LA NUEVA IZQUIERDA INICIADA POR HERBERT MARCUSE

Por Alberto Benegas Lynch (h)

 

Las utopías tienen su cara y su contracara. Por un lado un sentido peligroso y es la postura que pretende fabricar a la fuerza un hombre nuevo desprovisto de interés personal, abandonando el deseo de lucro y capaz de derrotar “la tragedia de los comunes” consecuencia del ataque a la institución de la propiedad privada. Este es el eje central de la nueva izquierda, en realidad inventada para sustituir a la izquierda stalinista con la idea de eliminar la violencia en este sistema, sin evaluar que no puede evitarse la fuerza cuando se imponen caminos distintos a los preferidos por el ser humano real. Este sentido de utopia con razón produce temor debido a la acción constructivista por cambiar la naturaleza humana, lo cual conduce a resultados sumamente dañinos. En  seguida volvemos esta acepción, pero antes aludimos a otra interpretación de la expresión de marras.

 

Otra variante se condice con el frontal rechazo a la arrogancia y soberbia implícita en la concepción que acabamos de puntualizar y, en su lugar, es más condescendiente y respetuosa con la naturaleza de las cosas y, en el caso de los seres humanos protege la santidad de sus autonomías individuales absteniéndose de diseñar al hombre como si fuera un muñeco de arcilla. Este es el sentido a que se refieren autores como John Hospers en “Freedom and Utopias” donde mantiene que “la única utopía digna de ese nombre es la utopía de la libertad individual, en donde no hay ningún plan general por lo que cada uno es libre de planificar su vida, mientras no interfiera por medio de la fuerza con los planes de otros para manejar sus propias vidas”.

 

Y es a lo que se refiere Hayek cuando escribe que “Carecemos de una utopía liberal, un programa que no sea una mera defensa de las cosas como están ni un tipo de socialismo diluido, sino un verdadero liberalismo radical” (en “Socialism and the Intellectuals”).   Por esto es que, en rigor, se consideran antiutopías las célebres de Orwell, Zamyatin, Taylor Caldwell, Jerome, Reisman y Huxley. Por último y al margen en este segmento introductorio, tengamos en cuenta que la asignación de derechos de propiedad vinculada a lo que se conoce como “la lockean proviso” fue desmantelada por Robert Nozick y reformulados por Israel Kirzner los fundamentos de la asignación original.

 

Habiendo dicho esto, retomamos la idea de la nueva izquierda cuyo patrocinante de mayor envergadura ha sido sin duda Herbert Marcuse quien adhiere al marxismo, pero como hemos consignado más arriba con la enfática condición que no se lo vincule para nada con el terror stalinista.

 

Marcuse pertenece a la primera generación de la Escuela de Frankfurt junto a otros prohombres del movimiento como Fromm con quien se enemistó a poco andar y  también representantes de esa escuela como Adorno y Benjamin. Se doctoró en la Universidad de Friburgo (paradójicamente la misma casa de estudios en la que enseñó Hayek en sus últimos años). Sus obras son múltiples pero las más conocidas son El hombre unidimensional, Razón y revolución, La sociedad industrial y el marxismo, Ética de la revolución y Cultura y sociedad para citar solo algunas, pero a nuestro juicio la obra que mejor resume el pensamiento del autor está representada por una colección de cuatro conferencias bajo en título de La sociedad carnívora. Por razones de espacio solo me ocuparé de la primera y agrego que en la tercera luego de renegar del stalinismo afirmó que la construcción de la nueva izquierda “tal vez probablemente va a ser construido en Cuba, tal vez se está construyendo en China [de Mao]”

 

Esta colección se publicó en 1969 al año siguiente del mayo francés cuya cabeza intelectual más destacada fue precisamente Marcuse. En esta nota periodística me voy a concentrar en pasajes de este último libro, como  queda dicho, de su primera conferencia. La potencia oratoria y su estilo como escritor cautivó y cautiva multitudes, muy especialmente a jóvenes universitarios de todas las latitudes y a predicadores de varias religiones.

 

Lo primero que es necesario decir respecto de Marcuse y en general de los dirigentes de las izquierdas es su perseverancia en sus ideas y, sobre todo, su coraje para exponerlas sin rodeos y siempre caminando en dirección al fondo de lo que estiman son los problemas a resolver. Para volver a Hayek, por eso en el ensayo de su autoría que acabamos de citar exhibe como ejemplo a los socialistas por los motivos apuntados en contraste con muchos que se dicen liberales pero son timoratos y prefieren esconder y disimular sus propuestas con lo que los primeros terminan corriendo el eje de los debates y estableciendo las agendas correspondientes.

 

La tesis medular del marcusianismo consiste en sostener que el régimen capitalista ofrece mayores bienes y servicios pero no ofrece vida digna puesto que se crean necesidades artificiales por la publicidad que obligan a las personas a consumir sin descanso para lo cual trabajan en condiciones de autómatas que están todo el día buscando sustento, por ello es indispensable “la liberación del sistema represivo”. La primera conferencia la pronunció en Londres en 1967 organizada por el Instituto de Estudios Fenomenológicos y la tituló “Liberándose de la sociedad opulenta”. Allí Marcuse destaca que “El problema que enfrentamos consiste en la necesidad de la liberación, no de una sociedad pobre ni de una sociedad en desintegración, sino de una sociedad que desarrolla en gran escala las necesidades culturales del hombre así como las materiales –una sociedad que, usemos el lema, distribuye las mercancías entre una porción cada vez mayor de la población”. Necesitamos establecer “el reino de la libertad” y “pasar de lo cuantitativo a lo cualitativo” lo cual “presupone la abolición de las instituciones y mecanismos de represión”, que debe llevarse a cabo  por hombres que tengan las nuevas necesidades. Esta es de otro modo la idea básica subyacente en el propio concepto de Marx”. Hay que vencer al capitalismo “con propiedad privada de los medios de producción” que conducen a “un desperdicio acelerado”, se trata del establecimiento de “una sociedad libre que es bloqueada por la sociedad opulenta” en la que vivimos “la completa degradación del hombre hasta convertirse en objeto” donde “el resultado es una existencia humana mutilada, defectuosa y frustrada”. Subraya la “abolición del trabajo, el fin de la lucha por la existencia, es decir, la vida como un fin en si misma y no más como un medio para un fin” lo cual “presupone un tipo nuevo de hombre” que no esté sujeto más a los dictámenes de la lucratividad y la eficiencia capitalistas” puesto que “creo que la idea de un universo así también guió el concepto de socialismo de Marx”. “Es innecesario decir que la precondición para ese cambio cualitativo reside en la disolución del sistema existente” donde se encuentra “la amenaza del desempleo tecnológico”, en resumen, “debemos enfrentar el adoctrinamiento para la servidumbre con adoctrinamiento para la libertad”. Este es un extracto de la primera conferencia y la más extensa de la selección que comentamos.

 

Veamos estos temas centrales por partes. En primer lugar la importancia de la propiedad privada. Como se ha reiterado en muy distintas ocasiones, debido a que la naturaleza no provee de todo para todos todo el tiempo, es imprescindible asignar derechos de propiedad a los efectos de que los más eficientes para atender las demandas del prójimo tengan como premio ganancias y los que yerran tengan como castigo quebrantos. De este modo los respectivos patrimonios no son irrevocables sino que dependen de las votaciones diarias de las personas en el supermercado y afines. Este es el sentido de la antes mencionada “tragedia de los comunes” que ilustra los pésimos incentivos cuando todo es de todos y, por ende, de nadie. De más está decir que el sistema se contradice cuando irrumpen empresarios prebendarios fruto de la inaceptable alianza con el poder político para así explotar a sus semejantes.

 

En segundo lugar, la abolición del interés personal es una quimera contraria a la naturaleza del hombre puesto que si no estuviera en interés del sujeto actuante actuar como actúa nada explica su motivación. En este contexto, fabricar un hombre nuevo que no proceda por su interés ya se trate de acciones nobles o ruines es pretender torcer la naturaleza de las cosas arrogándose el planificador facultades propias de un tirano a costa de sufrimientos, sangre y muertes sin que puedan crearse seres distintos a lo que son (afortunadamente puesto que es inimaginable la cooperación social sin el interés personal que la mueve).

 

Tercero, el deseo de lucro está también en la naturaleza del hombre puesto que toda acción apunta a estar en una situación mejor respecto a la anterior al acto desde la perspectiva de quien lo lleva a cabo. No hay ninguna acción entonces que no persiga una ganancia sea psíquica o material. Este motor hace que en una sociedad libre cada uno para mejorar su situación deba mejorar la de sus vecinos, de lo contrario no obtiene la ganancia que pretende sea en una conversación, un rezo, un acto de caridad o una transacción comercial. Desde luego que esto también ocurre en los ladrones y asesinos, de allí la importancia de marcos institucionales que abran de par en par las posibilidades de intercambios voluntarios y pacíficos y se bloqueen actos que lesionan derechos de terceros.

 

Cuarto, las supuestas necesidades artificiales creadas por la publicidad presupone la imbecilidad de la gente excepto, por ejemplo, los que adquieren los libros de Marcuse. Una cosa es intentar persuadir a la gente y otra bien distinta es imponer un producto. Si esto último fuera así, con suficiente publicidad podría convencerse a la gente de volver a la luz de las velas con precios muchos más altos que la electricidad y así sucesivamente.

 

Quinto, el alegado desperdicio en el sistema capitalista no es tal puesto que dadas las circunstancias imperantes se saca el mayor provecho de los recursos disponibles y quienes no proceden en esta dirección ven mermado su patrimonio. Cuando se dice que en sistemas capitalistas se descartan bienes es porque se le atribuye más valor a lo humano ya que arreglar o enmendar el bien con averías resulta más caro que adquirir uno nuevo, sin perjuicio de los reciclados de lo anterior. Sin embargo, en países donde no tiene lugar el capitalismo es típico ver bicicletas y otros aparatos emparchados de los modos más rudimentarios puesto que es muy barata la mano de obra precisamente porque las inversiones son reducidas como consecuencia de sistemas anacrónicos del estatismo imperante.

 

Sexto, la así llamado desocupación tecnológica pasa por alto el hecho de que toda mejora en la productividad libera recursos humanos y materiales para atender otras necesidades que aun no han podido satisfacerse debido a que los siempre escasos recursos estaban esterilizados en la áreas anteriores. El empresario está siempre atento a nuevas capacitaciones para sacar partida de los arbitrajes que se presentan al poder encarar emprendimientos inconcebibles antes de la introducción de la tecnología desconocida hasta entonces.

