que el fósforo se prenda, primero yo tengo que moverlo, y yo, a su vez, tengo que haber sido engendrado, y así sucesivamente. No es extraño, por ende, que algunos, creyendo estar de acuerdo con santo Tomás, hayan visto en esto un argumento parecido al big-bang. Por eso es interesante la conclusión: «ergo necesse est devenire ad aliquod primum movens, quod a mnullo movetur, et hoc omnes intellegunt Deum» («y por ende es necesario llegar a un primer moviente, que no es movido por otro, y al cual todos entienden Dios»). Las traducciones habituales, para mayor confusión, dicen «motor»: me imagino a algunos lectores pensando en un Ferrari enorme al principio del universo. Como si Tomás hubiera demostrado que hay una cadena de causas físicas y que, al principio de la cadena, tirando de todo, está Dios, sin ser ayudado por nadie. Bueno, si es Dios, puede mover tanto peso, claro. Pero, oh sorpresa, santo Tomás no estaba pensando solo en eso. Sí, estaba de acuerdo en que para que haya siembra, tiene que haber semillas. Era muy atento al orden natural del mundo… creado. O sea, interpretaba todo ello desde Dios creador: la creación es una noción que no estaba de ningún modo en la mente de ningún filósofo antiguo. Creación implica, en santo Tomás, uno: crear de la nada, que Aristóteles nunca hubiera admitido; dos: sin tiempo, que Aristóteles nunca concibió; tres: lo «finito» sostenido en el ser por lo infinito, que Aristóteles, tampoco, nunca concibió. Esa distinción entre lo finito, lo que tiene un modo de ser, a diferencia de Dios, aquello cuyo modo de ser es ser (con límite del lenguaje) solo pudo haber pasado por una mente judeocristiana. No tiene casi nada que ver con lo que Aristóteles estaba pensando, excepto, y no pequeño detalle, por la noción de causa, que santo Tomás eleva a causa en el ser, sostenimiento en el ser, de lo infinito hacia lo finito, no definiendo nunca lo infinito, no concibiéndolo, y menos aun imaginándolo, sino deduciéndolo como causa no finita de lo finito. Esto es sencillamente lo mismo que explicar la huida de Egipto con ejércitos modernos: los judíos vestidos de refugiados, los egipcios como marines, con fuerza aérea y submarinos para el Mar Rojo, y una nave espacial enorme que rescata a los judíos y los lleva al otro lado mientras inmoviliza al ejército enemigo eliminando todo tipo de electricidad en sus naves y vehículos. Todo diferente excepto, precisamente, que hay una causa por la cual los judíos pueden salvarse. Es más: en este ejemplo todo es más parecido, porque la distancia entre Dios, por un lado, y las causas como físicas, unas antes que las otras, es tanta como la distancia entre lo infinito y lo finito. ¿Por qué, entonces, usa santo Tomás las categorías aristotélicas? Porque cuando las usa, las está pensando como teólogo judeocristiano, al mismo tiempo que les mantiene el mismo lenguaje que el de Aristóteles. ¿Y por qué, a su vez? Porque encontró en ese lenguaje MUY desarrollada la noción de causalidad que él necesitaba continuar. Vuelvo a decir, en un mundo donde todo se veía desde allí, todo excelente. En un mundo poskantiano como el nuestro, el malentendido no podría ser mayor. Un fascinante caso. Santo Tomás lee a Aristóteles desde su horizonte judeocristiano. La decodificación NO es aberrante porque lo que busca es la noción de causa, que es análoga. Pero nosotros leemos a santo Tomás, a su vez, desde nuestro horizonte secularizado científico donde ya la noción de causa ha dejado de ser la judeocristiana. Hay que volver a explicar la síntesis que santo Tomás hace entre su propio horizonte y el pensamiento antiguo; explicar todos esos pasos hermenéuticos y desde allí volver a hablar a los habitantes de nuestro horizonte para que puedan entender a santo Tomás. Las vías de santo Tomás, por ende, NO son pasar de la «esencia» de Dios a la «existencia» de Dios. Son ver la relación de causalidad entre lo creado y Dios. Y por eso termina diciendo: et hoc omnes intellegunt Deum («y esto es lo que todos entienden por Dios» —claro, «omnes», los judeocristianos). El lector dirá: pero entonces, ¿se pueden usar las cinco vías actuales para hablar hoy con un agnóstico? Sí, porque como dije en otra oportunidad, «el creyente puede decir que sí, que cree en Dios, y que se sabe creado por Dios. Cuando el no creyente pregunte qué significa ello, el creyente puede intersecar horizontes, fusionar horizontes, encontrar una analogía de un propia experiencia de estar creado con la vivencia del no creyente de saberse “no necesariamente existente”, esto es, que podría haber existido o no. Cuando el no creyente toma conciencia de ello, el creyente puede decirle que esa radical contingencia existencial lo puede ayudar a entender su experiencia (la del creyente) de saberse sostenido en el ser (creado). A partir de allí, santo Tomás cobra sentido. Antes, no”.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación. Síguelo en @gabrielmises 

Contra la ideología

Por Alberto Benegas Lynch (h). Publicado el 7/4/19 en: https://www.cronista.com/columnistas/Contra-la-ideologia-20190407-0017.html

 

En otras oportunidades he escrito sobre esta materia. La primera vez hace más de cuatro décadas en un texto titulado “El liberalismo como anti-ideología”. Una expresión que en su versión más generalizada se equipara a algo cerrado, terminado e inexpugnable, cuando precisamente, el espíritu liberal alude por antonomasia a un proceso abierto de conocimiento siempre provisorio y dispuesto a refutaciones.

La parla convencional no se refiere entonces al sentido inocente del diccionario, ni a la acepción marxista de “falsa conciencia de clase”. Como queda dicho, apunta a la anteojera intelectual.

 

Sin embargo, muchas veces cuando no hay argumentación se tilda de “ideólogo” a quien expone una teoría distinta de la esgrimida por la contraparte. En lugar de refutar se opta por la adjetivación que revela falta de biblioteca.

 

En repetidas oportunidades al utilizar ese calificativo se pone de manifiesto lo que el premio Nobel en economía Friedrich Hayek ha explicado en su ensayo titulado “Los hechos en las ciencias sociales”. Allí señala con detenimiento que resulta tragicómica la referencia a los hechos a que aluden muchos economistas sin percatarse que no son cosas ciegas que trasmiten de por si resultados sino que exigen interpretación por parte del observador. El hecho desnudo no dice nada si no descansa en un esqueleto conceptual que explique el fenómeno. Lo mismo subraya Robin Collingwood en sus célebres conferencias de historia en la Universidad de Oxford.

