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DESCARTES, EL FILÓSOFO DE LA MODERNIDAD CATÓLICA

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 14/5/17 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2017/05/descartes-el-filosofo-de-la-modernidad.html

 

Descartes es aún otra figura más controvertida que Galileo. Ha sido y es aún atacado desde todos los frentes. Importantes tomistas lo consideran como el inicio de un idealismo que culmina en Hegel. La mayor parte de libros de historia de la filosofía lo presentan como idealista. Hayek lo considera el inicio del constructivismo, con lo cual lo deja como un iluminista más. Desde la Escuela de Frankfurt se lo considera parte esencial de la dialéctica del Iluminismo. Para los heideggerianos es el pecado mortal absoluto. Para los postmodernos es el inicio de la modernidad mala y racionalista. Para los anti-fundacionistas (Popper y los neopragmaticistas) es el iniciador de una filosofía que busca fundamentos, un inicio, que no existiría. Para los neo-aristotélicos como Ryle es el dualista malo por excelencia. Dualista, racionalista, idealista, proto-hegeliano: las tiene todas. Pero nosotros lo vamos a presentar como otro representante del humanismo y renacimiento católico.

El proyecto de la filosofía de Descartes fue precisamente rescatar a la metafísica de los jirones que habían quedado de ella luego de los debates sobre la escolástica decadente, los neoartistotelismos no católicos y la caída de toda certeza luego de la revolución copernicana. Coincidía con San Agustín, aunque no lo había leído, en que las cuestiones de Dios y del alma eran las que fundamentalmente importaban. Su famoso cogito ergo sumno es idealismo. Fue encontrar el ser en la interioridad, lo cual se ubica en la línea agustinista. Para pensar, es preciso ser, y no al revés. Descartes no intenta encontrar lo real a partir de un sostén dibujado en la pared, como un importante tomista lo ridiculizó. La inteligencia, de la cual no se puede dudar, es la inteligencia real, en la cual se encuentra el ser. Ese ser es limitado como en toda la tradición escolástica. A los tomistas en general les cayó muy mal que mezclara la contingencia con el argumento ontológico para demostrar la existencia de Dios, pero casi como un motivo de excomunión, cuando nadie puede decir que el argumento de San Anselmo está en contra de los Dogmas de la Fe: a lo sumo, será criticable filosóficamente, pero de ningún modo es algo contrario a la tradición católica. Que finalmente Descartes concluya, por el argumento ontológico, que Dios ha dejado su firma en nosotros, no es algo lejano a la tradición agustinista donde las verdades no contingentes en nosotros remiten a la verdad absoluta que es Dios. Cualquier católico puede no ser agustinista pero ningún católico puede decir que esa tradición agustinista está en contra de la Fe. En todo caso, cambia el contexto, la situación histórica: en Santo Tomás sus vías son un debate con San Anselmo –precisamente- mientras que Descartes parte de San Anselmo y la noción creacionista de finitud para demostrar apologéticamente a Dios en un s. XVII que se disponía a tirar a la metafísica cristiana a la basura.

El método en Descartes no es introducir el método matemático en la filosofía: es descubrir que la precisión deductiva puede ser el camino para el sano lenguaje filosófico, cosa que se encuentra también en Aristóteles y Santo Tomás de Aquino. Ellos no hablaban de lenguaje geométrico, claro, pero sí de lenguaje preciso, de lógica, de argumentación correcta: ese es el espíritu del método en Descartes. Entiendo que ello le pueda parecer un horror a algún post-moderno heideggeriano, como un olvido del ser, pero no sé qué tiene ello de contrario a toda la patrística y escolástica católica no decadente.

La demostración de que el mundo externo existe es a través de Dios. Sí, ello puede ser criticable desde una posición realista como la de Gilsón en la cual el mundo externo es evidente. Pero ello olvida que la evidencia del mundo externo sería imposible sin la evidencia del otro en tanto otro, paso fenomenológico que hereda el paso del sujeto que hace Descartes y que no pudo ser asumido ni por Gilsón, ni por Fabro ni por Maritain.

