PARADIGMA DE LA INFORMACIÓN VS. PARADIGMA DEL CONOCIMIENTO

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 14/8/19 en: http://gzanotti.blogspot.com/2019/08/paradigma-de-la-informacion-vs.html

 

Es habitual que en la Escuela Austriaca de Economía se hable de “conocimiento disperso”. Sin embargo, desde los ensayos fundacionales del tema[1]knowledge e information se han usado como sinónimos, indistintamente, y ello sigue sucediendo. Es nuestra intención en este artículo mostrar que se trata de cuestiones muy diferentes, y que dicha distinción afecta a las cuestiones básicas de epistemología de la Escuela Austriaca y que incluso se relaciona con la antropología filosófica y la psicología evolutiva de la cual se ha producido un revival gracias a The Sensory Order de Hayek[2].

¿A qué llamamos “paradigma de la información”?

Es una noción de conocimiento muy difundida culturalmente. Sus orígenes son filosóficos pero lo interesante es que se absorbe en la vida cotidiana, y se manifiesta en nuestros usos del lenguaje cotidianos. De algún modo suponemos que hay “hechos”, que son “objetivos”, más allá de las interpretaciones del sujeto del conocimiento. Ante estos “hechos”, el sujeto es pasivo: ellos “caen” en el sujeto, que es “informado” por los hechos y a su vez “informa” sobre los hechos. O sea que presuponemos que hay muchas ocasiones donde el conocimiento es un sujeto pasivo que recibe “datos” ante los cuales no queda otra que “informarlos objetivamente” o callar o mentir.

Claro, muestro horizonte cultural nos dice, también, que hay ámbitos de la vida humana donde la interpretación del “sujeto cognoscente” es fundamental: la literatura, el arte, la filosofía, la religión… Pero todo ello supone a su vez que si uno quiere ser “objetivo” entonces debe “poner entre paréntesis” esas “opiniones personales” y, nuevamente, ir a los hechos. Los hechos están dados, sobre todo, por números, cifras (hasta que alguien pregunta “qué es un número”…), “los datos de las ciencias”, los sucesos históricos incuestionables, los acontecimientos cotidianos, políticos y económicos (aquí la comunicación social y el periodismo tienen a la “objetividad” como un deber moral de su profesión)…. Y hasta en humanidades se considera a veces que hay “hechos”: ellos estarían representados por los textos, que “objetivamente señalan lo que un autor dice” más allá de nuestras opiniones sobre el autor, doctrina o lo que fuere…

Sobre esta noción cultural tan afianzada se ha atrincherado una versión de verdad como correspondencia afirmada sencillamente como “correspondencia con los hechos”. Desempeña esto un papel muy importante en las acusaciones de mentira o sinceridad, en las sentencias de los tribunales, en las diversas ideologías políticas que se acusan las unas a las otras de “negar los hechos y no ver lo evidente” y hasta en los enojos de los diversos gobiernos con los comunicadores sociales que “no informan objetivamente de los hechos”[3].

Obsérvese que hasta ahora no hemos dicho de qué modo son afectadas las ciencias sociales por esta cuestión, pero el lector ya podrá deducir por sí mismo las implicaciones que esto ha tenido sobre epistemología de la economía, tema al cual volveremos más adelante.

Pero, ¿cuál es el origen histórico (me refiero a historia de la filosofía) de este paradigma de la información?

Faliblemente, mi hipótesis tiene dos momentos principales.