 

Séptimo, tengamos en cuenta que “el reino de la libertad” no puede darse donde se imponen conductas contrarias a las que la gente prefiere. Administrar compulsivamente vidas y haciendas ajenas es característico de regímenes totalitarios fruto del adoctrinamiento que sugieren los simpatizantes de la nueva izquierda (tan vieja como la original) donde el hombre se cosifica y pierde su dignidad.

 

Octavo y por último, si por consumismo se entiende dar rienda suelta a una manía desesperada por adquirir productos sin ton ni son debe subrayarse que no es responsabilidad del sistema libre, abierto y competitivo sino el resultado de algunas manifestaciones de deterioro axiológico que no se corrige con el uso de la fuerza: es como echarle la culpa al cartero por una mala noticia. La sociedad abierta permite elegir donde cada uno asume la responsabilidad por lo que decide.

 

Cierro con otros comentarios de Marcuse bajo otros títulos de la selección que comentamos, los que deben ser especialmente atendidos por algunos de los que se consideran liberales pero son refractarios a decir toda la verdad. Son sobre la importancia de la teoría, sobre los conformistas y sobre la necesidad de ir al fondo con las ideas: “Si la izquierda se pone alérgica contra las consideraciones teóricas, entonces algo no funciona en la izquierda”; “La izquierda debe hallar los medios adecuados para quebrar el conformismo” y el título de una de sus conferencias que lo toma de un grafiti parisién del célebre mayo que debe ser adecuadamente sopesado para aquellos timoratos que creen que ser práctico es repetir las gansadas del momento en lugar de correr el eje del debate: “Seamos realistas, exijamos lo imposible”.

 

A cuarenta años de su muerte, muchos son los que extrañan la vibrante oratoria y la encendida prosa de Herbert Marcuse. Hoy resuenan sus ideas de la llamada nueva izquierda en academias, en púlpitos, en congresos y hasta en reuniones sociales a sabiendas o no de su origen.

 

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. en Ciencias de Dirección. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas, fue profesor y primer rector de ESEADE durante 23 años y luego de su renuncia fue distinguido por las nuevas autoridades Profesor Emérito y Doctor Honoris Causa. Es miembro del Comité Científico de Procesos de Mercado, Revista Europea de Economía Política (Madrid). Es Presidente de la Sección Ciencias Económicas de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, miembro del Instituto de Metodología de las Ciencias Sociales de la Academia Nacional de Ciencias Morales y Políticas, miembro del Consejo Consultivo del Institute of Economic Affairs de Londres, Académico Asociado de Cato Institute en Washington DC, miembro del Consejo Académico del Ludwig von Mises Institute en Auburn, miembro del Comité de Honor de la Fundación Bases de Rosario. Es Profesor Honorario de la Universidad del Aconcagua en Mendoza y de la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas en Lima, Presidente del Consejo Académico de la Fundación Libertad y Progreso y miembro del Consejo Asesor de la revista Advances in Austrian Economics de New York. Asimismo, es miembro de los Consejos Consultivos de la Fundación Federalismo y Libertad de Tucumán, del Club de la Libertad en Corrientes y de la Fundación Libre de Córdoba.

JORDAN PETERSON Y SU INCREÍBLE LUCHA POR LA LIBERTAD DE EXPRESIÓN

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 6/5/18 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2018/05/jordan-peterson-y-si-increible-lucha.html

 

Es sencillamente increíble, y a la vez sintomática del horror que estamos viviendo, la lucha de Jordan Peterson para que se respete el derecho de cada uno a hablar como le parezca.

Mi única diferencia con él es que la cuestión no es tanto que la libertad de expresión implica que el otro pueda sentirse ofendido, sino más bien por qué el otro tiene que sentirse ofendido ante mi propio uso del lenguaje.

Las diferentes concepciones del mundo, que en una sociedad libre deben ser libremente debatidas, no deberían herir los sentimientos de nadie, excepto neurosis muy profundas. Si yo soy católico y tú eres protestante, ¿te vas a sentir ofendido? Si te digo que no estoy de acuerdo con tal o cual tesis de Lutero, ¿por qué tienes que sentirte ofendido? Ahora, si insulto a Lutero, es otra cosa. Moralmente no debo, aunque difícilmente sea un caso judiciable.

Me dirán: lo que se discute no es eso. ¿No? Como dije en la entrada anterior, la libertad religiosa en serio conlleva el derecho a vivir y expresarse según metafísicas, mitos y filosofías realmente diferentes de otras. La libertad religiosa, de expresión, de enseñanza, no son para tonterías. Valen precisamente para lo importante, para aquellas cosas que realmente nos importan, y en esas cosas importantes está la tentación del Caín totalitario de casi todos: para esas cosas, llamamos al estado.

Porque lo que Jordan Peterson dice NO es que las personas no puedan usar los pronombres que quieran. Lo que él está criticando (y advirtiendo) es que los gobiernos dicten leyes que impongan por la fuerza el uso de dichos pronombres. Increíble. En una época donde cualquiera reclama su derecho a cambiar de sexo, esa misma persona llama al estado para que te prohíba a ti llamarlo con el pronombre anterior. Podrá estar mal, puede ser que sea “nice” o “proper manners” llamarlo con el pronombre que él quiera, pero tú no puedes prohibirle a él que cambie de sexo y él no puede prohibirte a ti que uses los pronombres habitualesESO es una sociedad libre.

La pretensión de que el estado controle los juegos de lenguaje devela la raíz totalitaria de los que así piensan. Porque cuando el estado puede controlar el lenguaje, puede controlar la cultura y el pensamiento. El mundo hace lenguaje y el lenguaje hace mundo, esa es una de las enseñanzas más profundas de Wittgenstein pasada por la fenomenología. Justamente, las libertades individuales tienen entre muchas funciones la de impedir la racionalización de los mundos de la vida, esto es, que haya mundos de vida espontáneos más allá de la razón instrumental impuesta por el estado iluminista. Sí, en todo lo que digo está la Escuela de Frankfurt (denostada por muchos liberales que no la entienden) pasada por Hayek y Feyerabend.

Los leninistas, los estalinistas, los maoístas, etc., no tenían problema en asesinar generaciones enteras para imponer su visión del mundo. Ahora es más sutil. Lo que quieren los del lobby LGBT es que el estado imponga su juego de lenguaje, para cambiar el pensamiento de todos sin tener que asesinarlos. No sé si decirles gracias o que prefiero a Stalin. Porque, además, si ellos pudieran asesinar a Jordan Peterson, o a Benedicto XVI, lo harían, no tengo ninguna duda. No lo hacen porque no es favorable a la difusión de su totalitarismo.

Jordan Peterson, yo, y muchos más vamos a seguir hablando como se nos canta. Si otros se sienten ofendidos, problema de ellos. Y problema nuestro cuando logren ponernos presos. No están lejos. Como dije, la libertad individual, hoy, no existe. Sólo resiste.

 

Hasta la próxima resistencia.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

EL FEMINISMO RADICAL Y SU (IN) COMPRENSIÓN DE LA NATURALEZA DEL LENGUAJE

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 21/1/18 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2018/01/el-feminismo-radical-y-su-in.html

 

La nueva: ahora tenemos que decir “todxs” o de lo contrario vamos presos. No es broma, así amenazó, muy convencida, bajo “delito de discriminación” una fervorosa feminista mientras “dialogaba” (amenazaba) con Vanesa Vallejo.

Primero, un aspecto del nivel sintáctico del lenguaje. El Español no tiene género neutro explícito para todos los sustantivos y adjetivos (como el Latín: us-a-um, donde el “um” es el género neutro) pero lo tiene implícito: cuando un informe dice “Nro. de alumnos de la Universidad Zanotti” (ja ja, no se preocupen, NUNCA va a existir), el “alumnos” no se está refiriendo a masculino o femenino, sino al neutro. Las feministas deberían estar contentas, pues ese es el sentido de la letra “o” en la mayoría de los casos y NO el señalamiento del género masculino. Pero parece que no lo saben.

Ahora bien, a nivel pragmático, el género depende del contexto. Tampoco habría motivos de enojo, porque si en un aula mixta digo “chicos”, nadie puede suponer que estoy “ocultando” a las chicas, sino que estoy usando el neutro aludido anteriormente. Por supuesto, el contexto, como decía Wittgenstein, determina el uso, y la prudencia o gentileza del uso. Por ende si en mi clase hay un grupo de chicas a la izquierda y otros pocos chicos a la derecha, yo, al dirigirme a las alumnas, elijo decirles “chicas”.

En otros idiomas, por supuesto, la cosa es más fácil, porque el género (como en casi todo el Inglés y en todo el Japonés) el género se sabe sólo por el contexto.

Ahora bien, supongamos que miro a mis alumnas y les dicho “chicos”….

Qué, voy preso?

Las feministas radicales así lo quieren. Y, de vuelta, allí está su problema: en su coacción, en su autoritarismo.

Porque es verdad que tienen allí un punto: sería ignorar a mis alumnas si mi idioma me da el género y yo les digo “chicos”. Es verdad que el lenguaje hace mundo (de vida) y el mundo hace lenguaje. Los juegos de lenguaje, el uso del lenguaje, conforma la realidad, somos hablados por el lenguaje, así como el mundo de la vida se expresa en los juegos de lenguaje. Así que sí, el lenguaje puede llegar a implicar una discriminación moralmente negativa. Pero, de vuelta, es una pretensión cuasi-totalitaria pretender que el estado controle al lenguaje. Eso es meterse en lo más íntimo del mundo de la vida, es la racionalización del mundo de la vida (en su máximo esplendor) denunciado por la Escuela de Frankfurt;  es la mentalidad racionalista-constructivista, denunciada por Hayek, en su apogeo. Es como si yo, que tengo mis diferencias con muchos términos que denotan filosofías que no comparto, lo intentara hacer por la fuerza del estado. Al contrario, lo que hago es usar o NO usar libremente,  en mi vida cotidiana, palabras que sean coherentes con mi forma de ver el mundo. Por eso casi nunca uso las palabras “objetivo”, “subjetivo”, “hechos”, etc., y en mi vida cotidiana NO uso las formas porteñas habituales de expresar enojo. Pero, me imaginan como policía del lenguaje?