No es que se patrocine el relativismo epistemológico en ciencias sociales debido a la interpretación de fenómenos complejos. Muy por el contrario,  quienes mejor interpreten esos procesos estarán más cerca de la verdad, lo cual se va puliendo en un azaroso camino de corroboraciones provisorias  por lo que los esfuerzos deben redoblarse para captar islotes de conocimiento en el mar de ignorancia que nos envuelve. Las cosas son independientemente de la opinión que se tenga de ellas. Como apunta Ludwig von Mises en su tratado de economía, no se trata de encajar de contrabando los propios valores, se trata de interpretar con rigor los sucesos en el contexto de las ciencias sociales puesto que proclamar que “los hechos hablan de por si constituye un despropósito manifiesto”.

En realidad, no cabe la refutación empírica para quien sostenga que la Revolución Francesa se originó en los estornudos de Luis XVI, solo se puede contradecir en el nivel del razonamiento sobre interpretaciones respecto a las conjeturas de los propósitos de los actores presentes en ese acontecimiento.

La hermenéutica surge incluso en la comunicación cotidiana que no opera como un scaner en el sentido de que el receptor recibe sin más el mensaje tal como fue emitido, demanda interpretación. También aquí está presente el método popperiano al efecto del mayor rigor posible.

En resumen, el uso peyorativo del término no clarifica el debate, solo es pertinente referirlo a fanáticos y a psedudoculturas alambradas que no están abiertas al conocimiento y al consecuente debate.

 

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. en Ciencias de Dirección. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas, fue profesor y primer rector de ESEADE durante 23 años y luego de su renuncia fue distinguido por las nuevas autoridades Profesor Emérito y Doctor Honoris Causa. Es miembro del Comité Científico de Procesos de Mercado, Revista Europea de Economía Política (Madrid). Es Presidente de la Sección Ciencias Económicas de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, miembro del Instituto de Metodología de las Ciencias Sociales de la Academia Nacional de Ciencias Morales y Políticas, miembro del Consejo Consultivo del Institute of Economic Affairs de Londres, Académico Asociado de Cato Institute en Washington DC, miembro del Consejo Académico del Ludwig von Mises Institute en Auburn, miembro del Comité de Honor de la Fundación Bases de Rosario. Es Profesor Honorario de la Universidad del Aconcagua en Mendoza y de la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas en Lima, Presidente del Consejo Académico de la Fundación Libertad y Progreso y miembro del Consejo Asesor de la revista Advances in Austrian Economics de New York. Asimismo, es miembro de los Consejos Consultivos de la Fundación Federalismo y Libertad de Tucumán, del Club de la Libertad en Corrientes y de la Fundación Libre de Córdoba. Difunde sus ideas en Twitter: @ABENEGASLYNCH_h

 

 

LA DICTADURA DE LA RAZÓN INSTRUMENTAL POSITIVISTA

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 4/3/19 en:  http://gzanotti.blogspot.com/2019/03/la-dictadura-de-la-razon-instrumental.html

 

(Ultimo punto del cap. 5 de “La hermenéutica como el humano conocimiento”, https://www.amazon.es/hermen%C3%A9utica-como-humano-conocimiento/dp/1733548300)

Como podemos ver, el positivismo, el hijo dilecto del Iluminismo, ha penetrado toda nuestra cultura, y el post-modernismo, con su desprecio a su razón, no hace más que retroalimentarlo. Ciencia, ciencias sociales, comunicación social, educación, organización curricular: todo, sencillamente todo, inundado por la razón instrumental. La racionalización del mundo de la vida, denunciada por Habermas, se ha cumplido perfectamente.

Pero el problema más grave consiste en su traslado a la estructura política. Comenzó cuando los estados-nación iluministas comenzaron a distinguir entre la medicina legal e ilegal, en sistema educativo “oficial” y el que no. Ahora bien, en una sociedad libre, cuando un paradigma dominante entra en crisis, podemos optar libremente por el alternativo, aunque no sea sencillo. Pero en una sociedad donde el paradigma dominante está unido al poder del estado, estamos encerrados. El estado iluminista convierte en delito al paradigma alternativo. Y hoy el paradigma dominante, a pesar de todo el parloteo postmoderno, es el positivismo. Porque el postmodernismo vive y se enseña en el sistema educativo formal estatal, el sancionado en el pacto de Bolonia. Quedan algunos espacios de libertad pero claro, hay que “acreditar”, hay que “ranquear” (qué horror) a las universidades y comienza entonces la lógica de una espiral asfixiante. Se habla mucho de diversidad pero se la entiende al modo de la dialéctica hegeliana, como “colectivos explotados” a los cuales estos estados deben compensar.  No se concibe la libertad del individuo. Por eso no se entiende qué es la libertad de enseñanza, como única salida para crear propuestas de crecimiento personal bajo paradigmas alternativos a las formas positivistas de pensar. Casi todos pasan por la primaria, la secundaria y la formación de grado positivista, con el modelo educativo memorístico y repetitivo, con notas como premios y castigos, y luego, coherentemente, todos se asombran de todo lo escrito en este libro. Circulan nuevas propuestas pedagógicas pero luego se termina tratando de adoptarlas a la estructura del “aula” de fines del s. XIX. No hay salida. Es la peor de las dictaduras: la de las masas alienadas y felices, incapaces totalmente de conocimiento, esto es, de creatividad y pensamiento crítico.

No tenemos más que terminar este libro como Adorno y Horkheimer terminaron el suyo del 44: “….Si el discurso de hoy debe dirigirse a alguien, no es a las denominadas masas ni al individuo, que es impotente, sino más bien a un testigo imaginario, a quien se lo dejamos en herencia para que no perezca enteramente con nosotros[1]

[1] La dialéctica de la Ilustración, op.cit.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

MARXISMO CULTURAL Y ESCUELA DE FRANKFURT.

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 19/8/18 en: http://gzanotti.blogspot.com/2018/08/marxismo-cultural-y-escuela-de-frankfurt.html

 

Nunca necesité basarme en nadie para hablar del marxismo cultural. Hace mucho que vengo diciendo que la teoría de la explotación de Marx es un horizonte de pre-comprensión generalizado, y es eso lo “cultural” según la hermenéutica.  Casi todos son marxistas sin darse cuente; lo más trágico es la cantidad significativa de intelectuales que dicen no serlo “excepto” en “la parte de verdad” de Marx, a saber, que el capitalismo es inexorablemente explotador.

Por lo tanto, los nuevos “colectivos explotados” que han surgido –los pueblos originarios, las mujeres, los gays, trans y lesbians, etc- son una nueva versión del marxismo cultural. Por eso siempre digo, sobre todo a mis amigos católicos que dicen no ser marxistas: si no estudias al individualismo metodológico, si no estudias la refutación de Bohm-Bawerk a la teoría marxista de la explotación, si no lees a Mises y Hayek al respecto, caerás en el marxismo de manera total, y, por supuesto, en las contradicciones más terribles con tu supuesto catolicismo.