Por lo demás, es verdad que en Descartes hay que demostrar que la idea del mundo externo corresponde al mundo real. Los tomistas aristotélicos se consideran exentos de ese problema, y puede ser, siempre que se logre aclararperfectamente que la noción de signum quo de Santo Tomás corresponde inmediatamente a la de signum quod. Pero NO es ello tan fácil de aclarar. Santo Tomás, aunque un tomista aristotélico no lo quiera ver, no dejó nunca de serrealmente agustinista. Agrega la teoría de la abstracción de la esencia de Aristóteles, interpretada a su modo, para explicar mejor el concurso entre el conocimiento sensible e intelectual, pero ello NO lo desprende de la teoría de la iluminación agustinista donde la inteligencia humana es participación en el Intelecto Divino. Por lo tanto, en el Santo Tomás auténtico, y no en el convertido en un mero comentarista de Aristóteles, la certeza del conocimiento de la cosa real se basa también en la certeza de las ideas en Dios. Descartes no hace más que reiterarlo a su modo. Tal vez lo más que le faltó a Descartes no fue precisamente Aristóteles, sino la intersubjetividad husserliana, pero eso es como decir que a Copérnico le faltaba Newton.

El dualismo cartesiano, por lo demás, no fue una cuenta mal hecha por un pensador distraído. Fue la coherente conclusión del rechazo a la forma sustancial de Aristóteles. Pero ese rechazo tampoco fue un capricho emergente de la famosa estufa. En pleno s. XVII, el neoplatonismo y neopitagorismo cristiano habían re-incorporado al atomismo griego –que permite crear y distinguir a la química de la alquimia- que tan injustamente maltratado había sido por Aristóteles en el cap. 1 de su Filosofía Primera. Ningún tomista posterior al s. XIII supo encarar la unidad de la forma sustancial con la naciente química que luego derivaría en la famosa tabla periódica de elementos. Santo Tomás había dejado una semilla con su teoría de los elementos en potencia próxima al acto, pero nadie pudo, quiso y supo combinarla con la química hasta avanzado el s. XX, con tomistas como Hounen, Jolivet, Selvaggi y por supuesto Mariano Artigas. Por ende lo que hizo Descartes en su época, al rescatar la espiritualidad de la res cogitans, fue impedir que la espiritualidad del hombre fuera absorbida por las ciencias de la res extensa, o sea las ciencias naturales, como pasa hoy con las neurociencias, frente a las cuales hoylas posiciones fenomenológicas herederas de Descartes son el único frente de combate serio contra el positivismo antropológico. El tomismo también, sitiene el cuidado de no creer que combinar la unidad de la forma con la ciencia actual es una tontería, si tiene el cuidado, como Mariano Artigas, de dedicarle varios libros al tema, y si tiene el cuidado de no hacer demasiadas alianzas con el aristotelismo extremo de Ryale y Kenny, donde la noción de yo individual se encuentra casi en peligro, y donde no de casualidad Kenny no logra entender la demostración de Santo Tomás de la subsistencia de la forma sustancial racional luego de la desaparición de la materia prima.

Por lo tanto tenemos en Descartes uno de los principales filósofos católicos de todos los tiempos. Defendió al espíritu humano del naciente positivismo pre-iluminista, defendió a Dios como causa primera con lo mejor de la tradición anselmiana y agustinista, distinguió claramente entre el espíritu y la materia, siendo intocable el primero por las ciencias naturales, y terminó de brindar los elementos claves de una física matemática con su geometría analítica. Aquí tenemos un ejemplo clave de una modernidad católica no-iluminista. Por supuesto que no podemos seguir hoy literalmente su pensamiento: hay que seguirlo vía la fenomenología de Husserl, en combinación con un Santo Tomás teólogo, católico, cosa que ya comenzó a hacer Edith Stein en su momento y que sigue haciendo hoy Francisco Leocata.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

SOBRE EL TRIUNFO DE TRUMP.

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 13/11/16 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2016/11/sobre-el-triunfo-de-trump.html

 

Si han leído mi entrada anterior a las elecciones(1), podrán advertir que ni Trump, ni Hilary, ni Johnson, eran mis opciones. En realidad con esa entrada podría considerar el asunto por concluido. Pero ante los cosas que se están diciendo y las reacciones que ha producido el triunfo de Trump, consideré prudente agregar algo más de confusión al asunto J. 🙂

  1. ¿Por qué ganó Trump?

