What St. Bernardine’s Ass Could Teach the Bishops

Por Alejandro Chafuen: Publicado en: https://reason.com/1987/08/01/what-st-bemardines-ass-could-t/


During the early 1400s, the city of Siena, Italy, was a leading commercial and industrial center, much like its northern neighbor Florence. And in this cradle of capitalism, the most popular figure was a Franciscan friar named Bernardine. His speeches so enraptured listeners that the town’s church could not accommodate the crowds, and listeners had to gather in Siena’s largest piazza.

The noise of the multitude swiftly faded as Bernardine commenced his homily: “Have you heard the story about the donkey of the three villages? It happened in the Valley of the Moon. There was a large shed close to the windmill. In order to take the grain to the mill, three villages agreed to buy a donkey and keep him in the shed.

“A dweller of the first town went for the donkey, took him to his home, loaded the animal’s back with a heavy bag of wheat, and led him to the mill. During the milling, he released the ass so he could graze, but the fields had become barren because of heavy treading. When the wheat was milled, he collected the flour, loaded it on the donkey, and returned home. The man unloaded the ass and brought him to the shed, muttering to himself, ‘He who used him yesterday must have given him a lot of grass. Surely, he is in no need now’ and left the donkey.

‘The following day, a villager from the second town went for the donkey. He took him to his farm, placed on him a heavier burden than the day before, and—without feeding him—led the animal to the mill. With the milling over and the flour already at home, the villager returned the donkey to the shed thinking that yesterday’s user must have treated the animal well. And, yes, he left the donkey, saying, ‘Oh, I am very busy today.’ Two days had passed, and the donkey still did not have a bite.

“On the third day, someone from the third village arrived for the donkey and burdened him with the heaviest load yet. ‘This donkey is owned by the Municipality,’ he remarked, ‘so it must be strong.’ And he took him to the mill. But on the way back, with the wheat already milled, the donkey was sluggish and often halting.The villager had to whip him, and after a strenuous effort, they arrived at the shed. The villager complained, ‘What an ass this Municipality bought to serve three towns! He is a piece of trash!’ That day also the donkey was not fed.

“Do you want to know how it ended? The fourth day, the poor beast collapsed and was torn to bits.”

When the majority of U.S. Catholic bishops voiced their disapproval of the market economy in last year’s pastoral letter, they exhibited not only a lack of understanding of how markets work but also an ignorance of their own religious heritage. For Catholic teaching includes a vital, though too often ignored, strain of free-market thought—that of late-medieval theologians like St. Bernardine.

Perhaps St. Bernardine’s religious education, with its understanding of human imperfections, explains why he never regarded the authorities or the people as angels. He saw private property as the way to ensure that, in a nonangelical community, goods would be used for the betterment of society.

Nor was he alone. During the later middle ages, many leading churchmen hailed free market principles. These were the Scholastics, or Schoolmen, “part-time” priests and full-time academicians who followed the Aristotelian, rationalist tradition of St. Thomas Aquinas. Most Scholastics were, like St. Bernardine, members of religious orders—Dominicans, Franciscans, Jesuits, or Augustinians—and taught in ecclesiastical schools.

Their work concentrated on ethical questions—What is good? What is just?—and their goal was to formulate a corpus of thought applicable to all areas of life. To clarify such issues as whether high taxes are good or bad, for example, they first analyzed the causes and effects of taxation. In answering such questions, the Scholastics contributed to the development of economic knowledge and left behind an intellectual tradition far more compatible with prosperity, freedom, and even virtue than that preferred by too many of today’s clerics.

For example, Francisco de Vitoria, a Dominican of the early 1500s, argued that if goods were commonly owned, evil men and even thieves and misers would profit most. They would take more from the common barn and put in less, while good men would do the opposite.

Consistent with their defense of private property, several Schoolmen were strong critics of government abuses and often confronted the authorities. The outspoken jesuit Juan de Mariana, who lived from 1535 to 1624, is beyond a doubt the best example—his criticisms landed him in jail. In a superb portrayal of bad governments, he described how the “rich and the good” become their prime victims. Tyrants “drain individual treasures. Every day they impose new taxes.…They construct large, monstrous monuments; but at the cost of the riches and over the protests of their subjects.”

In 1619, another Scholastic, Pedro Fernandei Navarrete, chaplain to the Spanish king, argued that poverty was caused by the government’s “great and wasteful spending on nonsensical factories, exquisite banquets.…and continuous spectacles and parties.” He criticized the enormous number of bureaucrats “sucking like harpies” on the government’s wealth while poor workers could hardly maintain themselves. He concluded that “the only agreeable country is the one where no one is afraid of tax collectors.”