Ello es contradictorio con la naturaleza misma del lenguaje, que es un orden espontáneo, uno de los más importantes de los mundos humanos de la vida. Intentar controlar las palabras es como intentar controlar precios.

Dejando de lado, por supuesto, la libertad individual de usar el juego de lenguaje que queramos.

Las feministas querrían ahora imponer por la fuerza, bajo pena de delito de discriminación, las formas del lenguaje que “visualizan” a las mujeres. En algunos casos, dependiendo de la situación y del contexto, como dije, es verdad que en algunos lenguajes, usar el género femenino puede ser un acto moralmente adecuado. Pero, de vuelta, las transformaciones culturales no se imponen por la fuerza. Las feministas radicales son muy rápidas a la hora de asesinar bebés con la excusa de que “es mi cuerpo”, pero no vaya a ser que alguien les diga “es mi lenguaje”.

Por ende: tienen todo el derecho a hablar y escribir como quieran, pero…

Los demás también (1).

 

Se ve que ESE “pro choice” no les entra.

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(1) Uy qué horror!!!!!!!!!!!!!!!! Dije “los” !!! Estoy lost.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

DESCARTES, EL FILÓSOFO DE LA MODERNIDAD CATÓLICA

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 14/5/17 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2017/05/descartes-el-filosofo-de-la-modernidad.html

 

Descartes es aún otra figura más controvertida que Galileo. Ha sido y es aún atacado desde todos los frentes. Importantes tomistas lo consideran como el inicio de un idealismo que culmina en Hegel. La mayor parte de libros de historia de la filosofía lo presentan como idealista. Hayek lo considera el inicio del constructivismo, con lo cual lo deja como un iluminista más. Desde la Escuela de Frankfurt se lo considera parte esencial de la dialéctica del Iluminismo. Para los heideggerianos es el pecado mortal absoluto. Para los postmodernos es el inicio de la modernidad mala y racionalista. Para los anti-fundacionistas (Popper y los neopragmaticistas) es el iniciador de una filosofía que busca fundamentos, un inicio, que no existiría. Para los neo-aristotélicos como Ryle es el dualista malo por excelencia. Dualista, racionalista, idealista, proto-hegeliano: las tiene todas. Pero nosotros lo vamos a presentar como otro representante del humanismo y renacimiento católico.

El proyecto de la filosofía de Descartes fue precisamente rescatar a la metafísica de los jirones que habían quedado de ella luego de los debates sobre la escolástica decadente, los neoartistotelismos no católicos y la caída de toda certeza luego de la revolución copernicana. Coincidía con San Agustín, aunque no lo había leído, en que las cuestiones de Dios y del alma eran las que fundamentalmente importaban. Su famoso cogito ergo sumno es idealismo. Fue encontrar el ser en la interioridad, lo cual se ubica en la línea agustinista. Para pensar, es preciso ser, y no al revés. Descartes no intenta encontrar lo real a partir de un sostén dibujado en la pared, como un importante tomista lo ridiculizó. La inteligencia, de la cual no se puede dudar, es la inteligencia real, en la cual se encuentra el ser. Ese ser es limitado como en toda la tradición escolástica. A los tomistas en general les cayó muy mal que mezclara la contingencia con el argumento ontológico para demostrar la existencia de Dios, pero casi como un motivo de excomunión, cuando nadie puede decir que el argumento de San Anselmo está en contra de los Dogmas de la Fe: a lo sumo, será criticable filosóficamente, pero de ningún modo es algo contrario a la tradición católica. Que finalmente Descartes concluya, por el argumento ontológico, que Dios ha dejado su firma en nosotros, no es algo lejano a la tradición agustinista donde las verdades no contingentes en nosotros remiten a la verdad absoluta que es Dios. Cualquier católico puede no ser agustinista pero ningún católico puede decir que esa tradición agustinista está en contra de la Fe. En todo caso, cambia el contexto, la situación histórica: en Santo Tomás sus vías son un debate con San Anselmo –precisamente- mientras que Descartes parte de San Anselmo y la noción creacionista de finitud para demostrar apologéticamente a Dios en un s. XVII que se disponía a tirar a la metafísica cristiana a la basura.

El método en Descartes no es introducir el método matemático en la filosofía: es descubrir que la precisión deductiva puede ser el camino para el sano lenguaje filosófico, cosa que se encuentra también en Aristóteles y Santo Tomás de Aquino. Ellos no hablaban de lenguaje geométrico, claro, pero sí de lenguaje preciso, de lógica, de argumentación correcta: ese es el espíritu del método en Descartes. Entiendo que ello le pueda parecer un horror a algún post-moderno heideggeriano, como un olvido del ser, pero no sé qué tiene ello de contrario a toda la patrística y escolástica católica no decadente.

La demostración de que el mundo externo existe es a través de Dios. Sí, ello puede ser criticable desde una posición realista como la de Gilsón en la cual el mundo externo es evidente. Pero ello olvida que la evidencia del mundo externo sería imposible sin la evidencia del otro en tanto otro, paso fenomenológico que hereda el paso del sujeto que hace Descartes y que no pudo ser asumido ni por Gilsón, ni por Fabro ni por Maritain.

Por lo demás, es verdad que en Descartes hay que demostrar que la idea del mundo externo corresponde al mundo real. Los tomistas aristotélicos se consideran exentos de ese problema, y puede ser, siempre que se logre aclararperfectamente que la noción de signum quo de Santo Tomás corresponde inmediatamente a la de signum quod. Pero NO es ello tan fácil de aclarar. Santo Tomás, aunque un tomista aristotélico no lo quiera ver, no dejó nunca de serrealmente agustinista. Agrega la teoría de la abstracción de la esencia de Aristóteles, interpretada a su modo, para explicar mejor el concurso entre el conocimiento sensible e intelectual, pero ello NO lo desprende de la teoría de la iluminación agustinista donde la inteligencia humana es participación en el Intelecto Divino. Por lo tanto, en el Santo Tomás auténtico, y no en el convertido en un mero comentarista de Aristóteles, la certeza del conocimiento de la cosa real se basa también en la certeza de las ideas en Dios. Descartes no hace más que reiterarlo a su modo. Tal vez lo más que le faltó a Descartes no fue precisamente Aristóteles, sino la intersubjetividad husserliana, pero eso es como decir que a Copérnico le faltaba Newton.

El dualismo cartesiano, por lo demás, no fue una cuenta mal hecha por un pensador distraído. Fue la coherente conclusión del rechazo a la forma sustancial de Aristóteles. Pero ese rechazo tampoco fue un capricho emergente de la famosa estufa. En pleno s. XVII, el neoplatonismo y neopitagorismo cristiano habían re-incorporado al atomismo griego –que permite crear y distinguir a la química de la alquimia- que tan injustamente maltratado había sido por Aristóteles en el cap. 1 de su Filosofía Primera. Ningún tomista posterior al s. XIII supo encarar la unidad de la forma sustancial con la naciente química que luego derivaría en la famosa tabla periódica de elementos. Santo Tomás había dejado una semilla con su teoría de los elementos en potencia próxima al acto, pero nadie pudo, quiso y supo combinarla con la química hasta avanzado el s. XX, con tomistas como Hounen, Jolivet, Selvaggi y por supuesto Mariano Artigas. Por ende lo que hizo Descartes en su época, al rescatar la espiritualidad de la res cogitans, fue impedir que la espiritualidad del hombre fuera absorbida por las ciencias de la res extensa, o sea las ciencias naturales, como pasa hoy con las neurociencias, frente a las cuales hoylas posiciones fenomenológicas herederas de Descartes son el único frente de combate serio contra el positivismo antropológico. El tomismo también, sitiene el cuidado de no creer que combinar la unidad de la forma con la ciencia actual es una tontería, si tiene el cuidado, como Mariano Artigas, de dedicarle varios libros al tema, y si tiene el cuidado de no hacer demasiadas alianzas con el aristotelismo extremo de Ryale y Kenny, donde la noción de yo individual se encuentra casi en peligro, y donde no de casualidad Kenny no logra entender la demostración de Santo Tomás de la subsistencia de la forma sustancial racional luego de la desaparición de la materia prima.

Por lo tanto tenemos en Descartes uno de los principales filósofos católicos de todos los tiempos. Defendió al espíritu humano del naciente positivismo pre-iluminista, defendió a Dios como causa primera con lo mejor de la tradición anselmiana y agustinista, distinguió claramente entre el espíritu y la materia, siendo intocable el primero por las ciencias naturales, y terminó de brindar los elementos claves de una física matemática con su geometría analítica. Aquí tenemos un ejemplo clave de una modernidad católica no-iluminista. Por supuesto que no podemos seguir hoy literalmente su pensamiento: hay que seguirlo vía la fenomenología de Husserl, en combinación con un Santo Tomás teólogo, católico, cosa que ya comenzó a hacer Edith Stein en su momento y que sigue haciendo hoy Francisco Leocata.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

SOBRE EL TRIUNFO DE TRUMP.

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 13/11/16 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2016/11/sobre-el-triunfo-de-trump.html

 

Si han leído mi entrada anterior a las elecciones(1), podrán advertir que ni Trump, ni Hilary, ni Johnson, eran mis opciones. En realidad con esa entrada podría considerar el asunto por concluido. Pero ante los cosas que se están diciendo y las reacciones que ha producido el triunfo de Trump, consideré prudente agregar algo más de confusión al asunto J. 🙂

  1. ¿Por qué ganó Trump?

En primer lugar, por la falta de liderazgo de los propios republicanos. No tuvieron alguien que supiera combinar la espontaneidad de Trump con posturas y una historia personal más seria y menos caricaturezca. Cualquiera que haya visto los debates republicanos se podía dar cuenta que una Carly Fiorina, un Cruz, un Rubio o un Rand Paul eran candidatos ideológicamente más sólidos y personalmente más presentables. Pero su estilo –igual que los demócratas- es ese estilo que, para que me entiendan bien los libertarios y liberales clásicos, podríamos llamar “racionalismo constructivista en política”. Una excesiva profesionalización y planificación de cada discurso, gesto, actitud, que lleva a la inautenticidad y a la falta de espontaneidad. O sea, un liderazgo inauténtico como la existencia inauténtica de Heidegger. Hay un electorado que está demandando un mayor orden espontáneo –orden, no caos- ese orden que espontáneamente surge, sin tanta planificación, cuando hay un ser-sí-mismo muy profundo y un apasionamiento del corazón que se traduce en el discurso. Lo que tuvieron un Reagan, un Kennedy, un Mandela o un Gandhi. No es que ahora no lo tengan porque son figuras casi imposibles de encontrar. En parte no lo tienen porque confían en ese racionalismo constructivista político aunque lean a Hayek y a su orden espontáneo. Trump jugó el papel de la espontaneidad, dio al electorado lo que muchos deseaban: alguien que, precisamente, no fuera ese político profesional que tanto los decepcionó.