En primer lugar, por la falta de liderazgo de los propios republicanos. No tuvieron alguien que supiera combinar la espontaneidad de Trump con posturas y una historia personal más seria y menos caricaturezca. Cualquiera que haya visto los debates republicanos se podía dar cuenta que una Carly Fiorina, un Cruz, un Rubio o un Rand Paul eran candidatos ideológicamente más sólidos y personalmente más presentables. Pero su estilo –igual que los demócratas- es ese estilo que, para que me entiendan bien los libertarios y liberales clásicos, podríamos llamar “racionalismo constructivista en política”. Una excesiva profesionalización y planificación de cada discurso, gesto, actitud, que lleva a la inautenticidad y a la falta de espontaneidad. O sea, un liderazgo inauténtico como la existencia inauténtica de Heidegger. Hay un electorado que está demandando un mayor orden espontáneo –orden, no caos- ese orden que espontáneamente surge, sin tanta planificación, cuando hay un ser-sí-mismo muy profundo y un apasionamiento del corazón que se traduce en el discurso. Lo que tuvieron un Reagan, un Kennedy, un Mandela o un Gandhi. No es que ahora no lo tengan porque son figuras casi imposibles de encontrar. En parte no lo tienen porque confían en ese racionalismo constructivista político aunque lean a Hayek y a su orden espontáneo. Trump jugó el papel de la espontaneidad, dio al electorado lo que muchos deseaban: alguien que, precisamente, no fuera ese político profesional que tanto los decepcionó.

Claro, ojalá no hubiera sido despectivo con las mujeres, casi racista con los mejicanos, grosero con McCain, con periodistas y hasta con bebés. Pero la gente está –y no sólo en los EEUU- muy asustada, y el miedo produce a Hobbes. Y los intelectualoides demócratas y europeos no parecen estar dando frente a ISIS “y el desconocido” las respuestas necesarias. EEUU se forjó precisamente de inmigrantes que huían de tiranías, diferentes pero iguales en su búsqueda de la libertad. Pero los tiempos han cambiado y luego de la 2da guerra los líderes liberales clásicos y libertarios no han sabido educar al votante en una fórmula que una, nuevamente, el espíritu inmigratorio y pacífico con una sólida defensa en política exterior. Por ende, muchos callaron pero decidieron perdonarle a Trump sus excentricidades políticamente incorrectas y secretamente decidieron votarlo, con sistemas de comunicación que aún no han comprendido los analistas y encuestadores tradicionales: con redes informales que van más allá del llamado “dato” que, por lo demás, nunca existió.

Por lo demás, los republicanos no supieron explicar al votante los beneficios del libre mercado, de las fronteras abiertas, para el aumento del empleo a nivel local. No supieron tampoco educar ese miedo ni se atrevieron a presentar francamente –con ese nuevo liderazgo que no tenían- la eliminación del welfare state. Trump, que no entiende mucho de economía, afirmó una relación inversa entre empleo local e inmigración que muchos soñaban escuchar, encerrados en la misma confusión de Trump. No sé si el muro –que por lo demás ya existe, se llama aduana, se llama visado, etc– se llegará a construir o no, pero allí también Trump apeló al inconfesable miedo al extranjero y obtuvo su masiva cantidad de votos inconfesables. Y, de vuelta, le perdonaron sus rarezas y lo votaron. Dejando de lado a todos los que verdaderamente siempre fueron medio misóginos y racistas y lo votaron felices.

Por otra parte, los que critican a Trump por el muro, ¿qué autoridad moral tienen? ¿Acaso no están de acuerdo con pasaportes, visas, aduanas y controles para sus propios países? ¿Qué, todo ello no es un muro porque NO sea una pared de cemento? Sólo los liberales clásicos, que hemos sido ridiculizados por nuestras propuestas de eliminación de fronteras, tenemos la autoridad moral para estar en desacuerdo con Trump. Qué graciosos, especialmente, los estatistas argentinos, tan “anti-muros”, ahora…………….

Tres, Trump ganó porque Hilary es un desastre. Jamás hubiera sucedido esto con un Obama II que, obviamente, no existió. Hilary –no juzgo su conciencia- tiene (no digo “es”) niveles de corrupción espantosos para el electorado norteamericano. Los chanchullos de la Fundación Clinton son infinitos. Por lo demás, su política exterior fue muy equivocada. No identificaron bien al terrorismo islámico, dejaron solo a Irak, comenzaron a pelearse con el genio hobbesiano –dije hobbesiano- de Putin y prácticamente ella y Obama dejaron morir de la peor forma al embajador norteamericano en Libia. Hilary es antipática, no conecta con el electorado, sus sonrisas son más dibujadas que las de Jack Nicholson en Batman y representó por ende ese político ultra-profesional que muchos demócratas también estaban cansados de ver, o estaban muy acostumbrados al charming de Obama.