Pero la Escuela de Frankfurt no tiene que ver con eso. El único que formó parte de un movimiento disolutivo de valores, con una interpretación ridícula de Freud, es Marcuse. Los fundadores, Adorno y Horkheimer, cuyo gran libro, La dialéctica de la Ilustración, es de 1944, no tienen nada que ver con un movimiento revolucionario estalinista. Para ellos la razón del Iluminismo tenía una dialéctica (Hegel) intrínseca: al querer emancipar a la humanidad, la oprime y la oprimió. Todo el resultado del Iluminismo, que para ellos es el capitalismo industrial, el nazi fascismo y la Unión Soviética, todo ello es una muestra de cómo la razón humana, pretendiendo liberar, se ha convertido en el monstruo opresor. Y no hay salida. No proponen ninguna revolución. La razón cayó en su propia negación, y listo. El único de ellos que propuso una salida fue su joven discípulo Habermas, quien en Teoría de la acción comunicativa (1984) habla del diálogo como el único resultado positivismo de la razón ilustrada.

Las advertencias de otro gran pensador de la Escuela de Frankfurt, E. Fromm, sobre la alienación, son importantísimas y deberían ser más estudiadas por los liberales, independientemente de que Fromm haya pensado que el capitalismo es intrínsecamente alienante. No, no lo es necesariamente, pero una sociedad liberal es una sociedad donde puede darse la alienación, lo cual explica por qué luego sus masas, alimentadas como los tripulantes de Wall – E, quieren cualquier cosa, votan cualquier cosa, tal cual diagnostica y predice Ortega en La rebelión de las masas.

Los liberales deberían dialogar más con la Escuela de Frankfurt, porque Hayek también fue un crítico acérrimo del abuso de la razón, de la Revolución Francesa, del Constructivismo. La gran ventaja de Hayek es que, al haber sido vacunado por Mises contra Hegel y Marx, pudo hacer una crítica de la razón ilustrada que no cayera en la condena al capitalismo de los frankfurtianos, porque Hayek pudo distinguir, como Popper, entre razón y razón crítica, entre el racionalismo y la razón que sabe sus límites. Feyerabend, otro gran libertario, saca las coherentes conclusiones de La Sociedad Abierta de Popper, y llega a la unión entre estado y ciencia como el gran error de la Ilustración, y propone la separación entre ciencia y estado como la Nueva Ilustración que aún no ha llegado en absoluto. Si los que leen aún con nostalgia a Adorno y Horkheimer leyeran a Feyerabend, verían que la razón no tiene una dialéctica intrínseca, sino que tiene una salida en una razón que se da cuenta de la profundidad de lo real, y que la ciencia es sólo uno de las perspectivas para su análisis.

 

Por ende hay que seguir denunciando al marxismo cultural pero con más respeto hacia Adorno y Horkheimer, quienes tenían, tal vez, una mejor interpretación de Marx que la que tuvieron Lenin, Stalin o Mao. Y encontrar en el tema de la alienación, y en las denuncias de Hayek y Feyerabend a la razón racionalista,  un muy buen punto de encuentro.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

UTOPÍA E IDEOLOGÍA

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 14/2/10 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2010/02/utopia-e-ideologia.html

 

Voy a transcribir una parte de un artículo publicado hace unos años (“El analogante de las ciencias”, en Derecho y Opinión (6), 1998, pp. 683-697. Espero que esto responsa a alguna de las inquietudes planteadas por la entrada del domingo anterior.

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Nos detendremos un poco más en el tema de la ideología.

Otra vez, aclaremos qué no estamos criticando. No nos estamos refiriendo a ideas sobre sistemas políticos que, con su carga de esencial opinabilidad, se consideran mejores para la convivencia humana, ni tampoco a valores ético-sociales básicos de la filosofía política, como el respeto al bien común, la limitación del poder, etc. Nos estamos refiriendo a lo siguiente.

En primer lugar, la ideología, más que contenidos concretos, es una actitud, la cual parte de una premisa fundante: existe el sistema social perfecto. No importa que sea posible o imposible, que de hecho exista o haya existido tal o cual sistema social “X”; lo importante -por eso decimos que es una actitud mental- es que se lo conciba como “perfecto”. El ideólogo añade a esto una premisa gnoseológica, que ha sido calificada como “racionalismo constructivista”(1): es posible conocer perfectamente los medios que racionalmente conducen a ese ideal. Dadas estas dos premisas, hay otras dos características que emanan cual necesarias conclusiones: este sistema es la única opción moral posible, pues, si es perfecta, si con ella se elimina absolutamente todo margen de pobreza, de guerras, de ignorancia, cómo va a ser moralmente legítimo optar por otro sistema que deje margen para sufrimientos, que, aunque mínimos, pueden evitarse? Y la otra conclusión es: ese sistema es la última etapa de la historia. No en el sentido de que no pueda abandonarse el sistema, sino en el sentido de que un abandono tal sería un retroceso. Esto es, dado ese sistema, la humanidad no puede avanzar socialmente más. Por qué? Muy simple: porque ese sistema es el perfecto.(2)

A esto se agrega una quinta característica, pero no necesaria, sino basada en una conjetura dada la comprensión empática de la naturaleza humana: la tentación de violencia(3). Esto es, puede ser posible un ideólogo tranquilo, sentado en su silla, contemplando este mundo espantoso al lado de la pureza del ideal que él considera posible, escribiendo, hablando y esperando pacíficamente que la humanidad “se convenza” de sus enseñanzas. Pero es difícil. Si todo sufrimiento puede eliminarse así, de un día para el otro, con la implantación del orden social perfecto… Por qué esperar? No es acaso una violencia injustificada la ignorancia de los dirigentes que tanto sufrimiento ocasionan a nuestros semejantes? No claman a la justicia los gritos de los pueblos sometidos a las torturas de la imperfección? Cuanto más inteligente y bueno sea nuestro ideólogo, peor. Pues si ha estudiado las condiciones para la guerra justa que vienen ya desde la escolástica, entonces, la revolución armada contra la violencia de la imperfección puede ser entendida como una legítima defensa cuyo momento está por llegar de un momento a otro…

Por supuesto que hay ideologías que colocan a la violencia como una etapa necesaria de su visión del mundo. Así fueron el marxismo-leninismo y el nazi-fascismo. Pero colocamos a esta quinta característica como no necesaria porque todo puede ser ideologizado. Si alguien supone que la democracia constitucional es el sistema social perfecto (lo cual es un error: es bueno, mas no perfecto), entonces…
Analicemos por un momento los posibles orígenes de la primera y segunda premisas. Habitualmente es una metafísica racionalista muy bien hecha, como el materialismo dialéctico que inspiró al marxismo leninismo. Esas metafísicas tienen filosofías de la historia que pretenden conocer las etapas necesarias de la historia humana; de allí la negación del libre albedrío, la justificación de todo aquello que lleva la etapa final y la pretensión de imposibilidad de juzgar desde fuera alguna de esas etapas -nadie puede estar fuera del proceso necesario; quien pretende estarlo, criticando a la ideología en cuestión, es un antirrevolucionario (y, consiguientemente, un enemigo de la humanidad).