Mariana, too, had few qualms about debunking bureaucrats. “We see ministers, recently risen from the dust of the earth, suddenly loaded with a thousand ducats in rent,” he wrote. “Where is this money coming from, if it is not from the blood of the poor and the flesh of businessmen?”

He foresaw that a huge debt, oppressive taxes, and inflation were the natural outcome of big government. His analysis of how governments inflate their way out of their debts—a process he regarded as “infamous systematic robbery”—would later influence Adam Smith’s analysis in The Wealth of Nations in 1776. If Mariana could read the bishops’ pastoral letter on the U.S. economy, he would be amazed to see the major cause of poverty (creating dependence on government spending) touted as the solution (more welfare!).

Wages, profits, and rents, the Schoolmen determined, are not for the government to decide. Profits are justified when they are obtained by buying and selling at just prices—market prices arrived at without fraud, force, or monopoly.

Duns Scotus, an influential Scholastic theologian who wrote in the late 13th century, had taken a different approach. After demonstrating the usefulness of merchants and businessmen, he recommended that the good prince take steps to ensure adequate prices to cover both their costs and their risks.

In response, most Late Scholastics agreed that, while it is legitimate for manufacturers and tradesmen to earn a profit, it is impossible to establish an absolute level of the “just profit.” St. Bernardine, for instance, cited the example of a merchant who buys a product in a province where its price was 100 and takes it to another province, where the current price is 200 or 300. “You can legally sell at that price which is current in that community,” he declared. In the opposite case of buying at 100, then finding that the price has dropped to 50, St. Bemardine recognized that “it is the nature of business that sometimes you win and sometimes you lose.”

Actions such as Lee Iacocca’s or the semiconductor industry’s requests for help from the government when their businesses are in danger would have been challenged by many Scholastic moralists. Juan de Mariana, for one, argued that entrepreneurs who, when confronted with losses, “cling to the magistrates as a shipwrecked person to a rock, and attempt to alleviate their difficulties at the cost of the state are the most pernicious of men…[and] must be rejected and avoided with extreme care.”

Moralists though they were, the Scholastics extended their economic principles to practices they themselves thought immoral. Several Schoolmen concluded, in fact, that sinful or ignoble activities may be marketable and that those who were promised a reward for such activities are entitled to it and can even claim it in court.

One of the most colorful issues the Scholastics explored is whether a prostitute is entitled to keep the payments for her services. Their answer was cautious. As moralists, they condemned the act of prostitution. But they stated that such women do have the right to receive monetary compensation for their services. This attitude toward immoral acts put into practice Aquinas’s principle that not every prohibition or recommendation of moral law needs a temporal law to enforce it.

St. Antonio of Florence, a 15th-century Dominican, noted that many sinful contracts are permitted for the good of the republic—although this does not mean that the acts are good. Prostitutes sin by prostituting themselves, he said, but not by receiving payment for doing so.

And, reasoned Jesuit Antonio de Escobar a century later, although the sale of a prostitute’s favors is evil, it causes pleasure, and things that cause pleasure merit a price. Furthermore, a prostitute’s fee is freely rendered—no one can claim to be forced to go to a brothel. Noting that most other Scholastic authors shared this conclusion, Escobar stated that we must reason in the same way when analyzing other types of profit obtained without fraud, lies, or extortion.

This leads me to reflect upon the tragedy of drug abuse. I can only speculate that, confronted with the issue, these Scholastics would first explain that the abuse of chemicals can be poisonous and therefore should not be done, then proceed to ask the following questions: Should we ban the sale of poisons? If we ban the sale of dangerous drugs, would that prevent people from acquiring them? Who would profit from such prohibition? They would then proceed to recommend courses of action consistent not only with their belief in the sacredness of the human body but also with the conclusions of rational analysis.

As moralists, the Schoolmen were concerned with the question of how man should act. As economists, they understood that a “means” is that which serves the attainment of a goal and that the only way to judge the means is to see whether or not it is suitable to attain the end. Thus, when they opposed mandatory “family wages,” it was not because they lacked concern for the family. Rather they saw that, from a legal and economic point of view, “need” could not be considered the basis for salaries. When they affirmed that prostitutes had a right to claim the agreed-upon price, they were not condoning immorality—they were stating that society would be impossible if the attempt were made to outlaw all vices.

Civil authorities, they said, should endeavor to balance budgets, cut spending, reduce subsidies, and encourage development by keeping taxes moderate. Navarrete, perhaps the original “supply sider,” realized that excessive taxation could reduce the king’s income, as few people would be able to pay such high rates.