Uno está en Descartes. Pero no acusándolo de todos los males del mundo, como hacen algunos heideggerianos, tomistas o algunos liberales. Descartes quiere salir al rescate del escepticismo del s. XVI[4]. Para ello, como se sabe, reconstituye primero la certeza en el yo y, desde allí, la certeza en el “mundo externo”. Allí se da un fuerte impulso para concebir al conocimiento como la relación entre sujeto y objeto, donde este último, el objeto, se concentra en un mundo físico matemáticamente conocido. Ese último tiene “objetividad”. Pero Descartes era un filósofo más sutil que lo que da a entender la aparente claridad de sus escritos. La certeza del mundo externo tenía en su sistema, como garantía, la existencia de Dios. Cuando las críticas posteriores de Hume tiraron abajo ese presupuesto, cayó también la garantía de la certeza y surgió nuevamente el escepticismo. Kant intentó rescatar al conocimiento, nuevamente, de ese escepticismo, pero ya con un sistema filosófico donde se abandonaba la certeza de la “cosa en sí” (la esencia de ese mundo físico cartesianamente conocido) para pasar a la certeza de unas categorías a priori que reconstruyen la certeza racional sobre la física y la matemática, dejando a la metafísica (tan importante en Descartes) en el rol de la creencia, la fe. El sujeto pasa a tener un papel más activo, por las categorías a priori, pero no por ello “el objeto” deja de tener importancia: al contrario, se refuerza la idea de una física-matemática como el lugar del conocimiento racional.

Esto influye, aunque no directamente, en el segundo momento: el positivismo del s. XIX y el neopositivismo del s. XX. Menos sutilmente, se enfatiza en este caso el papel de las ciencias naturales como el conocimiento racional y objetivo, como el lugar de los “datos” sobre los cuales puede haber un “lenguaje informativo”, no afectado por las arbitrarias interpretaciones del sujeto (es más, se relega a la metafísica como un “sin-sentido”, un non-sense (ya lo había dicho Hume), un engaño del lenguaje. Es esto lo que influye decididamente en toda nuestra cultura, en las ciencias sociales, en el periodismo, en nuestro lenguaje cotidiano: el conocimiento ideal es el que se acerca a la objetividad de los hechos que las ciencias logran “informar”.

Logra conformarse así el siguiente paradigma:

  1. Conocimiento es igual a información. Esto es, sujeto que recibe pasivamente los hechos e informa sobre los hechos.
  2. La verdad es igual, por ende, a la correspondencia entre el mensaje informado y los hechos.
  3. El lenguaje es “especular”: es locutivo: la sintaxis, la semántica y las palabras son un espejo, un reflejo de los “hechos”. La palabra “silla” es un espejo de la silla física.

Este paradigma sufre una crisis con tres “giros” típicos de la filosofía del s. XX: el giro hermenéutico, el giro lingüístico y el giro epistemológico. Los voy a exponer como habitualmente son interpretados.

El giro hermenéutico, que habría comenzado con Heidegger, podría estar representado fundamentalmente con Gadamer y sus “horizontes” desde los cuales pre-comprendemos el mundo. Ya no hay sujeto y objeto sino círculo hermenéutico, un sujeto que proyecta su horizonte desde ese mismo horizonte. Ya no habría objeto en el sentido habitual del término. El título del libro clásico de Gadamer, Verdad y método[5], contrapone el método de las ciencias positivas al conocimiento que se logra por la comprensión del acto de la interpretación. Gadamer es visto muchas veces como fuente de autores post-modernos, aunque él mismo se mantuvo distante de ello, como se puede ver por sus debates con Derrida[6].

El giro lingüístico, representado sin duda por el segundo Wittgenstein, destruye la concepción especular del lenguaje para sustituirlo con su noción de “juegos de lenguaje”[7], donde el lenguaje es acción: no “describimos cosas” con el lenguaje sino que “hacemos cosas” con el lenguaje[8]. El lenguaje ya no es copia de un hecho objetivo, sino constitutivo de una forma de vida.