Por supuesto, esta última característica es acompañada por otra que puede estar después de la cuarta y antes de esta. Se desprende necesariamente de las primeras cuatro. Es la cerrazón absoluta a la crítica. El ideólogo no dia-loga; monologa. La crítica metódica de la cual hemos hablado está coherentemente excluida, pues, si existe el sistema social perfecto y se conocen perfectamente los medios que conducen a él, ninguna crítica puede agregar algo al sistema. A lo sumo, un ideólogo pacífico, tipo ideal(4)difícil pero posible, puede someterse a la crítica metódica para ver si puede mejorar sus medios argumentativos y retóricos de difusión de su ideología, pero no como algo que verdaderamente agregue algún aspecto de la realidad que él desconocía. Por supuesto, volvemos a conjeturar que, psicológicamente, del monólogo permanente a la violencia física (pues el monólogo es una violencia lingüística) hay un paso muy tenue, muy sutil, muy próximo.

La hermenéutica del mundo, para el ideólogo, es muy singular. Para él no hay negro, gris y blanco. Hay negro y blanco. Esto es: el no ideologizado es capaz de ver al mundo como un gris, y ese gris es ya un éxito frente al negro de las guerras y las miserias absolutas. Sabe que el blanco es imposible y que los intentos de lograrlo conducen al negro. Por eso sus propuestas son más bien medidas concretas para mejorar tal o cual aspecto(5) , y no propuestas globales de perfección.

El ideólogo, en cambio, ve al mundo, que en realidad es gris, como un negro permanente al lado del posible y alcanzable blanco que propone. Esto es: lo que para el no ideologizado es soportable porque es el bien social posible, al lado de lo imposible, para el ideologizado ese bien es insoportable, un negro total, al lado de lo perfecto, lo blanco, perfectamente realizable.

Otra fuente importantísima de las ideologías es el clericalismo, actitud que puede darse en cualquier religión. Esto es, la creencia de que Dios ha revelado cuál es ese sistema social perfecto, y que es nuestro deber, por ende, seguir esa revelación. Esta fuente es particularmente peligrosa por cuando el ideólogo se siente aún más tentado a utilizar la violencia y a justificarla, si es necesario, como un profeta -armado hasta los dientes- de las iras de Dios ante este mundo pecador.

En el cristianismo, esto constituye en error terrible(6). Jesucristo ha redimido a cada corazón; esa redención tiene efectos temporales, pero abiertos a una pluralidad de opciones todas legítimas en tanto no contradigan lo esencial del mensaje revelado(7). Jesucristo no ha revelado cuál es el mejor régimen político, por más que los diversos integrismos cristianos, de izquierda o de derecha, pretendan lo contrario. Ha dejado a ese tema a la libre opinión de los hombres(8). Sobre todo, hay un concepto aquí que el ideólogo-religioso no logra aceptar: la tolerancia, en función de un bien mayor(9), y la tolerancia cuando ese bien mayor es el respeto a la conciencia(10). Este último punto es especialmente relevante. No sería mejor un mundo sin el pecado que la libertad religiosa produce? No, sería peor. Porque la libertad religiosa no produce el pecado: lo hace más visible y sincero. Y un mundo donde los hombres pecan en su corazón y ocultan la manifestación externa del pecado por el temor servil a la imposición de una fe por la fuerza es un mundo falso, hipócrita y explosivo(11). La verdad nos hará libres, sí, y la libertad nos hará verdaderos.

El no-ideologizado no carece de ideales políticos; simplemente, los considera buenos, perfectibles, opinables en cierta medida, no perfectos. Esa es la esencial distinción. No es cuestión de contraponer el idealismo ético de las utopías contra cierto “pragamatismo”, “realismo” (en el mal sentido del término) de quienes se oponen intelectual y vitalmente a ciertas utopías. Ese es un recurso dialéctico muy útil especialmente caro a ciertas utopías violentas que han perdido gran parte del dominio del planeta. Es asunto es esencialmente al revés. La crítica a las utopías desarrollada por Karl Popper, por ejemplo, su defensa de la no-violencia y la responsabilidad social del intelectual(12) están basadas en una ética muy profunda. La ética del diálogo, de la tolerancia, del respeto al disidente(13) , donde aflora la perfección de la debida tolerancia a lo imperfecto.

Ahora bien: todo lo dicho hasta ahora sería absolutamente insuficiente si olvidáramos un tema central: por qué las dos primeras premisas de la actitud ideológica son erróneas? Por qué no puede existir un sistema social perfecto y no pueden conocerse perfectamente los medios que a él conducen? Porque la naturaleza humana es imperfecta, y el conocimiento humano, limitado.

La naturaleza humana es imperfecta, no en el sentido de su esencia, que en cuanto tal, ontológicamente, tiene todo lo que la esencia humana requiere, ni tampoco en el sentido del libre albedrío, que es una perfección(14). Es imperfecta por cierta tendencia al mal moral, reconocida de modo natural sobre todo por los miembros de la escuela escocesa de pensamiento político(15) y de modo sobrenatural por la revelación cristiana sobre el pecado original. A la razonable objeción sistémica de que la naturaleza de cada individuo puede ser imperfecta pero el sistema social, en cuanto sistema, no, se contesta con la segunda parte de nuestra respuesta: el conocimiento humano es limitado. Pretender elaborar y conocer un sistema que haya incorporado todas las imperfecciones humanas y carezca, en cuanto sistema, de todo margen de contingencia y posibilidad de falla, es una pretensión del racionalismo constructivista que en cuando tal no es compatible con el conocimiento limitado de la esencia de las cosas; sistemas inclusive. Por supuesto, es obvio que los sistemas están para absorber y evitar imperfecciones que de otro modo saldrían a la luz. El sistema político de la primera república norteamericana, en nuestra opinión, fue un ejemplo de una absorción sistémica de una imperfección humana. En efecto, el sistema partía de que la naturaleza humana tiende al abuso del poder, y por ende lo limitaba con un sistema constitucional. El asunto es, nuevamente, si esa absorción sistémica puede ser perfecta. Y, otra vez, la respuesta es no. No hay sistema humano que logre ponerse por encima de lo humano.