The Late Scholastics opposed price controls on wheat because, as the Jesuit Luis de Molina wrote, “we know that in times of scarcity the poor can rarely buy the wheat at the official price. On the contrary, the only ones who can are the powerful and the public ministers, because the sellers cannot resist their requests.” And they opposed import duties on food because they reduced the standard of living of the poor.

Today, when the church has again joined the economic debate, one of the few authoritative voices heard in the Vatican pleading for free markets is that of Cardinal Joseph Höffner, the Archbishop of Cologne and president of the German Bishops Conference and, not surprisingly, an expert on Scholastic economics. But the importance of the Scholastics extends beyond the church. F.A. Hayek, the Nobel laureate economist, has suggested that they can be considered the founders of modern free market thought. All those concerned with the moral foundations of a free society can benefit from the teachings of these proficient theologians.


Alejandro A. Chafuén es Dr. En Economía por el International College de California. Licenciado en Economía, (UCA), es miembro del comité de consejeros para The Center for Vision & Values, fideicomisario del Grove City College, y presidente de la Atlas Economic Research Foundation. Se ha desempeñado como fideicomisario del Fraser Institute desde 1991. Fue profesor de ESEADE. Síguelo en @Chafuen 


Por Alberto Benegas Lynch (h)


De entrada me parece que resulta conveniente precisar que hay básicamente dos tipos de autoridad. En primer lugar, la  en un sentido amplio es decir la que es reconocida por la rectitud de conducta o por los conocimientos o por ambas cosas a la vez. Este tipo de autoridad no necesita de aparatos compulsivos de la fuerza para acatarse, se adopta por la virtud implícita en el  ejemplo. En este sentido no hay obligación propiamente dicha de seguir los lineamientos estipulados, si se siguen es  por el reconocimiento de la razón de lo que se pone de manifiesto.


Pero hay otro tipo de autoridad que se sustenta para su cumplimiento en la fuerza, sea esta de un gobierno respaldado siempre en las botas policiales, una autoridad escolar respaldada en reprimendas varias o equivalentes. En estas líneas vamos a centrar nuestra atención en el primer tipo, esto es, la de los aparatos estatales.


Como enseñan algunos de los pensadores en la larga tradición del iusnaturalismo: Grotius, Pufendorf, R. Hooker, Francisco de Vitoria, Sidney, Locke,  Leo Strauss, Francis Lieber, Eric Mack, H. B. Veatch, Lon Fuller, Roscoe Pound, John Finnis -a contracorriente de los Kelsen, Hart y Raz contemporáneos- las disposiciones legales deben basarse en puntos de referencia extramuros de la norma positiva para ser justas. Y esos mojones a su turno derivan de lo que hace posible el desenvolvimiento de los seres humanos que del mismo modo que las piedras y las rosas tienen propiedades inherentes a su naturaleza.


De allí el derecho natural, que aunque en ciertos ámbitos se ha utilizado de modo caprichoso y degradado, sigue manteniendo su sentido original. Por esto es que juristas de la talla de Bruno Leoni insisten en que la conformación del derecho positivo está inmerso en un proceso de descubrimiento y no uno de ingeniería social o de diseño.


La autoridad del tipo ahora estudiado se basa en la ley, a saber, las disposiciones que son afines a la naturaleza del hombre para poder desarrollarse en la vida. Incluso David Hume escribe que “No es impropio recurrir a la expresión ley natural si por natural entendemos lo que es común a la especie” (en A Treatise on Human Nature) . Esto es lo que confiere autoridad a los gobiernos en una sociedad abierta, a diferencia de megalómanos que pretenden controlar vidas y haciendas ajenas.


Ahora bien, ¿que hacer cuando los aparatos estatales se salen de cauce y en lugar de proteger derechos los conculcan? Es una cuestión prudencial, cuando los atropellos son tolerables es mejor absorberlos y tratar de revertir la situación por medio de la persuasión. Pero cuando la situación se hace insoportable, tal como reza la Declaración de la Independencia estadounidense (en la que se han inspirado las naciones libres), es deber de los ciudadanos el deponer al gobierno e instaurar otro. Este es el derecho a la resistencia a gobiernos opresivos. Es un contragolpe de Estado cuando el gobierno ha dado un golpe contra las instituciones libres…son los casos hoy, por ejemplo, de Venezuela, Nicaragua, Cuba y Corea del Norte. No hay que confundir al ciudadano con el súbdito ni un país con un Gulag.