Finalmente, el “giro epistemológico”, representado por Popper y toda la filosofía de la ciencia post-popperiana en adelante (Kuhn, Lakatos, Feyerabend). Este es el que más sorprende, sobre todo porque afecta al núcleo de la creencia cultural todavía vigente de que las ciencias son las que se “salvaron” de la interpretación y la subjetividad humana. Con todas sus diferencias, estos autores aceptan la crítica central que Popper hace al inductivismo ingenuo de sus amigos neopositivistas, inductivismo que consistía en suponer que podía  haber “observaciones” que sean “neutras” de nuestras teorías e hipótesis[9]. Popper plantea claramente que las hipótesis preceden a la observación y la guían; que la “base empírica” es interpretada por nuestras hipótesis, y que la metafísica, incluso, ocupa un lugar central en la historia de las ciencias[10]. Popper defendió luego enfáticamente su realismo ante lo que supuestamente sería el relativismo de Kuhn y Feyerabend[11], pero es obvio que después de él la ciencia ya no consiste en hechos que pasivamente se depositan en un sujeto llamado científico, sino en audaces hipótesis que ese sujeto plantea a priori de sus observaciones empíricas (que de “empíricas” ya tienen poco…).

Sin embargo, de estos tres giros quedó un sabor a escepticismo. Nosotros pensamos que son plenamente compatibles con el realismo, pero no es esa la opinión habitual. Y no es para menos. Si la interpretación es el eje central del conocimiento humano, si el lenguaje no describe al mundo sino que al parecer lo constituye; si la ciencia ya no es el lugar de los hechos sino de nuestras subjetivas hipótesis, ¿dónde quedan la verdad, la realidad, la certeza?

Es que el paradigma de la información parece haber “monopolizado” la propiedad de estas tres últimas. La verdad (más la certeza y la noción de realidad) parecen haberse depositado en el banco de los “hechos objetivos”. Quebrado ese banco, se quiebra consiguientemente la verdad, y no parece haber moneda que la sustituya excepto cierto post-modernismo escéptico…

La clave de la cuestión, en nuestra opinión, se encuentra en el olvido de una nueva visión de “mundo” que debemos a la fenomenología de Husserl. La visión habitual de Husserl es su insistencia sobre el “polo del sujeto” en cuya conciencia intelectual se da la “descripción objetiva de las esencias” poniendo entre paréntesis la existencia concreta del “mundo externo”. Que su libro Ideas I[12] sea uno de sus más leídos y el énfasis que él mismo puso sobre dicho libro ayudaron a que se difunda una versión de Husserl donde no solo él seguiría aferrado a la distinción sujeto-objeto, sino también a cierto idealismo.

Sin embargo, en ese mismo libro se encuentra un epílogo donde Husserl se defiende enérgicamente de la acusación de idealismo, distinguiendo entre idealismo psicológico e idealismo trascendental, y extrañándose (con razón a nuestro juicio) de cómo sus críticos pudieran confundir una cosa con la otra. Por otra parte, investigaciones actuales demuestran[13] que ya desde esa época (1913 en adelante) él estaba trabajando sus fundamentales nociones de “mundo circundante” y “mundo de la vida”, y la noción de intersubjetividad, que plasma posteriormente en Ideas IIMeditaciones Cartesianas y La crisis de las ciencias europeas[14].

Esto es fundamental, porque la clave está precisamente en sustituir la noción de mundo como cosa física por la noción de mundo como mundo de la vida, de la vida humana, inter-subjetivo, co-personal. “Mundo” es ante todo el conjunto de relaciones intersubjetivas en las cuales y desde las cuales conocemos. Para dar el famoso ejemplo de Schutz, “entendemos” si estamos en una conferencia, una ceremonia religiosa o un juzgado no por la disposición de sillas y escritorios, sino por las relaciones entre las personas que asignan roles, suponiendo una acción humana intencional[15]. Si no tuviéramos in mente esos esquemas cognitivos fruto de nuestras relaciones intersubjetivas no podríamos “comprender” nada, como nos ocurre cuando “vemos” restos físicos de una civilización antigua y “no entendemos lo que vemos”. Lejos de llevar a cualquier relativismo, esto re-constituye la noción de conocimiento, realidad, verdad y certeza. El conocimiento no es entonces la relación de un sujeto pasivo a un dato objetivo, sino “vivir en”, “estar en” un mundo de vida y por ende “entender”: por eso el comprador o vendedor pueden entender lo que es un precio, porque en su mundo de vida hay relaciones inter-subjetivas donde “se vive” el intercambio comercial, ya sea en Chichicastenango o Nueva York. La relación es “persona-mundo” y no “sujeto-objeto”. La realidad es ese mundo de la vida: es “real” que estoy comprando tal cosa, o escribiendo este artículo, o que el rector de la universidad me pide algo, etc. A partir de allí es que puedo “ver” las realidades físicas como reales, cuando están insertas en un mundo de vida que les da “sentido”, en sus usos inter-subjetivos cotidianos: es real que el agua “sirve para beber y bañarnos”; y qué sea el agua sin ese mundo de vida es algo humanamente incognoscible. La verdad, a su vez, ya no es la “adecuación con” un mundo externo, sino que, dado que “estoy en” un mundo de la vida (del cual no soy “externo”) puedo expresarlo sin mentir: la verdad es la expresión de un mundo de vida habitado. Y de esa expresión (ejemplo: “estoy en una reunión”) puedo tener “certeza” precisamente porque habito ese mundo.