  1. Las reacciones ante el triunfo de Trump.

Pero lo más interesante es la histeria de la izquierda mundial ante lo que para ellos simboliza Trump, que raya en el paroxismo, en el ataque psicótico de explosión de todos sus más profundos prejuicios, en sus más profundas iras autoritarias y en sus más bochornosas hipocresías y dobles estándares.

Lo más tragicómico es: ¿pero quién miércoles se creían que era Hilary Clinton? ¿La hija de Gandhi y la Madre Teresa? La calma que todos tenían ante un eventual triunfo de Hilary represente la confusión ideológica mundial. ¿Qué es lo que tenía a todos tan tranquilos? ¿Su mayor intervencionismo económico, que iba a acelerar la baja en la productividad norteamericana? ¿Sus mayores impuestos, que por supuesto iba a afectar a los más carenciados? ¿Su mayor gasto público, que iba a llevar la deuda pública de EEUU hasta el paroxismo y a lo que mejor no quiero ni explicar? ¿Su persecución enfermiza a los católicos y a su libertad religiosa? ¿Su alianza total y completa con Planned Parenthood, su abortismo cruel, capaz de matar a un niño completo si era necesario? ¿Ante eso estaban todos tan tranquilos? La pura verdad es que si: como una ideología propagandística y una cruel espiral del silencio, todo ello se ha impuesto como lo políticamente correcto y el paraíso en la Tierra. Mayores controles, mayor gasto, más estado, más impuestos, menor libertad religiosa, aborto para todos, salud reproductiva e ideología del género para todos y obligatoria, nazifeminismo inquisitorial, homosexualismo inquisitorial, ecologismo unido a estatismo, y todos felices y contentos. ¡Felicitaciones mundo entero! Con razón no iba a haber marchas anti-Clinton, con razón todos los tiranuelos y todas las izquierdas europeas se iban a levantar el Miércoles tan relejados.

Por lo demás, muy interesante escuchar el latiguillo de la dialéctica de los brutos pro-Trump y los ilustrados pro-Hilary. Conozco perfectamente el mundillo intelectual de la izquierda. Leen a Marx, a Hegel, a la Escuela de Frankfurt, a los postmodernos, a Keynes, a John Rawls. Si, son muy cultos, leen todos esos autores, en su lengua original si es necesario, mientras asisten a la Opera y van a las librerías en el New York de Manhatan. Pero, ¿de qué te sirve ganar el mundo si pierdes tu alma? ¿De qué te sirven tantas letras si luego conduces al mundo al infierno? No quiero nombrar a grandes filósofos cuyas posiciones políticas eran peores que las del mismo Maduro –sí, así- para no ofender a sus seguidores, pero creo que habría que distinguir entre la soberbia del saber humano y la sabiduría humilde que, con universidad o sin ella, conoce –por con-naturalidad, dice Santo Tomás- la verdadera virtud. Así que, si alguien votó a Trump porque compartía su misoginia y sus tosquedades, ok, sí, mal, pero muchos lo votaron sin tanto John Rawls y con más sentido común –sobre todo, el rechazo a Hilary-. Ni qué hablar de quienes lo votaron sopesando males menores, con tanta o más formación que los soberbios demócratas: snobs bien vestidos, con Inglés bostoniano, que no tienen inconvenientes en apoyar las aberraciones morales más terribles.