Como queda dicho, de más está decir que la referida rebelión contra la opresión inaguantable debe hacerse con criterio prudencial para no caer en la misma situación (o peor) solo que con otros gobernantes como en la práctica han sido la mayor parte de las revoluciones, a diferencia de la norteamericana por la que se aplicó una política diametralmente opuesta a la autoritaria de Jorge III (de un tiempo a esta parte, Estados Unidos abandonó los principios de los Padres Fundadores para lo que recomiendo, entre la mucha literatura disponible, Dismantling America de Thomas Sowell). Hasta el momento en los otros ejemplos, en el mejor de los casos se produjo un alivio más o menos transitorio para luego, en mayor o menor medida, recaer en que los aparatos estatales atropellaran los derechos vitales a la libertad y a la propiedad.

Como he subrayado antes, incluso en otros casos, la situación después de la revolución fue muchísimo peor, como es el ejemplo de la revuelta de Castro contra las tropelías inaceptables de Batista. En otros casos, el alivio fue grande como es el ejemplo de Hitler. Salvando las distancias, la revolución popular contra Ferdinand Marcos también permitió un paréntesis en el totalitarismo.

Lo mismo va para el caso argentino de la tiranía rosista y, con independencia de los graves desbarranques posteriores, similar fenómeno ocurrió con la sublevación como consecuencia del sistema opresivo de Perón contra la libertad de prensa y las libertades básicas de las personas y también lo ocurrido con otros dictadores latinoamericanos de la misma época. Y mucho antes que eso los movimientos revolucionarios independentistas (por ejemplo, constituye una sandez oponerse a la Revolución de Mayo en lo que luego fue suelo argentino contra un déspota que había reemplazado a otro sátrapa en España). También los casos de Stroessner en Paraguay, de Somoza en Nicaragua, de Trujillo en la República Dominicana y similares. Las revueltas que desembocaron en el derrumbe del Muro de la Vergüenza en Berlín despertaron enormes esperanzas en los espíritus libres. Claro que hay cuestiones de grado que hacen diferencias por lo que no puede meterse todo en la misma bolsa.

El antes mencionado Sidney había escrito como burla a la monarquía absoluta que alegaba que su poder derivaba de Dios y otras sandeces que irónicamente “Dios ha causado que algunos nacieran con coronas en sus cabezas y todos los demás con monturas sobre sus espaldas”.

Especialmente en América latina ha sido costumbre el dirigirse a la autoridad gubernamental como su exceletísimo, su eminencia reverendísima y otros servilismos impropios de un sistema republicano y del recato, del pudor y la decencia más elemental. Incluso se hace alarde del título de “honorable” sin percatarse que el vocablo en gran medida proviene de la condición de ad honorem cosa que por el contrario es rechazada para en cambio percibir suculentas dietas (para no decir nada de los dineros mal habidos).

Benjamin Constant ha popularizado los conceptos de “libertad de los antiguos” y “libertad de los modernos” (noción rechazada por Fustel de Coulanges), entendiéndose lo primero como la mera participación de algunos gobernados en el gobierno, mientras que lo segundo alude a la preservación de las autonomías individuales. Del mismo modo, la tolerancia era concebida antes como una gracia del monarca o del sacerdote y, en cambio, modernamente es entendida no con tufillo inquisitorial de perdonar a los que se estimaba estaban equivocados sino que se ha transformado en la consideración por los derechos de todos.

No debe confundirse autoridad con autoritarismo, lo primero en el contexto de lo que estamos tratando alude al uso de la fuerza con carácter defensivo, nunca ofensivo en cuyo caso invariablemente irrumpe el autoritarismo.

Es por esto que en la actualidad resulta de gran  provecho recordar el célebre dictum del historiador decimonónico Acton en cuanto a que “el poder tiende a corromper y el poder absoluto corrompe absolutamente” al efecto de alertar frente a desvíos de la órbita política del momento.

Frente a todos los problemas siempre hay quienes proponen que intervengan los aparatos estatales, lo cual significa que se arrancará el fruto del trabajo ajeno para recurrir a la violencia. Muy paradójicamente esta maniobra se lleva a cabo en nombre del derecho cuando en verdad se trata de pseudoderechos ya que se echa mano al bolsillo del prójimo para imponer obligaciones injustas a terceros. Injustas porque violan la definición clásica de Justicia de “dar a cada uno lo suyo” puesto que “lo suyo” implica el respeto a la propiedad de cada cual, lo cual se ha violado al proceder en consecuencia.

Muy paradójicamente hoy en el denominado mundo libre la política más generalizada consiste en el fascismo, es decir, permitir el registro de la propiedad a nombre de particulares pero usa y dispone el gobierno. Es un modo más efectivo y encapuchado de debilitar la institución de la propiedad privada que los marxistas -más sinceros ellos- proponen abrogar de un plumazo. Pensemos en ejemplos cotidianos: los taxis en muchas de las grandes ciudades son manejados por los alcaldes en cuanto a la regulación de la tarifa, el color en que están pintados y el horario de trabajo. También los sistemas educativos, en general manipulados por ministerios de educación que establecen pautas curriculares y otras disposiciones para la mal llamada educación privada (en verdad privada de independencia). Todo esto sin contar las asfixiantes regulaciones en el comercio, la industria, el agro y la banca.