Claro, ojalá no hubiera sido despectivo con las mujeres, casi racista con los mejicanos, grosero con McCain, con periodistas y hasta con bebés. Pero la gente está –y no sólo en los EEUU- muy asustada, y el miedo produce a Hobbes. Y los intelectualoides demócratas y europeos no parecen estar dando frente a ISIS “y el desconocido” las respuestas necesarias. EEUU se forjó precisamente de inmigrantes que huían de tiranías, diferentes pero iguales en su búsqueda de la libertad. Pero los tiempos han cambiado y luego de la 2da guerra los líderes liberales clásicos y libertarios no han sabido educar al votante en una fórmula que una, nuevamente, el espíritu inmigratorio y pacífico con una sólida defensa en política exterior. Por ende, muchos callaron pero decidieron perdonarle a Trump sus excentricidades políticamente incorrectas y secretamente decidieron votarlo, con sistemas de comunicación que aún no han comprendido los analistas y encuestadores tradicionales: con redes informales que van más allá del llamado “dato” que, por lo demás, nunca existió.

Por lo demás, los republicanos no supieron explicar al votante los beneficios del libre mercado, de las fronteras abiertas, para el aumento del empleo a nivel local. No supieron tampoco educar ese miedo ni se atrevieron a presentar francamente –con ese nuevo liderazgo que no tenían- la eliminación del welfare state. Trump, que no entiende mucho de economía, afirmó una relación inversa entre empleo local e inmigración que muchos soñaban escuchar, encerrados en la misma confusión de Trump. No sé si el muro –que por lo demás ya existe, se llama aduana, se llama visado, etc– se llegará a construir o no, pero allí también Trump apeló al inconfesable miedo al extranjero y obtuvo su masiva cantidad de votos inconfesables. Y, de vuelta, le perdonaron sus rarezas y lo votaron. Dejando de lado a todos los que verdaderamente siempre fueron medio misóginos y racistas y lo votaron felices.

Por otra parte, los que critican a Trump por el muro, ¿qué autoridad moral tienen? ¿Acaso no están de acuerdo con pasaportes, visas, aduanas y controles para sus propios países? ¿Qué, todo ello no es un muro porque NO sea una pared de cemento? Sólo los liberales clásicos, que hemos sido ridiculizados por nuestras propuestas de eliminación de fronteras, tenemos la autoridad moral para estar en desacuerdo con Trump. Qué graciosos, especialmente, los estatistas argentinos, tan “anti-muros”, ahora…………….

Tres, Trump ganó porque Hilary es un desastre. Jamás hubiera sucedido esto con un Obama II que, obviamente, no existió. Hilary –no juzgo su conciencia- tiene (no digo “es”) niveles de corrupción espantosos para el electorado norteamericano. Los chanchullos de la Fundación Clinton son infinitos. Por lo demás, su política exterior fue muy equivocada. No identificaron bien al terrorismo islámico, dejaron solo a Irak, comenzaron a pelearse con el genio hobbesiano –dije hobbesiano- de Putin y prácticamente ella y Obama dejaron morir de la peor forma al embajador norteamericano en Libia. Hilary es antipática, no conecta con el electorado, sus sonrisas son más dibujadas que las de Jack Nicholson en Batman y representó por ende ese político ultra-profesional que muchos demócratas también estaban cansados de ver, o estaban muy acostumbrados al charming de Obama.

  1. Las reacciones ante el triunfo de Trump.

Pero lo más interesante es la histeria de la izquierda mundial ante lo que para ellos simboliza Trump, que raya en el paroxismo, en el ataque psicótico de explosión de todos sus más profundos prejuicios, en sus más profundas iras autoritarias y en sus más bochornosas hipocresías y dobles estándares.

Lo más tragicómico es: ¿pero quién miércoles se creían que era Hilary Clinton? ¿La hija de Gandhi y la Madre Teresa? La calma que todos tenían ante un eventual triunfo de Hilary represente la confusión ideológica mundial. ¿Qué es lo que tenía a todos tan tranquilos? ¿Su mayor intervencionismo económico, que iba a acelerar la baja en la productividad norteamericana? ¿Sus mayores impuestos, que por supuesto iba a afectar a los más carenciados? ¿Su mayor gasto público, que iba a llevar la deuda pública de EEUU hasta el paroxismo y a lo que mejor no quiero ni explicar? ¿Su persecución enfermiza a los católicos y a su libertad religiosa? ¿Su alianza total y completa con Planned Parenthood, su abortismo cruel, capaz de matar a un niño completo si era necesario? ¿Ante eso estaban todos tan tranquilos? La pura verdad es que si: como una ideología propagandística y una cruel espiral del silencio, todo ello se ha impuesto como lo políticamente correcto y el paraíso en la Tierra. Mayores controles, mayor gasto, más estado, más impuestos, menor libertad religiosa, aborto para todos, salud reproductiva e ideología del género para todos y obligatoria, nazifeminismo inquisitorial, homosexualismo inquisitorial, ecologismo unido a estatismo, y todos felices y contentos. ¡Felicitaciones mundo entero! Con razón no iba a haber marchas anti-Clinton, con razón todos los tiranuelos y todas las izquierdas europeas se iban a levantar el Miércoles tan relejados.

Por lo demás, muy interesante escuchar el latiguillo de la dialéctica de los brutos pro-Trump y los ilustrados pro-Hilary. Conozco perfectamente el mundillo intelectual de la izquierda. Leen a Marx, a Hegel, a la Escuela de Frankfurt, a los postmodernos, a Keynes, a John Rawls. Si, son muy cultos, leen todos esos autores, en su lengua original si es necesario, mientras asisten a la Opera y van a las librerías en el New York de Manhatan. Pero, ¿de qué te sirve ganar el mundo si pierdes tu alma? ¿De qué te sirven tantas letras si luego conduces al mundo al infierno? No quiero nombrar a grandes filósofos cuyas posiciones políticas eran peores que las del mismo Maduro –sí, así- para no ofender a sus seguidores, pero creo que habría que distinguir entre la soberbia del saber humano y la sabiduría humilde que, con universidad o sin ella, conoce –por con-naturalidad, dice Santo Tomás- la verdadera virtud. Así que, si alguien votó a Trump porque compartía su misoginia y sus tosquedades, ok, sí, mal, pero muchos lo votaron sin tanto John Rawls y con más sentido común –sobre todo, el rechazo a Hilary-. Ni qué hablar de quienes lo votaron sopesando males menores, con tanta o más formación que los soberbios demócratas: snobs bien vestidos, con Inglés bostoniano, que no tienen inconvenientes en apoyar las aberraciones morales más terribles.

Además, en ese desprecio izquierdoso al votante promedio norteamericano no se advierte cuál fue la verdadera sabiduría de la revolución de 1776. Por un lado sus intelectuales –un Jefferson, un Paine, etc- no eran Hegel, precisamente, pero gracias a Dios que no lo fueron. Jay, Madison y Hamilton eran gente de derecho, no de utopías platónicas que se terminan vendiendo al tirano de Siracusa de turno. Los europeos no logran entender, aùn, la superioridad norteamericana sobre su supuestamente gran Europa. Esa Europa de grandes filósofos que la terminaron hundiendo en los totalitarismos más deleznables de la historia, de los cuales sólo los salvaron los tanques norteamericanos y la valentía de un Reagan, que, gracias a Dios, no leía a los postmodernos franceses. Pero no es sólo cuestión del seguro medianamente inteligente Jefferson versus el seguramente genio Hegel. Lo que casi nadie entiende es que la revolución norteamericana fue –con un fue que es- la revolución de granjeros, comerciantes, dueños de barcos, de granos y de plantaciones de té que vivían sencillamente en los derechos individuales del common law británico, que, cuando Jorge III los conculcó, a la miércoles con Jorge III. Así de simple y sabio. No fue una utopía pensada in abstracto y luego aplicada a la fuerza. Fue el derecho a la resistencia a la opresión. Eso aún existe en EEUU y los “intelectuales” que, precisamente, se pasan la vida atacando al liberalismo clásico, jamás lo van a entender, y se pasarán la vida despreciando e insultando a ese sabio comerciante que habla en sujeto, verbo y predicado y que gracias a Dios NO entiende la expresión “espíritu absoluto”.

 

Finalmente, las reacciones histéricas de muchos, desde los que saquean y destruyen hasta los que orinan en la vía pública sobre la foto de Trump, no muestra más que la auténtica violencia explosiva que tienen dentro los supuestos demócratas, pacifistas e “ilustrados”, sí, cuando ganan. Una violencia terrible  porque, para ellos, Trump es el símbolo de todo lo que odian: el capitalismo, el libre comercio, la verdadera libertad. Curiosamente, Trump no es eso. Es un líder intuitivo y autoritario que hará alianza con Putin y se dividirán el mundo. El mundo sigue lejos del liberalismo clásico, y con Hilary hubiera sido peor. Mientras tanto, Trump sigue teniendo en esa izquierda histérica su mejor aliado. Trump es GORT. Lo dejaron plantado los Clinton.

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(1) http://gzanotti.blogspot.com.ar/2016/10/reflexiones-sobre-la-actual-politica.html

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

NOTA INTRODUCTORIA A MI DOCUMENTO DE TRABAJO “ANTES Y DESPUÉS DE POPPER”

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 3/7/16 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2016/07/nota-introductoria-mi-documento-de.html

http://www.austral.edu.ar/filosofia/publicaciones/documentos-de-trabajo/

Nota introductoria.

El presente texto es una colección de mis principales artículos de filosofía de la ciencia desde 1996 hasta la actualidad.

Me he dedicado a otros temas en mi vida filosófica, pero filosofía de las ciencias es donde más he cumplido con los requisitos formales de la investigación académica, y a lo largo de ellos he llegado a ciertas conclusiones que querría compartir con los que se dedican a filosofía de la ciencia.

Permítaseme entonces una pequeña referencia a cada uno de ellos para llegar luego a esas conclusiones generales. He dividido el libro en tres secciones: filosofía de las ciencias, filosofía de las ciencias sociales y mi así llamada epistemología política.