Desde la fenomenología del mundo de la vida de Husserl, los tres “giros” aludidos no tienen sentido relativista[16].

La hermenéutica, el acto de interpretación, ya no es –como habitualmente se la entiende– “algo sobre algo”: la opinión adicional de un sujeto sobre un objeto (que puede ser un texto, una cosa física, una situación social). Interpretar ya no es la opinión sobre “el hecho” de que Adam Smith sea el autor de La Riqueza de las Naciones: interpretar es conocer, vivir en. La interpretación es, directamente, conocimiento como habitar, estar en, vivir en, ser en. Por ende entender que Adam Smith sea el autor de La Riqueza de las Naciones es ya interpretar, porque para entenderlo debemos “vivir en” un mundo de vida tal que nos haga ello comprensible. Los horizontes de Gadamer son los mismos mundos de la vida de Husserl, con un énfasis en su historicidad intrínseca.

Y por ende es obvio que el lenguaje no es copia de un mundo físico externo, sino un aspecto concomitante de un mundo de vida co-personal y por ende intrínsecamente hablado. Con nuestra acción humana vamos conformando los mundos de la vida, y parte de ello es el lenguaje como acción (aspecto ya visto por Mises[17]). No tiene nada de “idealista” que decir o no decir “buenos días” implique una diferencia en el mundo de vida que habito; y lo que suponemos “información” (acto “locutivo” del lenguaje), como por ejemplo “el baño está al fondo a la derecha”, implica la decisión, la acción humana de suponer que ese aspecto de la realidad es relevante y que el otro tiene la expectativa de compartir esa misma relevancia. Los juegos del lenguaje de Wittgenstein son la expresión lingüística de los mundos de la vida de Husserl[18].

Finalmente, las hipótesis, los “paradigmas” científicos forman parte de los horizontes de los diversos mundos de la vida que habitamos. “Suponemos” que un cuerpo se cae por la gravedad con la misma naturalidad que el habitante del mundo de vida medieval suponía, con todo sentido, que un cuerpo cae porque tiende a su lugar natural, que es el centro de la Tierra. Newton en un caso, Ptolomeo en el otro: teorías, discursos, relatos que forman parte de los supuestos de nuestro mundo de la vida. Y que supongamos que Newton “es verdad” porque sirva para entender y calcular trayectorias (desde piedras hasta naves espaciales) es tan natural como al marino medieval le era natural suponer la verdad de Ptolomeo porque le servía para guiarse por sus viajes en el océano. Que tengamos razones filosóficas para suponer a Newton más cerca de la verdad que Ptolomeo no le quita a uno u otro su carácter esencialmente humano en cuanto a hipótesis interpretativas del mundo físico. Que los mundos de la vida sean anteriores a las teorías científicas, siendo aquello que las dota de sentido, fue la principal tesis de Husserl en su libro sobre la crisis de las ciencias europeas, donde además criticó al neopositivismo de su tiempo con mayor precisión filosófica y menor tono dialéctico y apocalíptico que el más conocido caso de la escuela de Fráncfort.