Según Etienne de la Boétie “Son pues, los propios pueblos los que se dejan, o, mejor dicho, se hacen encadenar, ya que con sólo dejar de servir romperían las cadenas” (en Discurso sobre la servidumbre voluntaria), que era la preocupación y ocupación de Henry David Thoreau respecto a la necesaria desobediencia civil para mantener en brete al Leviatán y para bloquear a los mandatarios con sed de transformarse en mandantes.

En lugar de estar permanentemente apuntando a lo menos malo en actitud timorata y rastrera, tengamos el coraje de subir la vara para encaminarnos al respeto recíproco. En el extremo miremos lo que se sugiere desde la vereda de enfrente al espíritu liberal, una postura que explica porqué las izquierdas marcan las agendas y habitualmente corren el eje del debate, lo cual está muy bien ilustrado en el título de una conferencia de Herbert Marcuse dirigida a estudiantes, en 1969, en Canadá: “Exijamos lo imposible”.

De todos modos y por último decimos que la secuencia siendo firme debe ser ordenada en una secuencia racional, por lo que la noción de autoridad centrada en el monopolio de la fuerza puede sin duda mutar en el futuro si es que quedaran resueltos los problemas esgrimidos básicamente en las teorías de los bienes públicos, la asimetría de la información, el dilema del prisionero, los free riders y la refutación del denominado equilibrio de Nash y el teorema de Kaldor-Hicks en el contexto de las inconsistencias de balances sociales explicados por Robert Nozick y la interpretación correcta de “la tragedia de los comunes” y el óptimo de Pareto. Estos temas no se han debatido aun con el suficiente detenimiento, aunque hay trabajos muy meritorios al respecto que no han  salido a la luz debido a que no se han resuelto temas mucho más básicos y, naturalmente, no puede construirse el techo de un edificio antes de que se encuentren listos los cimientos (lo que se traduce en otra metáfora más: no se puede colocar la carreta delante de los bueyes frente a la mediocridad de la mayor parte de los debates actuales que repiten las mismas falacias de antaño).


Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. en Ciencias de Dirección. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas, fue profesor y primer rector de ESEADE durante 23 años y luego de su renuncia fue distinguido por las nuevas autoridades Profesor Emérito y Doctor Honoris Causa.

LA VERDAD OS HARÁ LIBERALES (sobre el debate por el artículo de Vanesa Vallejo).

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 2/7/17 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2017/07/la-verdad-os-hara-liberales-sobre-el.html


No es la primera vez que hay un debate interno sobre este tema entre los liberales (clásicos) pero ante este artículo de Vanesa Vallejo (https://es.panampost.com/vanessa-araujo/2017/07/01/conservadurismo-y-libertarismo/) y la crítica que recibió  (https://www.misescolombia.co/peligroso-coqueteo-vanesa-vallejo-conservadurismo/), el debate, que vengo escuchando hace ya casi 43 años, ha renacido nuevamente en las redes sociales liberales latinoamericanas.

El liberalismo clásico no es una ideología, no tiene dogmas ni pontífices, o autores sacrosantos e intocables.

Por lo tanto para resolver este tipo de cuestiones viene bien recurrir a la historia de las ideas políticas.

Creo que muchos podríamos estar de acuerdo en que el liberalismo político nace (y sigue) como un intento de limitar el poder de las autoridades políticas contra el abuso del poder. Desde Juan de Mariana hasta Francisco de Vitoria, pasando por Locke, Montesquieu, Tocqueville, los autores del El Federalista, Lord Acton, Mises, Hayek, y me quedo muy corto en una lista que es muy larga, todos coincidían en limitar el poder del estado.

¿Pero limitarlo por qué? Allí comienzan los problemas, porque si decimos “limitarlo en función de los derechos individuales”, parece que seguimos estando todos de acuerdo porque apenas rasgamos un poquito, el fundamento filosófico de los derechos individuales comienza a ser muy diverso.

Vamos a identificar, faliblemente, tres grandes corrientes.

Una, la neokantiana. En esta corriente (Popper, Mises, Hayek) la limitación del conocimiento es la clave de la sociedad libre, y la libertad individual tiene su obvio límite en los derechos de terceros.