  1. a) En la primer sección, el primer ensayo trata por primera vez lo que luego desarrollé in extenso en mi libro Hacia una hermenéutica realista (Univ. Austral, Buenos Aires, 2005). Se trata de la relación de la filosofía de la ciencia que va de Popper a Feyerabend con la fenomenología de Husserl y la hermenéutica de Gadamer. Esa relación la sigo planteando luego en casi todos los demás artículos, y si el lector compara ambos textos (el artículo y el libro) verá la diferencia evolutiva en el planteo, pero la misma conclusión.

El segundo desarrolla un punto adicional del anterior. Dado que Gadamer en Verdad y Método establece la exactitud matemática del lado de las ciencias naturales y la prudencia aristotélica del lado de la hermenéutica, yo trado de demostrar que es precisamente esta última la que los científicos de las ciencias naturales utilizan para llegar a sus conclusiones, siendo la supuesta certeza matemática un resabio antiguo de un positivismo que ha fracasado en describir la esencia de la actividad científica. Llamo a esa prudencia recta ratio cogniscibilium y me baso en las principales conclusiones de la historia de la ciencia de Koyré, Kuhn y Feyerabend.

En el tercero trato de establecer una noción amplia de ciencia que pueda abarcar tanto a la metafísica como al método hipotético-deductivo. Esa noción amplia pasa por la noción de crítica de Popper, no necesariamente ligada sólo a lo hipotético sino también a un grado mayor de certeza que pueda tener el pensamiento metafísico. Sí, se ve allí un intento continuado siempre de relacionar la metafísica de Santo Tomás de Aquino con el pensamiento científico actual, tanto en su método como en sus contenidos, aunque estos últimos recién comiencen a aparecer en el momento actual de mi investigación. El artículo termina afirmando que la distinción éticamente más importante no es entre ciencia y metafísica sino entre ciencia (que abarca a la metafísica) e ideología, criticando a esta última según los lineamientos popperianos en su artículo Utopía y Violencia. Con lo cual corro el criterio de demarcación a un lugar donde, por un lado, queda el pensamiento teórico abierto al diálogo, y por el otro un pensamiento, teórico también, cerrado al diálogo. Una filosofía del diálogo se va integrando por ende al eje central del criterio de demarcación.

En el cuarto trato de explicar por qué la ciencia, como se ha desarrollado en Occidente, es un órden espontáneo. Para hacer eso, por un lado explico la noción de orden espontáneo en Hayek y trato de fundamentarlo en la metafísica de Santo Tomás. Ello es importante en sí mismo, pero el objetivo final es mostrar la racionalidad popperiana, como conjeturas y refutaciones, está implícita en la historia de la ciencia, como una consecuencia no intentada de la historia de las ciencias. Ello pone en diálogo y en armonía a Kuhn y a Popper, que es precisamente una de las conclusiones generales de estos ensayos.

El quinto fue para mí en su momento una instancia fundamental en la interpretación de Karl Popper, autor que tanta influencia ha tenido en mi pensamiento, al cual ya le había dedicado un libro en 1993 (Popper: busqueda con esperanza). Basándome fundamentalmente en las investigaciones de Mariano Artigas, muestro que el pensamiento de Karl Popper, lejos de ser un relativismo pan-conjeturalista, como muchas veces se lo ha interpretado, es la afirmación de la ética como actitud racional, y que esta última, lejos de ser un escepticismo, es la certeza moral fundamental de que la razón misma es estar abierta al diálogo, lo cual abarca a todo pensamiento, ya sea religioso, filosófico o científico. Este sigue siendo para mí un punto crucial, dado que actualmente pienso que la noción popperiana de actitud crítica unifica a la metafísica, a la ética, a la filosofía, a la gnoseología, a la filosofía política. El deber de estar abierto al diálogo con el otro evidencia que hay otro (metafísica), que la relación con los otros es nuestro mundo de vida originario (giro hermenéutico basado en Husserl), que por ende la gnoseología como demostración de la realidad y cognoscibilidad del mundo externo ha quedado superada, y que el otro tiene un derecho fundamental a la interpelación que constituye el eje central de la ética de la ciencia y de la filosofía política de una sociedad libre.

Esto tiene que ver con lo que llamo los tres poppers. El primero es más empírico, se refería a la falsación empírica de la teoría, aunque yan afirmaba que esa teoría es aquello desde lo cual se interpreta la base empírica.

Años más tarde, cuando Lakatos le dice que Newton de ningún modo pretendía falsar sus teorías, Popper hace una distinción fundamental: que la teoría de Newton es en sí misma falsable (mundo 1), independientemente de la voluntad de Newton (mundo 2). Esto, independientemente de la enorme riqueza filosófica del mundo 3 popperiano, con todas sus cruciales consecuencias, indica que Popper estaba pensando más bien en que todo lo que está dicho puede ser contra-dicho, y “dicho” se refiere más bien a una teoría. O sea que en esta segunda etapa la falsación no es tanto lo empírico contra la teoría, sino una nueva teoría versus otra teoría. Luego, finalmente, Popper no sólo afirma que toda teoría es en sí misma falsable “a regañadientes del científico”, sino que afirma que este último debeestar abierto a la crítica. Este es el Popper moral, el “Socratic Popper”, según L. Boland, el Popper rescatado por Mariano Artigas.

El sexto ensayo, junto con el séptimo, constituyen un ejemplo del diálogo permanente que intento establecer entre la filosofía de la ciencia de origen popperiano y la gnoseología de Santo Tomás de Aquino. Ese punto ya lo había desarrollado en mi libro sobre Popper y lo vuelvo a desarrollar aquí en relación a los demás autores del “giro histórico de la filosofía de la ciencia” (Kuhn, Lakatos, Feyerabend). En última instancia, baso la conjeturalidad popperiana en la implícita teoría del conocimiento que se encuentra en la antropología de Santo Tomás de Aquino.

El octavo ensayo significa una interpretación del pensamiento de Feyerabend que sigue siendo fundamental para la etapa en la que ahora mismo me encuentro. Demuesto en este ensayo, por un lado, que Feyerabend no es un escéptico, que no desprecia al método, sino que es un pluralista metodológico, abierto a una razón análoga según la analogía misma de la realidad. Para ello relaciono el pensamiento de Feyerabend con una ontología de lo real que ya estaba presente en Santo Tomás y en Husserl. Pero, por el otro, esa misma analogía de lo real, que lleva a un pluralismo metodológico, explica la clave de su pensamiento, que es su filosofía política: adiós a la razón impuesta por la fuerza. Feyerabend, de igual modo que la escuela de Frankfurt peromejor, es una crítica devastadora a la razón instrumental del Iluminismo racionalista. NO interpretarlo de ese modo es la fuente principal de los malentendidos. En última intancia, entender a Feyerabend es tomarse en serio, a pesar de sus bufonadas, la separación que él propone entre estado y ciencia. Este punto lo enfatizo mucho en este artículo y en los otros dos que he didicado a Feyerabend y que aparecen en este texto en la parte de epistemología política. Pero lo enfatizaba con una especie de entusiasmo revolucionario que ahora ya no tengo. Feyerabend se adelantó totalmente a su época. La separación entre estado y ciencia que él propone es tan clara como diáfana hubiera sido la declaración del Vaticano II sobre libertad religiosa pero escrita y proclamada por Luis XIII en el Sacro Imperio. Por lo tanto, calma. Eso sí: hay que entender esto si se lo quiere entender a Feyerabend.

Pero hay otra cosa también. Feyerabend tensó tanto la cuerda, puso a la filosofía de la ciencia tradicional tan en diálogo con otras tradiciones de pensamiento, que su mensaje sólo se entiende, también, a la luz de la hermenéutica de la filosofía continental. Y esa sintesis entre filosofía de la ciencia y hermenéutica implica el fin de la filosofia de la ciencia como estamos acostumbrados a entenderla (que es el tema del ensayo Nro. 16). Eso fue un golpe imposible de absorber para la comunidad de pensamiento que lo leía, ya a favor o en contra. Por eso su pensamiento ha sido casi olvidado después y la filosofía de la ciencia volvió a hacer, luego de él, lo que siempre hizo, cual paradigma aferrado a supuzzle solving.

Por lo demás, ¿quién puede entender totalmente a Feyerabend en cuando a la extensión de los temas que trata? Creo que ninguno de nosotros. Cual genio total que era, en el sentido técnico-psicológico del término, sus escritos abarcan con el mismo nivel de profundidad a la ciencia, la mitología, la historia, las lenguas clásicas, etc. Leer a Feyerabend es leer en un solo renglón una comparación entre Parménides y Einstein con un nivel de comprensión de ambos autores que sólo él podía tener. Los que denigran el pensamiento de Feyerabend tendrían que hacer primero un acto de humildad para luego comenzar a leerlo de vuelta y dejarse ensañar.

El ensayo 9 fue también un paso importante en el encuentro de la filosofía de la ciencia con la filosofía continental. Para mí, fue esencial en su momento, tanto para entender a Kuhn como para dar una vuelta de 180 grados importante en la noción de racionalidad. Primero, como dije, la comprensión de Kuhn: sin el “segundo Kuhn”, el primer Kuhn, esto es, la sola lectura de su famoso libro del 62, es ininteligible. Son indispensables sus propias aclaraciones sobre la insuficiencia de la sola racionalidad algorítmica y sobre la comunicabilidad de los paradigmas. Y, segundo, al criticar a la sola racionalidad algorítmica, Kuhn da una lectura hermenéutica –como habíamos adelantado en el segundo ensayo- al contexto de justificación, pero, también, en una línea coherente con la conjeturalidad popperiana, donde la conjetura se queda siempre en conjetura y por lo tanto la sola racionalidad algorítmica no puede ser nunca criterio suficiente de elección de teoria. Pero la coincidencia de ambos autores –más negada por Popper que por Kuhn- se da también en que la crisis implica una nueva teoría versus una teoría anterior, lo cual implica –como dijimos- que no es cuestión simplemente de refutación empírica versus teoría, sino que la refutación implica teoría versus teoría, como reconoce el último Popper.

Esta crítica de Kuhn a la racionalidad solamente algorítmica es sencillamente esencial. Explica por qué la noción de racionalidad anterior a Popper es totalmente insuficiente para la ciencia y por qué el término “racional” sigue siendo utilizado de manera positivista, cosa que lamentablemente no cambió para nada en la filosofía de la ciencia post-Feyerabend. Kuhn también implicó –excepto para Carl Hempel[1]– un mensaje que la filosofía de la ciencia actual aún no pudo captar.