Lo único que, precisamente por ser sobre-humano, pero no antihumano, y por ende puede reclamar perfección, es el amor a Dios movido por su Gracia. Y eso, llevado a su plenitud, es la santidad. Y por eso, no es casual que sean santificadas personas y no sistemas. “Sed perfectos, como mi Padre es perfecto”: no fue un mandato destinado a un determinado sistema social, sino la exigencia más íntima que duerme en cada corazón humano, y que, una vez despertada, rechaza, como parte de su santidad, toda forma de violencia, física, lingüística, actitudinal, presentando al amor, y sólo a éste, como lenguaje de la verdad.
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1. Hayek, F.: “Los errores del constructivismo” [1970], en el libro Nuevos estudios en filosofía, política, economía e historia de las ideas; Eudeba, Buenos Aires, 1981

2. Estas cuatro características, más la quinta que vamos a explicar ahora, no han sido expuestas en ese orden por ningún autor que nosotros conozcamos; sin embargo, nada de eso hubiéramos podido haber sistematizado sin las fuentes inspiradoras de Popper, K.: “Utopía y violencia” [1947], en el libro Conjeturas y refutaciones, Paidós, Barcelona, 1983, y Spaemann, R.: Crítica de las utopías políticas; Eunsa, Pamplona, 1980.

3. Ver Popper, op. cit.

4. En sentido weberiano.

5. Popper, K., op. Cit.

6. Ver Spaemann, R., op. Cit., cap. IV.

7. Ver Concilio Vaticano II, Constitución pastoral Gaudium et spes, cap. III, punto 43.

8. Ver León XIII, “Cum multa’’ [1882], en Doctrina Pontificia, t. II, Bac, Madrid, 1958, p. 132; “Inmortale Dei”, op. Cit., p. 218; “Sapientiae christianae”, op. Cit., p. 282; Pío XII, “Grazie”, op. Cit., p. 821.

9. Sto. Tomás, I-II, Q. 96, a. 2, c.; I-II, Q. 95, a. 2, ad 3; Pío XII, “Comunidad internacional y tolerancia” [1953], en Doctrina Pontificia, op. Cit., p. 1008. Sobre el tema de la opinabilidad esencial de los sistemas políticos, nos hemos explayado con detalle en “La temporalización de la Fe”, en Cristianismo, sociedad libre y opción por los pobres, VVAA, Centro de Estudios Públicos, Santiago de Chile, 1988. Obsérvese que estamos citando para estos temas a quienes algunos integristas citan para sus fines: Sto. Tomás, León XIII y Pío XII.

10. Ver declaración sobre la libertad religiosa, Dignitatis humanae, del Concilio Vaticano II. Sobre la supuesta contradicción del magisterio del Vaticano II en este tema y el magisterio anterior, ver nuestro artículo “Reflexiones sobre la encíclica ‘Libertas’”, en El Derecho, (7090), 1988.

11. Qué ocurre habitualmente en las sociedades que tienen una transición de regímenes autoritario-religiosos a regímenes democráticos con distinción entre Iglesia y estado? No hay una especie de “explosión” de “malas costumbres”? Los integristas, habitualmente, la atribuyen al régimen recién instalado. Cometen un error: el régimen recién instalado no hace más que dejar ver los terribles efectos del pecado original, que habían tratado de ser inútilmente ocultados por la tapa de la olla de un ingenuo autoritarismo. Es más: ese corazón humano no se oculta, sino que se enardece más ante el poder del autoritarismo. La redención de Cristo nada tiene que ver con la policía y las cárceles, ingenuos, inútiles y irrisorios intentos de sustitución del poder Salvífico de la mirada de Cristo en la cruz. (Esta reflexión no se contrapone en absoluto con la “función educativa de la ley humana positiva”).

12. Popper, K.: Tolerancia y responsabilidad intelectual, op. Cit.

13. Ver Artigas, M.: Lógica y ética en Karl Popper, op. Cit.

14. Sto. Tomás, Suma Contra Gentiles; Bac, Madrid, 1967, t. II, libro III, cap. 73.

15. Ver Gallo, E.: “La tradición del orden social espontáneo: Adam Ferguson, David Hume y Adam Smith”, en Libertas (6), 1987; y, del mismo autor, “La Ilustración Escocesa”, en Estudios Públicos (30), 1988.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

Contra la ideología

Por Alberto Benegas Lynch (h)

 

He apuntado en otros escritos que el uso generalizado de la expresión “ideología” no calza con la definición del diccionario de conjunto de ideas (también en el sentido utilizado primeramente por Destutt de Tracy en 1786), ni con la marxista de “falsa conciencia de clase” sino de algo terminado, cerrado e inexpugnable, en otros términos, una pseudocultura alambrada. Como también he escrito, esta última acepción, la más común, es la antítesis del espíritu liberal puesto que esta tradición de pensamiento requiere de puertas y ventanas abiertas de par en par al efecto de incorporar nuevo conocimiento ya que éste demanda debates entre teorías rivales puesto que el conocimiento es siempre provisorio abierto refutaciones.

 

Una vez precisado lo anterior, conviene enfatizar que, al contrario de lo que sostienen algunos profesionales de la economía en cuanto a que hay que “manejarse con los hechos”, en ciencias sociales, a diferencia de las físico-naturales, no hay hechos con el mismo significado de éste último campo de estudio fuera del andamiaje conceptual que interpreta los diversos sucesos. Sin duda que las físico-naturales también requieren de interpretación pero en un sentido distinto debido a que, como decimos, los llamados “hechos” son de naturaleza destinta.

 

No es que se patrocine el relativismo epistemológico en ciencias sociales debido a la interpretación de fenómenos complejos. Muy por el contrario, quienes mejor interpreten esos fenómenos estarán más cerca de la verdad, lo cual se va puliendo en un azaroso camino que, como señalamos, es de corroboraciones provisorias y refutaciones. En un proceso abierto de competencia, los estudiosos que mejor interpreten y mejor explican esos fenómenos serán los de mayor rigor. Esto no solo sucede con los economistas y cientistas sociales, sino también con los historiadores.

 

Esta cuestión de confundir planos científicos en las ciencias sociales empujan a que se aluda a los “hechos” como si se tratara de constatar la mezcla de líquidos en un tubo de ensayo del laboratorio puesto que, a diferencia del campo de las ciencias físicas, se trata de acción humana (las piedras y las rosas no tienen propósito deliberado).