Otra, la neoaristotélica. Con sus diferencias, autores como Rand, Rothbard y Hoppe (este último agregando a una ética del diálogo que en sí misma tiene origen en Habermas) plantean el eje central en la propiedad del propio cuerpo, como la propiedad de la persona, y por ende la moral se concentra en el principio de no agresión (no iniciar la fuerza contra terceros). Todos sabemos que Rothbard es anarcocapitalista y que los debates entre esta posición y la anterior suele ser muy duros y con excomuniones mutuas y frecuentes.

La tercera, la iusnaturalista tomista. Desde la segunda escolástica, pasando por Hooker, Locke, Tocqueville, Constant, Burke, Acton, Lacordaire, Montalembert, Ozanam, Rosmini, Sturzo, Maritain, Novak, y los actuales Sirico y Samuel Gregg (se podría perfectamente agregar a Joseph Ratzinger), estos autores fundamentan en Santo Tomás la laicidad del estado y la libertad religiosa, el derecho a la intimidad, los derechos a la libertad de expresión y de enseñanza como derivados de la libertad religiosa y por ende la limitación del poder político, con una fuerte admiración por las instituciones políticas anglosajonas. Es la corriente del Acton Institute.

Tanto en los autores como en los discípulos de la primera y segunda corriente, hay una tendencia a decir que la moral consiste en no atentar contra derechos de terceros pero, coherentes con el escepticismo kantiano en metafísica, y un aristotelismo que no llega al judeo-cristianismo de Santo Tomás, tienden a ser escépticos en la moral individual. Allí no habría normas morales objetivas, sino la sencilla decisión del individuo y nada más, siempre que no moleste derechos de terceros. Muchas veces su conducta individual puede ser heroicamente moral pero no la postulan como algo a nivel social. Pueden tener además cierta coincidencia con John Rawls (a quien rechazan obviamente pero por su intervencionismo económico) en que el estado debe ser moralmente neutro.

Para muchos de ellos, hablar de normas morales objetivas es un peligro para la libertad individual, pues los que así piensan tienen a imponerlas por la fuerza al resto de la sociedad.

Es comprensible, por ende, que frente a una Vanesa que ha afirmado firmemente sus principios morales SIN escepticismo y con fuerte convicción, se enfrentara con una respuesta que la coloca como un fuerte peligro contra el liberalismo que ella dice profesar.

Pero esa respuesta a Vanesa (no quiero hablar ahora por ella, sólo expreso mi opinión) deja de lado al iusnaturalismo tomista y su defensa de la libertad individual.

Los que sobre la base del derecho natural clásico hablamos de un orden moral objetivo, a nivel social e individual, afirmamos, precisamente sobre la base de ese orden moral objetivo, la laicidad del estado, y los derechos a la libertad religiosa y el derecho a la intimidad, pero NO como los derechos a hacer lo que se quiera mientras no se violen los derechos de terceros, sino como los derechos a la inmunidad de coacción sobre la conciencia. O sea que alguien tiene todo el derecho a pensar que la prostitución viola el orden moral objetivo pero ello no implica negar la libertad individual de quien decida (decimos “decida”, por eso la trata de blancas es otra cosa: un delito) ejercer el oficio más antiguo, sobre la base del respeto a su derecho a la intimidad personal. Y así con todo lo demás.

Por lo demás, muchos, actualmente, nos oponemos al lobby GBTB, pero NO porque NO respetemos la libertad individual de los gays, trans y etc., sino porque ellos están convirtiendo de su visión del mundo algo que quieren imponer coactivamente al resto, so pena de acusar a todo el mundo de delito de discriminación. Por ende la lucha de los liberales y libertarios contra el lobby GBTB NO se basa en que nosotros –y especialmente los que estamos en el iusnaturalismo- queremos negarles su libertad individual, sino porque defendemos la libertad individual de todos: la de ellos a vivir como les parezca, amparados en el derecho a la intimidad, y la de los demás, también a lo mismo, sobre la base de lo mismo. Por lo demás, no habría delitos de discriminación (me refiero a delitos, no al orden moral) si se respetaran los derechos de asociación, propiedad y contratación como siempre los planteó el liberalismo clásico.

Finalmente una pregunta a todos mis amigos liberales que piensan que la afirmación de un orden moral objetivo es un peligro para la libertad. Si la base para su liberalismo es el escepticismo sobre la moral individual, ¿qué va a pasar el día que dejen de ser escépticos en ese ámbito? ¿Se convertirán en autoritarios?

Es muy fácil respetar, por ejemplo, la libertad religiosa cuando consideran que no hay fundamento racional para la religión. Pero, ¿y si lo hubiera?