El décimo ensayo lo he incluído precisamente por el tema de la verdad, que sí separa a Kuhn y a Popper. Si bien este último sostuvo, en su famosa tesis de la “aproximación” a la verdad, una noción aristotélica de verdad, no podía con ello, sin embargo, refutar las implicaciones neokantianas sobre el tema de la verdad recibidas en Kuhn. Pero en eso Kuhn no fue sino un fiel representante de lo que ocurre en toda la filosofía contemporánea respecto a esa cuestión. La conclusión kantiana de que la cosa en sí es incognoscible era una lógica conclusión de su solución del debate entre Descartes y Hume. No había otra salida excepto que la misma noción de mundo fuera re-elaborada, como hizo Husserl con su noción de mundo de la vida. Con lo cual el status gnoseológico de las hipótesis se re-elabora también. Ya no es cosa en mí ni cosa en sí en el sentido kantiano, sino que el intento de verdad es un intento de saber cómo será tal o cual cosa del mundo físico “desde el punto de vista del ojo de Dios” (Putnam). Por ello mismo queda en hipótesis, aunque sea menos hipotético el significado que tal o cual cosa física tenga en el humano mundo de la vida, donde ya no es una arbitraria cosa en mí sino la misma cosa en sí pero humanamente conocida. O sea, en este ensayo trato de demostrar que la re-elaboración husserliana del “mundo” en “mundo de la vida” no sólo tiene importantísimas conclusiones filosóficas sino que también las tiene para la filosofía de la ciencia popperiana y post-popperiana. Pero, otra vez, esta incorporación de la noción de “lebenswelt” a la filosofía de la ciencia es tan indispensable como imposible mientras la “philosophy”y la “continental philosophy” sigan ignorándose mutuamente como dos paradigmas incomunicados al mejor estilo del primer Kuhn.En todo estos ensayos había, sin embargo, un tema que quedaba lantente: el realismo en filosofía de las ciencias. Habiendo asumido al principio el de Karl Popper, traté de darle otro giro tratanto de contestar las objeciones de Kuhn (ensayo 9), pero mi propia solución no me convencía. Hice entonces una reseña de la filosofía de la ciencia post-Feyerabend al respecto (si, había vida después de Feyerabend, aunque no mucha…). Y ese es el origen del ensayo Nro. 11. Analicé los argumentos anti-realistas de Laudan y Van Frassen, al mismo tiempo que pro-realistas: la inferencia a la mejor explicación de Harman y Lipton, y el argumento del “no milagro” de Psillos, Putnam y Harré, finalizando el paneo con la peculiar posición de N. Cartwright. Los primeros tratan de rechazar al realismo desde el método hipotético deductivo, y los demas (desde Harman a Harré), sobre la base del mismo método, lo afirman. Mi conclusión fue que ni unos ni otros tenían razón; que de la estructura lógica del método hipotético-deductivo no se puedededucir al realismo. El realismo (un realisno hermenéutico, fenomenológico, con bases en Gadamer, Husserl y Santo Tomás de Aquino) es una posición filosófica previa que debe pre-suponerse al método, no deducirse de él.

Pero entonces, ¿cómo fundamentarfilosóficamente el acercamiento de las conjeturas a lo real, dado que no podemos fundamentarmetodológicamente ese acercamiento? Trato de responder a ello en los ensayos 13 y 17, donde insinúo, por primera vez, mi filosofía de la física, tema en el cual espero continuar. En el ensayo 13 relaciono nuevamente a Popper con Santo Tomás de Aquino, pero no esta vez desde un punto de vista gnoseológico y epistemológico, sino desde la ontología. Trato de mostrar que el indeterminismo moderado de Karl Popper es totalmente compatible con la noción de orden del universo de Santo Tomás, limitada también, que incluía las nociones de falla y contingencia en la realidad física. A su vez, la presencia del azar dentro de la Providencia Divina, en Santo Tomás, sienta las bases para un evolucionismo creacionista, siguiendo en ello a Mariano Artigas, lo cual es compatible con el evolucionismo como programa metafísico de investigación que se encuentra en Popper.

En el ensayo 17, coherente con lo anterior, explico mi filosofía de la física más audaz y que sé que necesita revisiones. NO se puede fundamentar la noción de acercamiento a la verdad ni metodológicamente ni matemáticamente, pero sí “ontológicamente”. Para ello tomo tres de los famosos “valores epistémicos” de Kuhn y, basándome precisamnte en la filosofía de la física y de la naturaleza de Santo Tomás, los convierto en características ontológicas del universo: el universo es ordenado, aunque limitadamente (indeterminismo moderado, compatible con la evolución y la física cuántica); y por consiguiente tiene simplicidad y coherencia. Por ende se puede afirmar una correlación analógica entre lo epistemológico y lo ontológico: cuanto más simple es una conjetura en el intento de explicación del orden del universo, en relación a la anterior, más cerca está “ontológicamente” del universo en sí mismo y en ese sentido más cercana a la verdad. En un futuro espero profundizar esta cuestión que tiene mucho que ver con la interpretación realista de la física cuántica presente en Popper.

El ensayo nro. 12 se sale del ámbito propio de las ciencias naturales pero sirve como ejemplo de las enseñanzas de Popper y Lakatos para la solución de controversias que de otro modo serían insolubles. Como por ejemplo la cientificidad de las propuestas de Freud. Claro que según la versión inductivista de la filosofia de las ciencias, programas de investigación como los de Freud no tendrían “sustento empírico”. Pero desde el punto de vista de las implicaciones metafísicas de los núcleos centrales, admitidas perfectamente por Lakatos y Popper, la cosa cambia. Cambia tambien la noción de crítica, que deja de ser solamente empírica para ser dialógica, y cambia la noción de lo empírico, que deja de ser “los hechos” para pasar a ser una visión del mundo inteligible sólo desde el marco teórico. Sé que defender a Freud con el mismo Popper hubiera escanzalizado a este último pero eso muestra lasconsecuencias no intentadas de todos los grandes autores. Con lo cual también he comenzado a barruntar una epistemologia de la psicología que espero sea fructífera para mi futuro proyecto sobre la relación entre Santo Tomás y Freud.

El ensayo Nro. 14 no trata sólo de Santo Tomás de Aquino, sino de un enfoque más histórico a la filosofía de la ciencia. Trato de demostrar que las grandes discusiones actuales (realismo, escepticismo, instrumentalismo) ya estuvieron presentes en el momento fundacional de la revolución copernicana, con el instrumentalismo de Ossiander, el hiper-realismo de Galileo y la posición más moderada de Bellarmino, que podría interpretarse como otro instrumentalismo o tal vez como un primer conjeturalismo al estilo Popper. El artículo explica las razones epistemológicas del enfrentamiento de Galileo con Mafeo Barberini, el futuro Urbano VIII, y muestra la importancia del neoplatonismo y neopitagorismo cristianos en el desarrollo del mecanicismo creacionista que acompaña a Kepler y Newton, mostrando una vez más con ello, de la mano de Koyré, Kuhn y Koestler, la falsedad de la interpretación positivista de la historia de la ciencia. A su vez, mientras que en los artículos anteriores yo había demostrado la compatibilidad entre la gnoseología de Santo Tomás y las conjeturas popperianas, en este artículo explico el método de la física según Santo Tomás, en el cual no sólo se muestra abierto a diversas “posiciones” astronómicas, sino que les da un status de “salvar las apariencias” donde prácticamente el tema de la verdad –para sorpresa de muchos tomistas- no aparece. Saque cada uno sus propias conclusiones.

Finalmente, los ensayos 15 y 16 son coherentes conclusiones de llevar a sus últimas consecuencias el planteo de Feyerabend, que no hace sino estirar lo que Popper mismo había planteado. En el 15 muestro que la armonía entre la historia de la ciencia que presentan Koyré, Kuhn y Feyerabend, por un lado, y el método hipotético-deductivo de Popper, por el otro (conjeturas y refutaciones) no se da por intentar colocar forzadamente a la historia de la ciencia en la limitada maleta de un método abstracto y algorítmico, sino porque los grandes científicos, lo que han hecho siempre, es el desarrollo de grandes teorías interpretativas del mundo físico, que han sabido en su momento defender teóricamente, saliendo adelante no empíricamente, sino por sus virtudes en la discusión crítica. Por ende, sí hubo un “método” en la historia de la ciencia: planteo de teoría y debate crítico de la misma (NO porque a los grandes genios les haya gustado la crítica, sino porque se tuvieron que defender ante otras interpretaciones del mundo físico). El artículo termina diciendo “…Luego de nuestro recorrido argumental, podemos afirmar que el “método científico” es en realidad un casi-no-método. O, en otras palabras, que la creatividad intelectual es libre y que su límite se encuentra en la discusión crítica”. Con lo cual queda abierta a una pregunta: si la ciencia implica un casi-no-método en los términos habituales de un método hipotético-deductivo muy normado y empírico, ¿no ha llegado la filosofía de la ciencia a su propio límite?

Esta pregunta es la que se intenta responde en el ensayo 16. En este ensayo reseñamos el último intento que se ha hecho para “intentar escapar” de la inexorable carga de teoría de la base empírica, esto es, el “nuevo experimentalismo” (Hacking, Mayo, Ackermann). Señalo que el mismo Hacking reconoce que finalmente todo es una cuestión de términos, sobre a qué llamamos “teoría”. Pero hago un diagnóstico que ya he sugerido: estos intentos desesperados de salir de las premisas hermenéuticas planteadas ya por Popper implican que no se quiere terminar de aceptar el definitivo giro hermenéutico implicado en Kuhn y Feyerabend. Mientras ello siga así, mi conclusión es que “… si la filosofía de la ciencia quiere volver a ser el debate sobre un modo de evaluar las hipótesis más allá de nuestros horizontes de pre-comprensión, no se da cuenta de que ha llegado a su límite. Eso fue la filosofía de la ciencia. Es parte de su presente porque forma parte de su historicidad, sí, pero como programa de investigación, es ya insostenible. La ciencia es creación de teoría, la ciencia es el debate teórico de las teorías. Filosofar sobre ambas cosas, es seguir con la filosofía de la ciencia”.

  1. b) Pasemos ahora a la segunda sección, la dedicada a ciencias sociales.