* En “NOMOI”, marzo de 2008.

[1] Ver Hayek, F. A. von: “Economics and knowledge”, enIndividualism and Economic Order, Chicago University Press, Midway Reprint, 1980.

[2] University of Chicago Press, [1952]; 1976.

[3] Lamentablemente en todo esto desempeña un papel importantísimo en toda la doctrina y jurisprudencia del llamado “derecho a la información” y el “derecho a réplica” contrapuestos las más de las veces a la “mera libertad formal” de la “libertad de expresión”.

[4] Ver García Morente, M.: Prólogo a Descartes, R.:Discurso del método y Meditaciones metafísicas, Espasa-Calpe, Madrid, 1979.

[5] Ed. Sígueme, Salamanca, 1991.

[6] Ver Gadamer, H.G.: “Reconstrucción y hermenéutica” [1988], en El giro hermenéutico, Cátedra, Madrid, 1998.

[7] Ver su clásico Investigaciones filosóficas, Crítica, Barcelona, 1988.

[8] Ver especialmente op.cit., n.os 1 a 11.

[9] Michael Friedman desafía esta interpretación en su libro Reconsidering Logical Positivism (Cambridge University Press, 1999). Su tesis principal es que el núcleo central del neopositivismo era neokantiano más que sencillamente empirista, pero ello no salva el problema del rol que los horizontes metafísicos desempeñan en la interpretación de los llamados “datos”.

[10]  Ver especialmente “La demarcación entre ciencia y metafísica” [1955], en Conjeturas y refutaciones, Paidós, Barcelona, 1983.

[11] Nosotros no creemos que dichos autores sean “relativistas”, como habitualmente se los presenta. Hemos intentado demostrarlo en Hacia una hermenéutica realista, Austral, Buenos Aires, 2005.

[12] FCE, 1986.

[13] Ver San Martín, J.: Presentación a Husserl, E.:Problemas fundamentales de la fenomenología; Alianza, Madrid, 1994.

[14] Respectivamente:  Ideas… Second book [1928 aprox.], Kluwer Academic Publishers, 1989; Meditaciones cartesianas, Tecnos, Madrid, 1986 [1931]; The Crisis of European Sciences [1934-1937 aprox.]; Northwestern University Press, 1970.

[15] Ver Schutz, A.: On Phenomeology and Social Relations, University of Chicago Press, 1970, p. 197.

[16] Esto es independiente del debate sobre si Gadamer, Wittgenstein, Popper, Kuhn o Feyerabend son “relativistas”. Yo creo que no lo son, y que reaccionan sobre todo ante una noción positivista de verdad, desarrollando para ello nuevas categorías y lenguajes que no encajan con los paradigmas realistas tradicionales como el aristotelismo y el neotomismo (de allí los interminables malentendidos). Pero lo que ahora queremos decir es que, aunque lo sean, sus “giros” pueden ser re-interpretados desde la fenomenología del mundo de la vida de modo perfectamente realista.

[17] Ver Teoría e Historia, [1957]; Unión Editorial, Madrid, 1974, cap. 10, punto 6.

[18] Ver Leocata, F.: Persona, Lenguaje, Realidad, UCA, Buenos Aires, 2003.

[19] Ver Estudios sobre fenomenología de la praxis, Proyecto, Buenos Aires, 2007.

[20] Sobre estos temas en Santo Tomás de Aquino, ver sobre todo Summa Theologiae, I, Q. 75-79.

[21] Ver al respecto Gilson, E.: La filosofía en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1976.

[22] Ver especialmente Popper, K.: El universo abierto, un argumento a favor del indeterminismo; Tecnos, Madrid, 1986.

[23] Ver The Sensory Order, op.cit., cap, VIII.