 

El premio Nobel en economía Friedrich Hayek en su ensayo titulado “The Facts of the Social Sciences” (Ethics, octubre, 1943 y expandido en tres números sucesivos de Economica) explica que los llamados hechos en ciencias sociales “no se refieren a ciertas propiedades objetivas como las que poseen las cosas o las que el observador puede encontrar en ellas, sino a las visiones que otros tienen sobre las cosas […] Se deben abstraer de todas las propiedades físicas de las cosas. Son instancias de lo que se suelen llamarse conceptos teleológicos, esto es, se pueden definir solamente indicando la relación entre tres términos: un propósito, alguien que mantiene ese propósito y el objeto que la persona considera apropiado como medio para ese propósito”. Por eso cuando el historiador “explica porque se hace esto o aquello se refiere a algo que se encuentra más allá de lo observable” nos explica Hayek en el mismo ensayo en el que concluye que “la teoría social […] es lógicamente previa a la historia”. Es decir, prestamos atención a los fenómenos basados en un esqueleto teórico previo ya que no se trata de cosas que se miran en el mundo físico sino de nexos causales subyacentes e inseparablemente unidos a la interpretación de los sujetos actuantes.

 

Lo dicho en modo alguno permite suponer que el buen historiador interponga sus juicios de valor en la descripción de lo que interpreta. Ludwig von Mises destaca (en Theory and History, Yale University Press, 1957) que resulta impropio que en la descripción histórica se pasen de contrabando los valores del que describe. Entonces, una cosa es la subjetividad presente en la selección de los fenómenos y su respectiva interpretación y otra bien distinta es el incrustar juicios de valor, sin desconocer, claro está, que la declaración de esforzarse con seriedad y honestidad intelectual por realizar una interpretación adecuada constituye en si mismo un juicio de valor.

 

Como se ha dicho, cuando se trasmite la noticia circunscripta a que fulano murió esto corresponde al campo de las ciencias naturales (un fenómeno biológico), pero si se notifica que fulano dejó una carta antes de morir estamos ubicados en el territorio de las ciencias sociales donde necesariamente cabe la interpretación de la referida misiva y todas las implicancias que rodean al caso. En realidad, no cabe la refutación empírica para quien sostenga que la Revolución Francesa se originó en los estornudos de Luis XVI, solo se puede contradecir en el nivel del razonamiento sobre interpretaciones respecto a las conjeturas sobre los propósitos de los actores presentes en ese acontecimiento. En ciencias sociales, no tiene sentido referirse a “los hechos” extrapolando la idea de las ciencias físico-naturales.

 

Todo esto nada tiene que ver con la objetividad del mundo que nos rodea, es decir, que posee una naturaleza, propiedades y atributos independientemente de lo que los sujetos consideren que son. Es otro plano de debate. Lo que estamos ahora considerando son las apreciaciones y las evaluaciones respecto a las preferencias, gustos y propósitos de seres humanos.

 

Es por cierto también paradójico que resulte muy frecuente que los partidarios de sistemas autoritarios tilden de “ideólogos” a los que se inclinan por la sociedad abierta que son, por definición, los que promueven procesos pluralistas en el contexto de debates en los que se exploran y contrastan todas las tradiciones en libertad, cuando en realidad aquellos, los autoritarios, son por su naturaleza ideólogos impermeables a otras ideas en libertad debido a su cerrazón mental. Hay que distinguir con claridad los que reclaman que entre aire fresco a una habitación con un pesado tufo a encierro, de los que pretenden mantener y acrecentar esa situación hasta la asfixia total.

 

Robin Collingwood (en The Idea of History. Oxford Univesity Press, 1956) escribe que “en la investigación histórica, el objeto a descubrir no es el mero evento sino el pensamiento expresado en el” y en su autobiografía (Fondo de Cultura Económica, 1939/1974) subraya que a diferencia de la historia “las ciencias naturales, tal como existen hoy y han existido por casi un siglo, no incluyen la idea de propósito entre las categorías con que trabajan […] el historiador debe ser capaz de pensar de nuevo, por si mismo, el pensamiento cuya expresión está tratando de interpretar” y, en ese contexto rechaza “la historia de tijeras y engrudo donde la historia repite simplemente lo que dicen las ´autoridades´ [… ] El ser humano que en su capacidad de agente moral, político y económico, no vive en un mundo de ´estrictos hechos´a los cuales no afectan los pensamientos, sino que vive en un mundo de pensamientos que cambian las teorías morales, políticas y económicas aceptadas generalmente por la sociedad en que él vive, cambia el carácter de su mundo”.

 

Por todo esto es que Umberto Eco (en su disertación “Sobre la prensa” en el Senado romano y dirigido a directores de periódicos italianos, en 1995) consigna que “con excepción del parte de las precipitaciones atmosféricas [que son del área de las ciencias naturales], no puede existir la noticia verdaderamente objetiva” en el sentido a que nos hemos referido en las ciencias sociales, a lo que agregamos que dado que en las ciencias sociales tiene un gran peso la hermenéutica, debe destacarse que la comunicación no opera como un scaner en el sentido de que el receptor recibe sin más el mensaje tal como fue emitido.

 

En resumen -y esto no es un juego de palabras- podrá decirse que la objetividad precisamente consiste en la adecuada interpretación subjetiva de los fenómenos bajo la lupa…pero, insistimos, hay que tener bien en cuenta que no es objetiva en la acepción habitual del término, en cuyo contexto las deliberaciones en las que hemos incursionado aquí tal vez sirvan para poner en perspectiva las consecuencias y la importancia de separar metodológicamente las ciencias naturales y las sociales, al efecto de no confundir planos y no llegar a conclusiones apresuradas.

 

Entonces, es del todo inconducente mantener que el economista, el historiador o el cientista social “no hacen ideología” (en un sentido irónico y peyorativo) para referirse impropiamente al antedicho andamiaje conceptual, sino que se basan en “los hechos” como si esto tuviera algún sentido en ciencias sociales, tal como subraya Hayek y tantos otros filósofos de la ciencia.

 

El ideólogo es por naturaleza un dogmático clausurado a las contribuciones de nuevas ideas y teorías que explican de una mejor manera el fenómeno estudiado. Al ideólogo no le entran balas ni es capaz de contra-argumentar, se encapricha en circunscribir lo que recita sin someter a revisación ninguna parte de su verso que machaca hasta el hartazgo.

 

Solo a través del estudio crítico y el debate abierto es que resulta posible el progreso en el conocimiento, tal como lo han puesto de manifiesto autores de la talla de Karl Popper. Por su parte, cientistas sociales empecinados en “guiarse solo por los hechos” demuestran su ignorancia supina en la materia que pretenden conocer, con lo que contribuyen a difundir un ejercicio metodológico incompatible con su propio campo y así, en definitiva, introducen una férrea ideología.

 

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. en Ciencias de Dirección. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas, fue profesor y primer rector de ESEADE durante 23 años y luego de su renuncia fue distinguido por las nuevas autoridades Profesor Emérito y Doctor Honoris Causa.