El artículo 1 fue clave para, por un lado, criticar la concepción positivista de las ciencias sociales, y, por el otro, comenzar a sistematizar una fenomenología y una hermenéutica en armonía con Santo Tomás de Aquino como el núcleo central de una filosofía de las ciencias sociales.

Allí lo que rescato es la noción de mundo de la vida de Husserl, y trato de mostrar que la esencia de cada relación intersubjetiva, limitadamente conocida e históricamente situada, es clave para parte del objeto de las ciencias sociales. Cito por supuesto también a A. Schutz y coloco a Menger y Hayek (y por qué no a Mises) en la misma tradición aunque ellos no se hayan dado cuenta. Santo Tomás es importante no sólo para las bases antropológico-filosóficas de la intersubjetividad (la noción de persona y acción humana libre e intencional) sino también por la distinción tomista entre finis operis yfinis operantis tomando al primero como lo “objetivo” de la relación intersubjetiva.

Los artículos 2 y 4 tienen el mismo objetivo: rescatar a Hayek como un importante programa de investigación para la epistemología de las ciencias sociales. En el 2 explico de qué modo los órdenes espontáneos son el otro aspecto del objeto de toda ciencia social, que originan un tipo de predicción que nada tiene que ver con la predicción fáctica de tipo positivista. En el 4 muestro de qué modo Hayek implica una revolución copernicana en ciencias sociales, porque de igual modo que Copérnico coloca al sol en el centro, Hayek coloca al conocimiento disperso en el centro, y no como hipótesis ad hoc, de todas las ciencias sociales. Y su teoría del orden espontáneo explica de qué modo personas con conocimiento limitado pueden presentar una tendencia a la coordinación. Esto tiene dos resultados. Primero, mostrar que Hayek no es un mero ideólogo del libre mercado, sino un epistemólogo de las ciencias sociales, de igual nivel que la escuela de Frankfurt (igual que Feyerabend). Por supuesto, se ha dicho que la supuesta epistemología de las ciencias sociales de los austríacos no es ciencia sino una mera defensa ideológica del libre mercado. Ya se lo dijo Hutchison a Machlup en 1956 y lo siguen diciendo importantes epistemólogos actuales, de formación marxista, con un altísimo nivel académico. La respuesta es la misma: ver a las ciencias sociales como hipótesis de órdenes espontáneos es sacarlas del nivel de meras técnicas de control social de la razón instrumental. La crítica que la Escuela de Frankfurt hace al capitalismo coincide con la crítica que Hayek hace alconstructivismo, con la diferencia, claro está, que Hayek no tiene la lectura marxista del capitalismo (la cual es, sin embargo, otra forma de orden espontáneo en cierto sentido). Por lo tanto, que los marxistas actuales no pueden ver en Hayek un aliado epistemológico se debe asus prejuicios ideológicos y no precisamente a Hayek.

El ensayo nro. 3 fue importante para mí porque con él quedo fijada (hasta ahora) mi posición sobre la fenomenología y la hermenéutica en la Escuela Austríaca, tema en el cual los austríacos no terminan de ponerse de acuerdo. Creo que las críticas que recibió Lavoie en su momento (tanto por parte de Rothbard como por parte de Kirzner) fue porque confundieron su proyecto con una especie de abandono de la razón universal, y es por eso que insisto tanto, en mi artículo, con Husserl como el eje central de la interpretación de los horizontes de Gadamer. Este ensayo está muy relacionado con el nro. 1. En estos últimos años he consolidado mi visión de que lo que hace la Escuela Austriaca, al “definir”, y no al cuantificar, “esencias de relaciones intersubjetivas” llamadas precio, interés, capital, ahorro, etc., no es más que un excelente ejemplo de la potencialidad del método fenomenológico aplicado a ciencias sociales, con el agregado de que tanto Mises como Hayek están interpretando fenómenos complejos desde un criterio interpretativo a priori (la praxeología en Mises y el orden espontáneo en Hayek), sin los cuales esos fenómenos complejos quedarian in-inteligibles. Y eso es precisamente la hermenéutica.

Los artículos 5 y 8 intentan demostrar que la interpretación que Machlup tiene de Mises lo aleja de ese apriorista ridículo construido por Blaug y la mayor parte de la profesión, lo cual es esencial para volver a poner a Mises en el ámbito del debate con la dignidad que le corresponde. La interpretación que habitualmente se tiene de Mises, como un apriorista absoluto, fue la forma en la que Rothbard lo interpretó, y que se ha vueto casi canónica tanto para amigos como enemigos de Mises. La pura verdad es que es una interpretación muy discutible y que la interpretación de Machlup pone a Mises en diálogo con toda la epistemología popperiana y post-popperiana. Habría que ver cómo hubiera sido la historia de la Escuela Austríaca de Economía si los austríacos no hubieran confundido a Mises con Rothbard. Si bien ahora no se pueden borrar casi 60 años de confusiones, es válido al menos plantear el tema. Debo agradecer a Nicolás Cachanosky sus aportes y su entusiasmo para escribir el ensayo que enviamos alJournal of History of Economic Thought.

El ensayo nro. 6 va por el mismo lado que el 3. Creo que los economistas austríacos están agotados del debate epistemológico porque, por un lado, los aleja de “la profesión”, y, por el otro, los divide internamente entre los aprioristas absolutos y los moderados. Pero esos dos inconvenientes no deben impedirles ver que aún falta mucho para terminar de comprender a fondo las implicaciones del “subjetivismo” de Hayek, y falta mucho precisamente porque hay que sistematizar una hermenéutica que NO vaya en desmedro de una economía válida para todo lugar y tiempo. Entre aquello que falta, está el abandono definitivo de la noción engañosa de “información” y su reemplazo por “conocimiento”. Así que aún falta un buen trecho que recorrer.

El ensayo 7 no sólo es un homenaje a Joseph Keckeissen–religioso salesiano y uno de los últimos alumnos de Mises- sino que sirve para comprender el tema del “a priori” en los misianos como reacción al positivismo dominante.

Finalmente, el ensayo 9, junto con Agustina Borella, marca una posible evolución de la Escuela Austríaca hacia el tema de los “modelos” en economía, tema desatendido por los austríacos en general pero que estaba implícito en Hayek. En efecto, la tesis del orden espontáneo del mercado señala que “si” se dan ciertas condiciones (a + b + c), “entonces” el mercado tiende a coordinar. Con ello el tema de la existencia fáctica de esas condiciones  es irrelevante, al estilo Friedman, y el realismo del modelo queda re-intepretado como Uskali Maki lo hace. Esta síntesis entre Hayek, Friedman y Maki puede ayudar también a actualizar la epistemología austríaca y a ponerla a tono con los debates actuales.

  1. c) Finalmente, pasemos a la sección tres.

Los tres ensayos son un acercamiento a la libertad política desde las implicaciones de Mill, Popper y Feyerabend, sin incurrir, como aclarábamos en el ensayo 5 de la sección uno, en el pan-conjeturalismo. Los tres son un acercamiento progresivo hacia lo más claro que ha escrito Feyerabend sobre sí mismo: que lo suyo no es relativismo, sino sacar todas las conclusiones de que hay una realidad que implica enfoques diversos, entre ellos, el científico. Ello está totalmente de acuerdo con la analogía de lo real en Santo Tomás y los diversos niveles de la esencia en Husserl. Lo que ocurre es que Popper, en su famosa Sociedad abierta, no sacó “la” implicación que Feyerabend sí: la separación entre estado y ciencia.

El art. 3 plantea además una coincidencia esencial entre Popper, Hayek, Feyerabend y la Escuela de Frankfurt en cuanto a las denuncias del racionalismo de la Revolución Francesa “pero” mejoradas precisamente porque Hayek y Feyerabend NO lo hacen a partir de la dialéctica hegeliano-marxista. Pasa por la distinción popperiana entre racionalismo y racionalismo crítico, por la denuncia hayekiana al abuso de la razón del constructivismo, y por la necesidad de un nuevo Iluminismo en Feyerabend, que se concreta en la aludida separación entre ciencia y estado.

Los tres ensayos están escritos en un tono un tanto apocalíptico, que ahora he sustiuído por uno más integrado, pero que no quita la esencia de la cuestión: es necesario advertir ese diagnóstico de Feyerabend si queremos saber dónde estamos parados desde un punto de vista cultural: en el triunfo total del positivismo. La salida no va a ser rápida ni sencilla y hasta puede ser traumática, pero más lenta será cuanto menos advirtamos el asunto. Por lo demás, los tres ensayos advierten a los liberales clásicos que su defensa de la libertad política admite un ámbito más, relativamente inexplorado: el epistemológico, dado que el abordaje ha sido hasta ahora más bien económico y político.

Por último, el título. Estos ensayos no giran en torno a Popper, pero, sin embargo, ninguno de ellos hubiera sido posible sin la influencia del gran pensador vienés. Lo que actualmente se llama “el giro histórico de la filosofía de la ciencia” (Kuhn, Lakatos, Feyerabend) tuvo en Popper su punto de inflexión, a pesar de las diferencias entre ellos. Incluso, las críticas de Kuhn, Lakatos y Feyerabend a Popper no sólo son criticas a una versión muy injusta de Popper (el falsacionista ingenuo) sino que, además, muchos de los grandes aportes de esos tres autores ya fueron preparados de algún modo por Popper: la importancia de la teoría en Kuhn, la aceptación convencionalista de una base empírica, la carga de teoría de la base empírica, tan esencial en Lakatos y Feyerabend, los programas metafísicos de investigación de Popper, de donde Lakatos saca su propia terminología; la importancia de las hipótesis ad hoc, las críticas al inductivismo y al positivismo, y así podríamos seguir. Incluso, como vimos, la mayor parte de los autores posteriores a Feyerabend vuelven a temas y procedimientos pre-popperianos, lo cual es lo mismo que ser NO kantiano después de Kant: hay que explicar por qué, y no hacerlo es no haber advertido la importancia del planteo del autor.

Si a partir de aquí el lector quiere seguir leyendo, no any problem. Nosotros ya le hemos advertido de nuestras tonterías

 

[1] Hempel, C.: “On the Cognitive Status and the Rationale of Scientific Methodolohy” (1988) enSelected Philosophical Essays, Edited by Richard Jeffrey, Cambridge University Press, 2000.