[24] Ver sobre todo La mente del universo, EUNSA, 1999.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación. Síguelo en @gabrielmises 

DESCARTES, EL FILÓSOFO DE LA MODERNIDAD CATÓLICA

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 14/5/17 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2017/05/descartes-el-filosofo-de-la-modernidad.html

 

Descartes es aún otra figura más controvertida que Galileo. Ha sido y es aún atacado desde todos los frentes. Importantes tomistas lo consideran como el inicio de un idealismo que culmina en Hegel. La mayor parte de libros de historia de la filosofía lo presentan como idealista. Hayek lo considera el inicio del constructivismo, con lo cual lo deja como un iluminista más. Desde la Escuela de Frankfurt se lo considera parte esencial de la dialéctica del Iluminismo. Para los heideggerianos es el pecado mortal absoluto. Para los postmodernos es el inicio de la modernidad mala y racionalista. Para los anti-fundacionistas (Popper y los neopragmaticistas) es el iniciador de una filosofía que busca fundamentos, un inicio, que no existiría. Para los neo-aristotélicos como Ryle es el dualista malo por excelencia. Dualista, racionalista, idealista, proto-hegeliano: las tiene todas. Pero nosotros lo vamos a presentar como otro representante del humanismo y renacimiento católico.

El proyecto de la filosofía de Descartes fue precisamente rescatar a la metafísica de los jirones que habían quedado de ella luego de los debates sobre la escolástica decadente, los neoartistotelismos no católicos y la caída de toda certeza luego de la revolución copernicana. Coincidía con San Agustín, aunque no lo había leído, en que las cuestiones de Dios y del alma eran las que fundamentalmente importaban. Su famoso cogito ergo sumno es idealismo. Fue encontrar el ser en la interioridad, lo cual se ubica en la línea agustinista. Para pensar, es preciso ser, y no al revés. Descartes no intenta encontrar lo real a partir de un sostén dibujado en la pared, como un importante tomista lo ridiculizó. La inteligencia, de la cual no se puede dudar, es la inteligencia real, en la cual se encuentra el ser. Ese ser es limitado como en toda la tradición escolástica. A los tomistas en general les cayó muy mal que mezclara la contingencia con el argumento ontológico para demostrar la existencia de Dios, pero casi como un motivo de excomunión, cuando nadie puede decir que el argumento de San Anselmo está en contra de los Dogmas de la Fe: a lo sumo, será criticable filosóficamente, pero de ningún modo es algo contrario a la tradición católica. Que finalmente Descartes concluya, por el argumento ontológico, que Dios ha dejado su firma en nosotros, no es algo lejano a la tradición agustinista donde las verdades no contingentes en nosotros remiten a la verdad absoluta que es Dios. Cualquier católico puede no ser agustinista pero ningún católico puede decir que esa tradición agustinista está en contra de la Fe. En todo caso, cambia el contexto, la situación histórica: en Santo Tomás sus vías son un debate con San Anselmo –precisamente- mientras que Descartes parte de San Anselmo y la noción creacionista de finitud para demostrar apologéticamente a Dios en un s. XVII que se disponía a tirar a la metafísica cristiana a la basura.

El método en Descartes no es introducir el método matemático en la filosofía: es descubrir que la precisión deductiva puede ser el camino para el sano lenguaje filosófico, cosa que se encuentra también en Aristóteles y Santo Tomás de Aquino. Ellos no hablaban de lenguaje geométrico, claro, pero sí de lenguaje preciso, de lógica, de argumentación correcta: ese es el espíritu del método en Descartes. Entiendo que ello le pueda parecer un horror a algún post-moderno heideggeriano, como un olvido del ser, pero no sé qué tiene ello de contrario a toda la patrística y escolástica católica no decadente.

La demostración de que el mundo externo existe es a través de Dios. Sí, ello puede ser criticable desde una posición realista como la de Gilsón en la cual el mundo externo es evidente. Pero ello olvida que la evidencia del mundo externo sería imposible sin la evidencia del otro en tanto otro, paso fenomenológico que hereda el paso del sujeto que hace Descartes y que no pudo ser asumido ni por Gilsón, ni por Fabro ni por Maritain.