SOBRE EL RELATIVISMO DE FEYERABEND (Dedicado a todos mis amigos anti-Feyerabend de todos los partidos :-)) )

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 8/3/15 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2015/03/sobre-el-relativismo-de-feyerabend.html

 

De “FEYERABEND EN SERIO* , en Studium (2002), tomo V, fasc. X, pp. 185-198.

En su diálogo platónico de 1990[1] tenemos esta autoevaluación de su pensamiento. Es la primera vez que lo vamos a citar textualmente: “Bueno, en Contra el método y más tarde en Ciencia en una sociedad libre sostuve que la ciencia era una forma de conocimiento entre muchas. Eso puede significar por lo menos dos cosas. Primera: existe una realidad que permite enfoques distintos, entre ellos el científico. Segunda: el conocimiento (verdad) es una noción relativa. En Ciencia en una sociedad libre combiné de vez en cuando ambas versiones, en Adiós a la razón utilicé la primera y rechacé la segunda”.

Este párrafo tiene no sólo de importante su “claro” rechazo al relativismo desde Adiós a la razón[2], sino su base para el realismo: “…existe una realidad que permite enfoques distintos, entre ellos…”. Esa es una afirmación metafísicamente muy densa, que se combina con sus anteriores y posteriores evaluaciones sobre el realismo. La relación de Feyerabend con el realismo es curiosa: ya en el 64 lo prefiere al instrumentalismo, precisamente porque el realismo nos hace optar por teorías que aún no cuenten con apoyo empírico[3], y hacia el final de su vida, en el 94, en medio de conmovedoras intuiciones, afirma que “…he llegado a la conclusión de que cada cultura es en potencia todas las culturas, y que las características culturales especiales son manifestaciones intercambiables de una sola naturaleza humana”.[4]Lo cual está dicho precisamente en la parte de su autobiografía donde evalúa Tratado contra el método y su propia noción de relativismo.

Pero por qué su relación con el realismo es “curiosa”? Porque, precisamente, su lúcida conciencia de la necesidad de interpretación de los términos llamados observacionales a la luz de teorías gnoseológicamente previas a la sola observación –tema del cual ya he hablado destacando su importancia- lo conduce a una clara conciencia hermenéutica tan, pero tan enfática que es muy difícil elaborar sólo desde allí una hermenéutica realista. Este es el “peligro” que presenta la hermenéutica para cualquier tipo de realismo. Yo creo que la salida está en el mundo vital de Husserl[5], tema que daría a la cuestión de los significados cotidianos otra versión distinta de la que veía el mismo Feyerabend[6]. Pero este “olvido de Husserl” ha estancado a la filosofía de las ciencias actual en el problema de la theory-ladenness, lo cual es un capítulo más de un diálogo de sordos –que tiene también “estancada” a toda la filosofía actual- entre el postmodernismo relativista[7] y un realismo ingenuo que ignore y/o desprecie el básicotema de la interpretación[8].

Pero volvamos a Feyerabend. No le pidamos más de lo que sus propias circunstancias culturales dieron, pero pidámosle, sí, la clave de su obra. El lector dirá: y no hemos llegado a ella? En mi opinión (nada más que en mi opinión), no.

  1. La clave de Feyerabend: la ciencia como una tradición entre muchas.

El libro Adiós a la razón[9] de Feyerabend merecería todo un ensayo aparte. No puedo en este momento. Pero allí está la clave. En determinado momento (punto 4 parte I) aparece un sugestivo título, pero no nuevo: “Ciencia: una tradición entre muchas”. Allí, entre muchas otras cosas, dice: (lo colocado entre corchetes es mío): “…Los más recientes intentos[10] de revitalizar viejas tradiciones [se refiere a sus intentos], o de separar la ciencia y las instituciones relacionadas con ella de las instituciones del Estado, [se refiere también al poco leído, en mi opinión, cap. 18 de Contra el método] no son por esta razón simples síntomas de irracionalidad [obsérvese: dice que no son síntomas de irracionalidad]; son los primeros pasos de tanteo hacia una nueva ilustración [repárese en la expresión “nueva ilustración”]: los ciudadados [usted, si no ocupa ningún cargo en algún gobierno] no aceptan por más tiempo los juicios de sus expertos [usted, si ha sido nombrado funcionario del gobierno]; no siguen dando por seguro que los problemas difíciles son mejor gestionados por especialistas; hacen lo que se supone que hace la gente madura [aquí hay una imperdible nota a pie de página]: configuran sus propias mentes y actúan según las conclusiones que han logrado ellos mismos”. Pero, a qué “nueva ilustración” se refiere Feyerabend? La respuesta, diseminada a lo largo de toda la obra, se encuentra sintetizada en esa nota a pie de página: “Según Kant, la ilustración se realiza cuando la gente supera una inmadurez que ellos mismos se censuran. La ilustración del siglo XVIII hizo a la gente más madura ante las iglesias. Un instrumento esencial para conseguir esta madurez fue un mayor conocimiento del hombre y del mundo. Pero las instituciones que crearon y expandieron los conocimientos necesarios [obsérvese que no desprecia a esos conocimientos del siglo XVIII] muy pronto condujeron a una nueva especie de inmadurez. Hoy se acepta el veredicto de científicos o de otros expertos con la misma reverencia propia de débiles mentales que se reservaba antes a obispos y cardenales, y los filósofos, en lugar de criticar este proceso, intentan demostrar su “racionalidad” interna” [el entrecomillado es de Feyerabend].

Ante todo, una pregunta, una esencial pregunta para quienes piensan (como pensaba yo) que Feyerabend es el postmoderno de la ciencia:qué postmoderno cita a Kant y habla de una nueva ilustración?