Si lo hubiera, es más, si lo hay, porque lo hay en Santo Tomás de Aquino, mejor para la libertad, porque en ese caso el respeto a la libertad del otro se basa en que no voy a invadir su conciencia, por más convencido que esté de que la otra posición es un error. Una sociedad libre no se basa en el escepticismo. Se basa en el respeto y la convivencia de todas las cosmovisiones sobre la base de no invadir coactivamente la conciencia de los demás. No se basa en el escepticismo sobre la verdad, sino en la certeza firme de que la verdad se basa sólo en la fuerza de la verdad y no en la fuerza física o verbal (aunque esta última no sea judiciable). Por eso muchos liberales que respetamos la libertad religiosa pedimos de igual modo que ni la Física, ni la Matemática ni nada de nada sea obligatorio, y por eso pedimos distinción entre Iglesia y estado, entre educación y estado, entre ciencia y estado (Feyerabend).

Así, la única cosmovisión del mundo que no podría convivir en una sociedad libre sería aquella que en su núcleo central implicara la acción de atentar contra los derechos de los demás. Ella se enfrentaría contra el legítimo poder de policía emanado del Estado de Derecho y de una Constitución liberal clásica. El liberalismo NO consiste en decir “vengan totalitarios del mundo y hagan con nosotros lo que quieran”.

Como siempre, estas aclaraciones no aclararán nada, porque los liberales se seguirán peleando, creo que por suerte. Pero ojalá se comprendieran un poco más y dejaran de excomulgarse mutuamente.  Lo dice alguien que sabe lo que es verdaderamente una excomunión y a qué ámbito pertenece.


Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.



Por Alberto Benegas Lynch (h)


Hoy en los países civilizados se da por sentado que los marcos institucionales compatibles con una sociedad abierta resultan esenciales para el progreso. Desarrollos como el tronco principal de las tradiciones de pensamiento de Law & Economics y Public Choice parten de ese supuesto al efecto dar paso a la estrecha vinculación ente el derecho y la economía. Escuelas como la Austríaca y la de Chicago se basan -con criterios distintos- en la estrecha conexión entre esas áreas vitales.


Es interesante entonces indagar acerca del origen del tratamiento sistemático de aquellos marcos. Habitualmente se sitúa en John Locke, pero si bien fue un inicio decisivo en la historia no es el origen del referido tratamiento sistemático donde más bien debe ubicarse a Algernon Sidney quien escribió antes que Locke sobre algunos de los mismos temas, aunque una obra no tan ordenada y con divergencias como en el caso del llamado “estado de naturaleza”, el modo de presentar asuntos como la tributación, el abuso de poder en las asambleas populares y el mayor refinamiento por parte de Locke de asuntos como el origen de la propiedad y los poderes del gobierno.


Sidney y Locke por conductos separados conspiraron contra Carlos II (que fue repuesto en el trono después de Cromwell), el primero fue sentenciado a muerte mientras que el segundo pudo escapar de Londres antes que se precipitaran los acontecimientos. Por esto es que se demoró hasta 1698 la publicación del libro de Sidney titulado Discources Concerning Government (escrito entre los años 1681 y 1683), quince años después de la muerte de su autor y diez años después de la obra cumbre de Locke, la que como es sabido fue complementada posteriormente por Montesquieu y tantas otras contribuciones hasta el presente.


Sin duda que hay antecedentes que se remontan a la antigüedad: las agudas consideraciones de Cicerón 50 AC, los escritos de miembros de la Escolástica Tardía, especialmente los de Francisco Suárez y Francisco de Vitorialos tratados de Richard Hooker y Hugo Grotius y en la práctica del derecho, con suerte diversa, el Código de Hamurabi (circa 1750 AC), los Mandamientos (especialmente el “no matar”, “no robar” y “no codiciar los bienes ajenos”, circa 1250 AC), la democracia ateniense, el common law, el derecho romano, la Carta Magna de 1215 y los Fueros de Aragón de 1283 donde se estableció el juicio de manifestación más de veinte años antes del habeas corpus en Inglaterra (aunque las bases se sentaron con el interdictio,también en la Roma antigua).


Sidney escribió su obra también como una refutación a Patriarcha: A Defence of the Natural Power of Kings against the Unnatural Liberty of the People de Robert Filmer. Así, Sidney resume con ironía su posición respecto al derecho divino de los reyes al escribir que “como ha dicho no hace mucho una persona ingeniosa [Richard Rumbold] hay algunos que han nacido con coronas en sus cabezas y todas las demás con monturas sobre sus espaldas”.