Por lo demás, es verdad que en Descartes hay que demostrar que la idea del mundo externo corresponde al mundo real. Los tomistas aristotélicos se consideran exentos de ese problema, y puede ser, siempre que se logre aclararperfectamente que la noción de signum quo de Santo Tomás corresponde inmediatamente a la de signum quod. Pero NO es ello tan fácil de aclarar. Santo Tomás, aunque un tomista aristotélico no lo quiera ver, no dejó nunca de serrealmente agustinista. Agrega la teoría de la abstracción de la esencia de Aristóteles, interpretada a su modo, para explicar mejor el concurso entre el conocimiento sensible e intelectual, pero ello NO lo desprende de la teoría de la iluminación agustinista donde la inteligencia humana es participación en el Intelecto Divino. Por lo tanto, en el Santo Tomás auténtico, y no en el convertido en un mero comentarista de Aristóteles, la certeza del conocimiento de la cosa real se basa también en la certeza de las ideas en Dios. Descartes no hace más que reiterarlo a su modo. Tal vez lo más que le faltó a Descartes no fue precisamente Aristóteles, sino la intersubjetividad husserliana, pero eso es como decir que a Copérnico le faltaba Newton.

El dualismo cartesiano, por lo demás, no fue una cuenta mal hecha por un pensador distraído. Fue la coherente conclusión del rechazo a la forma sustancial de Aristóteles. Pero ese rechazo tampoco fue un capricho emergente de la famosa estufa. En pleno s. XVII, el neoplatonismo y neopitagorismo cristiano habían re-incorporado al atomismo griego –que permite crear y distinguir a la química de la alquimia- que tan injustamente maltratado había sido por Aristóteles en el cap. 1 de su Filosofía Primera. Ningún tomista posterior al s. XIII supo encarar la unidad de la forma sustancial con la naciente química que luego derivaría en la famosa tabla periódica de elementos. Santo Tomás había dejado una semilla con su teoría de los elementos en potencia próxima al acto, pero nadie pudo, quiso y supo combinarla con la química hasta avanzado el s. XX, con tomistas como Hounen, Jolivet, Selvaggi y por supuesto Mariano Artigas. Por ende lo que hizo Descartes en su época, al rescatar la espiritualidad de la res cogitans, fue impedir que la espiritualidad del hombre fuera absorbida por las ciencias de la res extensa, o sea las ciencias naturales, como pasa hoy con las neurociencias, frente a las cuales hoylas posiciones fenomenológicas herederas de Descartes son el único frente de combate serio contra el positivismo antropológico. El tomismo también, sitiene el cuidado de no creer que combinar la unidad de la forma con la ciencia actual es una tontería, si tiene el cuidado, como Mariano Artigas, de dedicarle varios libros al tema, y si tiene el cuidado de no hacer demasiadas alianzas con el aristotelismo extremo de Ryale y Kenny, donde la noción de yo individual se encuentra casi en peligro, y donde no de casualidad Kenny no logra entender la demostración de Santo Tomás de la subsistencia de la forma sustancial racional luego de la desaparición de la materia prima.

Por lo tanto tenemos en Descartes uno de los principales filósofos católicos de todos los tiempos. Defendió al espíritu humano del naciente positivismo pre-iluminista, defendió a Dios como causa primera con lo mejor de la tradición anselmiana y agustinista, distinguió claramente entre el espíritu y la materia, siendo intocable el primero por las ciencias naturales, y terminó de brindar los elementos claves de una física matemática con su geometría analítica. Aquí tenemos un ejemplo clave de una modernidad católica no-iluminista. Por supuesto que no podemos seguir hoy literalmente su pensamiento: hay que seguirlo vía la fenomenología de Husserl, en combinación con un Santo Tomás teólogo, católico, cosa que ya comenzó a hacer Edith Stein en su momento y que sigue haciendo hoy Francisco Leocata.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.