Pero tratemos de entender este punto crucial. Feyerabend señala una esencial incoherencia de una “nueva especie de inmadurez”. Si antes era inmaduro no distinguir entre iglesias y estado, hoy es inmaduro no distinguir entre estado y “ciencia”. Y en ambos casos es inmaduro porque ante ambas tradiciones de pensamiento, las personas deben tomar sus propias decisiones. Eso está, en mi opinión, relacionado con la libertad de conciencia[11]. Con lo cual Feyerabend está poniendo el dedo en la llaga de una importantísima incoherencia cultural de Occidente: la imposición de la ciencia por la fuerza. Su Adiós a la razón no es a la razón como tal (que por otra parte no es sólo la razón científica) sino que es una “nueva ilustración”: adiós a la razón impuesta por la fuerza, a través de la unión estado/ciencia. Y para hacer este llamado no necesita, como hemos visto, al relativismo, sino llevar hasta sus últimas consecuencias el carácter dialógico de la verdad, donde ninguna verdad se impone por la fuerza. En esto Feyerabend fue aún más popperiano que su viejo maestro, del cual se burlaba sarcásticamente[12]. Pero es esto –la no imposición de la verdad por la fuerza- precisamente lo que Occidente se resiste a aceptar. Muy fácil mostrarse muy liberal en materia religiosa en caso de que la religión, en el fondo, no importe para nada. Los occidentales no quieren “tomar en serio” a alguien que está diciendo en serio que es incoherente sostener la libertad de religión pero, a la vez, que las matemáticas –por dar un ejemplo- sean obligatorias. No, eso es “demasiado” para nuestra tradición cultural, que se autoconsidera muy “liberal” porque inserta a otras culturas dentro de la suya propia[13].  Lo que yo pido es que pensemos en esto en serio. Feyerabend no fue el “chistoso erudito” de la ciencia. Fue una severa advertencia sobre nuestra situación cultural. No digo que para tomarlo en serio se tiene que estar de acuerdo con él. Pero sí propongo (y seriamente…) que se entienda, al menos, lo que dice; que se lo tome como una cruda ironía de nuestro tiempo, donde la salvación del alma está inmune de coacción pero nuestra libertad ante la ciencia, no. El humor no es contradictorio con la “intención de verdad” de la propuesta. Feyerabend recorrió el camino de la ciencia, y se dio cuenta de la importancia de la racionalidad humana como para ser reducida a la físico-matemática obligada y sacralizada por gobiernos.

Pero, además, hay otro motivo por el cual se evita tomar seriamente a Feyerabend. No es fácil reflexionar sobre la propia circunstancia histórica. En todo el sentido de la palabra “sobre”. Es muy fácil criticar al medievo ahora, desde nuestro tiempo. Lo que no es fácil es preguntarse el por qué de nuestra cotidianeidad. Nacemos (por qué?), nos ponen una nacionalidad, un documento (por qué?), nos dicen una historia en donde éstos son los malos y aquéllos los buenos (por qué?); que tal territorio es nuestro (por qué?); que tal cosa es científica y tal otra cosa no (por qué?)… Se me dirá: con la religión es igual. Análogamente, sí. Pero yo pregunto, a su vez: en qué mayoría de edad está usted autorizado a no enseñar el “idioma nacional” a sus niños?[14] En qué mayoría de edad está usted autorizado a no usar nunca más el documento “nacional”? Pregunto otra vez: se hizo alguna vez esas preguntas? Pregunto otra vez: por qué, posiblemente, nunca se las hizo? Pregunto otra vez: está al menos dispuesto a considerarlas en serio? No? No se extrañe luego de que sea tan difícil re-pensar la propia época… Feyerabend lo hizo. Y allí quedó. Hablando solo.

  1. Conclusión final.

Feyerabend es un perfecto ejemplo de la advertencia de Lakatos: “…el problema de la demarcación entre ciencia y pseudociencia no es un pseudoproblema para filósofos de salón, sino que tiene serias implicaciones éticas y políticas.[15]” Al denunciar la imposición de la ciencia por la fuerza, Feyerabend hizo una de las críticas más profundas de nuestra situación cultural actual. Lo que está en crisis es la noción misma del estado-nación cientificista fruto del iluminismo positivista. El proyecto de Comte triunfó y no nos hemos dado cuenta.

Pero esto no es más que la introducción a una vasta pregunta: si ese triunfo fue indebido, cuál era la alternativa?

 

 

* Este ensayo fue escrito en Abril de 2000 como homenaje a Alberto Moreno. Eso explica su introducción. Hemos puesto la fecha para aclarar también por qué falta la referecia a la última gran obra de Feyerabend, post-morte, La conquista de la abundancia [1999], Paidós, 2001. El autor agradece los comentarios que en su momento hicieran Carlos Alvarez, Ricardo Crespo, Christian Carman, Juan Francisco Franck, Jaime Nubiola, Juan José Sanguineti, Marita Grillo, Moris Polanco, Luciano Elizalde, Santiago Gelonch y Mariano Artigas.

[1] Ver Diálogos sobre el conocimiento, Cátedra, Madrid, 1991, Segundo diálogo, p. 121.

[2] Si el lector ve cierta contradicción en que el relativismo sea claramente rechazado a partir de ese título y ese ensayo, espere al final de este ensayo.

[3] En Philosophical Papers, vol. 1, op. cit., p. 201.Precisamente –aclaro yo- el realista puede suponer perfectamente que su conjetura puede ser real, aunque aún no cuente con ningún “apoyo” en ciertas corroboraciones. Eso jamás podría ser hecho por el instrumentalista: para él, las hipótesis son herramientas de predicción; luego, si la hipótesis no es corroborada en la predicción, es “inútil”. Pero, como bien demostró Popper, lo inútil del instrumentalismo es su imposibilidad de explicar el progreso científico. En todo, Feyerabend siempre permaneció más popperiano de lo que le gustaba admitir….

[4] En su autobiografía Matando el tiempo [1993-94]; Debate, Madrid, 1995; p. 144. La frase es a mi juicio tan importante, que vamos a citar el original inglés: “…I have come to the conclusion that every culture is potentially all cultures and that special culture features are changeable manifestations of a single human nature”, en Killing Time, University of Chicago Press, 1995, cap. 12, p. 152. Las itálicas son de Feyerabend.

[5] Ver Husserl, E.: The Crisis of European Sciences[1934-1937]; Northwesten University Press, 1970.

[6] Ver Límites de la ciencia, op. cit., p. 130.

[7] Ver Vattimo, G.: Más allá de la interpretación; Paidós, 1995.

[8] Ver Bunge, M.: Sistemas sociales y filosofía, Sudamericana, Buenos Aires, 1995.

[9] Op.cit.

[10] Op.cit., p. 59.

[11] Efectivamente, lo que dice Feyerabend, más que la afirmación de una autonomía absoluta de la razón, es la afirmación coherente de la libertad de conciencia, de la inmunidad de ausencia de coacción sobre la conciencia en todos los ámbitos. Pero dejemos mi interpretación cristiana de Feyerabend para otra oportunidad.

[12] No puedo probar ahora lo que voy a decir, pero en mi opinión Popper y Feyerabend nunca se entendieron. El famoso antipopperiano cap. 15 de Tratado contra el método no toca ni de cerca al Popper dialógico, que no es un segundo o tercer Popper, sino el de siempre, sólo que con énfasis o preocupaciones diversas. Como dije, no puedo desarrollar ahora este punto. Remito al lector interesado al libro de Artigas, Lógica y ética en KarlPopper, op. cit.

[13] Ver La ciencia en una sociedad libre, op. cit., p. 210.

[14] La supuesta globalización actual no es un argumento en contra de esto. Pero no puedo extenderme ahora en este punto.

[15] En La metodología… Op. cit, Introducción, p. 16.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.