La obra se divide en tres grandes capítulos subdivididos en secciones en 600 páginas correspondientes a la edición de 1990 (Indianapolis, Indiana, Liberty Fund). En el primer capítulo -especialmente en las secciones quinta y sexta- el autor se detiene a considerar el fundamento de los derechos de las personas quienes a través de la razón y la experiencia descubren lo que está en la naturaleza de las cosas y que las formas de gobierno deben ser consistentes con la protección de esos derechos. En este sentido escribe que “La libertad consiste solamente en la independencia respecto a la voluntad de otros” y “por el nombre de esclavo entendemos a aquel que no puede disponer de su persona ni de sus bienes porque está a la disposición de los deseos de su amo” y subraya la importancia de limitar el poder del gobierno porque “si estuviera dotado de poder ilimitado para hacer lo que le plazca y no fuera restringido por ninguna ley, si se vive bajo tamaño gobierno me pregunto que es la esclavitud”.


Sostiene que es un contrasentido utilizarlo a Dios como respaldo de monarquías absolutas y otros gobiernos despóticos que ponen a la par “el gobierno de Calígula con la democracia de Atenas”, ni falsear la interpretación bíblicas para suscribir atropellos al derecho de los gobernados “puesto que la violencia y el fraude no pueden crear derechos” ya que “Aquello que es injusto no puede nunca cambiar su naturaleza” por el hecho de ser un gobierno el que dictamine.


En el transcurso del segundo capítulo, Sidney se explaya en la necesidad de normas o reglas generales para la convivencia, lo cual no debe confundirse con decretos reales que avasallan derechos. En esta línea argumental el autor inicia una confrontación con lo que después se denominaría positivismo legal. En este sentido sostiene que el renegar de mojones extramuros de la ley positiva “abjuran” del sentido de las normas justas y las “usurpan lo cual no es más que una violación abominable y escandalosa de las leyes de la naturaleza”.  Destaca que “Aquello que no es justo no es Ley; y aquello que no es Ley no debe ser obedecido” (fórmula tomista). Vincula también la Justicia con la institución de la propiedad en línea con el “dar a cada uno lo suyo”, en cuyo contexto enfatiza que “La propiedad es un apéndice de la libertad; es imposible que un hombre tenga derechos a la tierra y a los bienes si no goza de libertad”.


Finalmente, en el tercer y último capítulo surge el tema del derecho de resistencia a los gobiernos opresivos, tema que más adelante fue recogido en la Declaración de la Independencia estadounidense y de todos los gobiernos liberales. En este sentido, declara que “El único fin por el que se constituye un gobierno y por lo que se reclama obediencia es la obtención de justicia y protección, y si no puede proveer ambos servicios, el pueblo tiene el derecho de adoptar los pasos necesarios para su propia seguridad”.


Y sigue diciendo que “El magistrado […] es por y para la gente y la gente no es por y para él. La obediencia por parte de los privados está sustentada y medida por las leyes generales y el bienestar de la gente y no puede regirse por el interés de una persona o de unos pocos contra el interés del público. Por tanto, el cuerpo de una nación no puede estar atado a ninguna obediencia que no esté vinculada al bien común”.


Concluye que “sería una locura pensar que una nación puede estar obligada a soportar cualquier cosa que los magistrados piensen oportuno contra ella”.


Sidney influyó sobre William Penn en cuanto a la necesaria tolerancia y libertad religiosa, quien luego fundó Pennsylvania en Estados Unidos donde propugnó la completa separación entre el poder y la religión como antecedente fundamental para la “doctrina de la muralla” jeffersoniana y bregó por el respeto irrestricto a los derechos individuales.


Thomas Jefferson, en carta dirigida a John Trumbull el 18 de enero de 1789 escribió que la obra que comentamos de Sidney “es probablemente el mejor libro sobre los principios del buen gobierno fundado en el derecho natural que haya sido publicado en cualquier idioma”. Y, a su vez, John Adams el 17 de septiembre de 1823 le escribió a Jefferson sobre el mismo libro en donde consigna que constituye “un iluminación en moral, filosofía y política”. Friedrich Hayek en Los fundamentos de la libertad manifiesta que “Entre los puntos que toca Sidney en Discourses Concerning Government, esenciales para nuestro problema [y se refiere a su definición de libertad ya citada en esta artículo]”.


El día de su ejecución sus verdugos leyeron párrafos de su Discourses como pretendidas pruebas de su sentencia a muerte y Sidney les entregó una nota en la que, entre otras cosas, subraya que “Vivimos una era en la que la verdad significa traición”.


Para cerrar esta nota, recordemos que, como se ha dicho, es el único caso en el que actúan como patrones quienes reciben sus sueldos de otros, es decir, los gobernantes proceden como dueños  cuando son los gobernados los que financian sus emolumentos.


Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. En Administración. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas y fue profesor y primer Rector de ESEADE.