 

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

MADUREZ Y LIBERTAD RELIGIOSA

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 26/7/15 en:  http://gzanotti.blogspot.com.ar/2015/07/madurez-y-libertad-religiosa.html

 

De “Feyerabend y la dialéctica del Iluminismo”, en Studium (2005), Tomo VIII, Fasc. XVI, pp. 215-238, reproducido on line en http://www.institutoacton.com.ar/oldsite/articulos/gzanotti/artzanotti57.pdf

Lo más cercano a una caracterización de “madurez” lo encontramos en el párrafo arriba citado: “…hacen lo que se supone que hace la gente madura: configuran sus propias mentes y actúan según las conclusiones que han logrado ellos mismos”[1]. Si a su vez recordamos que Feyerabend cita aquí a Kant en Qué es la ilustración, nos introducimos en problemas bastante irresolubles desde un punto de vista de la intentio auctoris. Feyerabend parece responder, tal vez, al paradigma iluminista según el cual un nuevo tipo ideal (en el sentido weberiano) de “ciudadano” tomará sus propias decisiones frente a una imposición cultural forzada de la religión, tema que él traslada a la ciencia. Pero entonces toda la filosofía política de Feyerabend parece depender del hilo delgado de suponer que las personas “saben” lo que deben y que “por lo tanto” no debe haber imposición coactiva de la verdad sobre ellas. Pero si analizamos todo el contexto de la obra de Feyerabend, veremos que su argumentación oscila en dos carriles diferentes. Por un lado es verdad que rescata la sabiduría del hombre común y de lo aparentemente pequeño e insignificante ante la prepotencia del racionalismo occidental. Su último y póstumo libro es característico al respecto[2]. Pero, por el otro, sus críticas a Comte y su proyecto político, sus elogios a J.S.Mill, su insistencia en la separación entre estado y ciencia y sus analogías entre el inquisidor y el científico experto, que se expanden en toda su obra, nos muestran que estaba manejando además una noción jurídica de libertad, no necesariamente dependiente en la sabiduría o no del sujeto de libertad. Feyerabend señala claramente que, así como se pasó a la libertad religiosa en la antigua ilustración, debe pasarse a la libertad ante la ciencia en la nueva ilustración. Ahora bien, independientemente de cuáles sean los fundamentos de este tipo de libertades, ellas pasan por una cuestión jurídica que no presupone la sabiduría del que tiene derecho a esas “libertades de”: las convicciones no deben ser impuestas por la fuerza, lo cual implica que, así como es hoy delito imponer una fe por la fuerza, Feyerabend reclama una sociedad libre en la cual sería delito imponer la ciencia por la fuerza.

Ahora bien, debate eterno es si el fundamento “iluminista” de la libertad religiosa es el escepticismo frente a la verdad, o la imposibilidad de llegar a la certeza. J.S.Mill ha sido muchas veces interpretado en este último sentido[3], y también Karl Popper[4], aunque Mariano Artigas[5] (y yo coincido con él[6]) ha demostrado que no es así. La influencia de Mill y Popper en Feyerabend es evidente, si eso sirve para la intentio auctoris. Pero hemos visto sin embargo que Feyerabend aclara, él mismo, que sus argumentaciones (lo vimos en el punto 2) oscilaban entre el relativismo, por un lado, y la afirmación, por el otro, que “…existe una realidad que permite enfoques distintos, entre ellos el científico”, quedándose el último Feyerabend claramente con este último enfoque. De esa noción analógica de realidad, del rechazo al relativismo y del reconocimiento de que la ciencia puede estar (aunque no ella sola) en la verdad, podemos inferir que lo que Feyerabend quiere decir es que la verdad no debe ser impuesta por la fuerza.

Una consecuencia no intentada de este planteo de Feyerabend es que la madurez de la que habla, como característica de la nueva ilustración, no debe verse como una virtud personal, sino como una madurez “política” por la cual se hayan extraído coherentemente (para evitar la dialéctica de la ilustración) las consecuencias de que una fe religiosa no deba ser impuesta por la fuerza. La consecuencia es que eso no es más que un caso particular de una proposición general, a saber, que ninguna verdad debe ser impuesta por la fuerza[7]. Lo cual pone a Feyerabend en armonía –aunque él no lo haya pretendido- con la declaración de libertad religiosa del Concilio Vaticano II, según la cual el derecho a la libertad religiosa consiste en estar inmune de coacción en materia religiosa[8], y no, de ningún modo, en la duda o incertidumbre sobre la verdad, o en el indiferentismo religioso[9]. Esto es muy importante para entender al mismo Feyerabend, aunque resulte extraño. Su analogía entre el inquisidor y el experto contemporáneo comprende perfectamente que el inquisidor (al cual considera más honesto[10]) pretendía proteger al creyente de la pérdida de su salvación, de igual modo que el experto científico actual pretende “proteger” contra la ignorancia y-o la pérdida de la salud física. Para ambos, el mensaje de Feyerabend es el mismo: no la duda sobre la verdad, sino el deber de no imponer la verdad por la fuerza; proteger, si, pero mediante el diálogo y no la coacción. Este paso, por otra parte, de la razón coercitiva a la razón dialógica es típico de la evolución posterior de la escuela de Frankfurt (Habermas), el último Popper, llamado el “socratic Popper”[11], y toda la filosofía del diálogo, con autores tan diversos como Gadamer[12], por un lado, y Buber[13] y Levinas[14], por el otro. En todos ellos, sin embargo, el tema de la verdad como “realidad” parece ser una sombra escolástica que molesta (muy comprensible, por otra parte, por haberse “depositado” la noción clásica de verdad en la dicotomía sujeto-objeto). En Feyerabend creemos que ese problema es sencillamente menor[15].

De este modo queda también solucionada una eventual objeción. Si Feyerabend se entiende mejor desde el espíritu de la declaración de libertad religiosa del Vaticano II, y es esa declaración la que se objeta, desde documentos tales como Mirari vos, Quanta cura, Syllabus o Libertas [16], entonces la conclusión sería que “ambos” (Feyerabend y declaración de libertad religiosa) están equivocados. Según esta objeción la ciencia debería estar unida al estado de igual modo que la religión al estado. Pero nosotros ya hemos opinado que entre esos documentos del siglo XIX y la declaración del Vaticano II no hay contradicción, sino evolución[17]. El Vaticano II afirma conforme a toda la tradición anterior que la fe no puede ser impuesta por la fuerza, y por ende toda persona debe estar inmune de coacción en materia religiosa en privado “y en público”. Ese agregado del Vaticano II (“y en público”) no hace más que concluir explícitamente algo que estaba implícito, a saber, la dimensión pública de la fe que se transmite transitivamente a la libertad religiosa. Y de igual modo que el Vaticano II afirma, coherentemente con lo anterior, que entre Iglesia y estado debe haber “independencia y cooperación”[18], la misma fórmula puede usarse para estado y ciencia. Independencia, esto es, no imposición de un paradigma científico por la fuerza, y cooperación allí donde haya “materia mixta”. Si un gobierno constitucional, limitado, en la tradición de una nación occidental que tenga tradición científica, decidiera usar ciertas cuestiones científicas para custodiar los derechos de los ciudadanos, entonces ellos implicaría una “cooperación” que no violaría la independencia aludida (la “separación” a la que alude Feyerabend). Esto tiene mucho que ver, por otra parte, con el carácter no revolucionario de la propuesta de Feyerabend, tema que veremos después.

[1]  Ver Adión a la razón, op.cit., pp. 59-60.

[2]  La conquista de la abundancia, op.cit.

[3] Evidentemente hay párrafos en On Liberty  donde la incertidumbre es casi directamente proporcional a la libertad de expresión.

[4] Sobre estos debates, ver Flew, A.: “Deconstructing Popper”, en Critical Review (1990), vo. 4, 1-2.

[5] Op.cit.

[6] “Karl Popper: antes y después de Kyoto”, en ArborCLXII, 642 (Junio 1999), pp. 229-243.

[7]  La fuerza legítima utilizada en la legítima defensa no presupone de ningún modo el intento de convencer al otro de la verdad….

[8]  Ver declaración Dignitatis humanae del Concilio Vaticano II (ediciones diversas).

[9] Por eso, desde nuestra humilde epistemología preguntamos cuál es el problema de una declaración como la Dominus Iesus (Ver en L ´Osservatore Romano, edición en lengua española, 8-9-2000), como si el diálogo con religiones no cristianas y-o la libertad religiosa tuvieran que basarse en algún tipo de duda sobre la propia identidad religiosa.

[10]  Ver Adiós a la razón, op.cit., p. 89.

[11] Ver al respecto Boland, L.: “Scientific thinking withouth scientific method: two views of Popper”, enNew Directions in Economic Methodology, Routledge, 1994.

[12] Ver su artículo “La incapacidad para el diálogo”, enVerdad y método II, Sígueme, Salamanca, 1992.

[13]  Ver Yo y tú, Nueva visión, Buenos Aires, 1994.

[14]  Ver La huella del otro, Taurus, México, 2000, yEtica e infinito, Visor, Madrid, 1991.

[15]  Por supuesto, la verdad no debe ser impuesta por la fuerza, no sólo física, sino tampoco lingüística, tema que en la obra de Feyerabend no queda suficientemente distinguido, pero sí es un punto común de unión, poco explorado, entre autores como Popper, Habermas y Nozick, y que nosotros hemos conciliado con nuestra visión cristiana del mundo en “Hacia una filosofía cristiana del diálogo” (Sapientia (2001), Vol. LVI, Fasc. 209, pp. 328-334). Esto es, el deber moral de no imponer la verdad por la fuerza conlleva la obligación de no engañar ni violentar al otro por medio del lenguaje, pero el detalle importante aquí es que este aspecto no puede ser “judiciable”, esto es, queda ya fuera de lo que la ley humana positiva puede penar. Tiene razón Julio Cole,(conversación oral en Marzo de 2005) entonces, en que la propuesta de Feyerabend deja libertad a grupos que internamente lejos están de coincidir con su propuesta de diálogo, pero eso es parte del derecho a la intimidad que protege, no el contenido de lo que se dice o se piensa, sino la no coacción “física” de la conciencia del otro. Queda por supuesto el delicado tema de los menores, tanto en temas de salud y educación, pero esa cuestión tendrá un mínimo de abordaje cuanto toquemos la diferencia revolución y evolución en Feyerabend.

[16]Ver Doctrina Pontificia, libro II, BAC, Madrid, 1958.

[17] Ver  “Reflexiones sobre la encíclica “Libertas” de Leon XIII”, en El Derecho, 11 de octubre de 1988.

[18] Ver Constitución pastoral Gaudium et Spes.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.