Además, en ese desprecio izquierdoso al votante promedio norteamericano no se advierte cuál fue la verdadera sabiduría de la revolución de 1776. Por un lado sus intelectuales –un Jefferson, un Paine, etc- no eran Hegel, precisamente, pero gracias a Dios que no lo fueron. Jay, Madison y Hamilton eran gente de derecho, no de utopías platónicas que se terminan vendiendo al tirano de Siracusa de turno. Los europeos no logran entender, aùn, la superioridad norteamericana sobre su supuestamente gran Europa. Esa Europa de grandes filósofos que la terminaron hundiendo en los totalitarismos más deleznables de la historia, de los cuales sólo los salvaron los tanques norteamericanos y la valentía de un Reagan, que, gracias a Dios, no leía a los postmodernos franceses. Pero no es sólo cuestión del seguro medianamente inteligente Jefferson versus el seguramente genio Hegel. Lo que casi nadie entiende es que la revolución norteamericana fue –con un fue que es- la revolución de granjeros, comerciantes, dueños de barcos, de granos y de plantaciones de té que vivían sencillamente en los derechos individuales del common law británico, que, cuando Jorge III los conculcó, a la miércoles con Jorge III. Así de simple y sabio. No fue una utopía pensada in abstracto y luego aplicada a la fuerza. Fue el derecho a la resistencia a la opresión. Eso aún existe en EEUU y los “intelectuales” que, precisamente, se pasan la vida atacando al liberalismo clásico, jamás lo van a entender, y se pasarán la vida despreciando e insultando a ese sabio comerciante que habla en sujeto, verbo y predicado y que gracias a Dios NO entiende la expresión “espíritu absoluto”.

 

Finalmente, las reacciones histéricas de muchos, desde los que saquean y destruyen hasta los que orinan en la vía pública sobre la foto de Trump, no muestra más que la auténtica violencia explosiva que tienen dentro los supuestos demócratas, pacifistas e “ilustrados”, sí, cuando ganan. Una violencia terrible  porque, para ellos, Trump es el símbolo de todo lo que odian: el capitalismo, el libre comercio, la verdadera libertad. Curiosamente, Trump no es eso. Es un líder intuitivo y autoritario que hará alianza con Putin y se dividirán el mundo. El mundo sigue lejos del liberalismo clásico, y con Hilary hubiera sido peor. Mientras tanto, Trump sigue teniendo en esa izquierda histérica su mejor aliado. Trump es GORT. Lo dejaron plantado los Clinton.

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(1) http://gzanotti.blogspot.com.ar/2016/10/reflexiones-sobre-la-actual-politica.html

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

NOTA INTRODUCTORIA A MI DOCUMENTO DE TRABAJO “ANTES Y DESPUÉS DE POPPER”

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 3/7/16 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2016/07/nota-introductoria-mi-documento-de.html

Documentos de Trabajo

Nota introductoria.

El presente texto es una colección de mis principales artículos de filosofía de la ciencia desde 1996 hasta la actualidad.

Me he dedicado a otros temas en mi vida filosófica, pero filosofía de las ciencias es donde más he cumplido con los requisitos formales de la investigación académica, y a lo largo de ellos he llegado a ciertas conclusiones que querría compartir con los que se dedican a filosofía de la ciencia.

Permítaseme entonces una pequeña referencia a cada uno de ellos para llegar luego a esas conclusiones generales. He dividido el libro en tres secciones: filosofía de las ciencias, filosofía de las ciencias sociales y mi así llamada epistemología política.

  1. a) En la primer sección, el primer ensayo trata por primera vez lo que luego desarrollé in extenso en mi libro Hacia una hermenéutica realista (Univ. Austral, Buenos Aires, 2005). Se trata de la relación de la filosofía de la ciencia que va de Popper a Feyerabend con la fenomenología de Husserl y la hermenéutica de Gadamer. Esa relación la sigo planteando luego en casi todos los demás artículos, y si el lector compara ambos textos (el artículo y el libro) verá la diferencia evolutiva en el planteo, pero la misma conclusión.

El segundo desarrolla un punto adicional del anterior. Dado que Gadamer en Verdad y Método establece la exactitud matemática del lado de las ciencias naturales y la prudencia aristotélica del lado de la hermenéutica, yo trado de demostrar que es precisamente esta última la que los científicos de las ciencias naturales utilizan para llegar a sus conclusiones, siendo la supuesta certeza matemática un resabio antiguo de un positivismo que ha fracasado en describir la esencia de la actividad científica. Llamo a esa prudencia recta ratio cogniscibilium y me baso en las principales conclusiones de la historia de la ciencia de Koyré, Kuhn y Feyerabend.

En el tercero trato de establecer una noción amplia de ciencia que pueda abarcar tanto a la metafísica como al método hipotético-deductivo. Esa noción amplia pasa por la noción de crítica de Popper, no necesariamente ligada sólo a lo hipotético sino también a un grado mayor de certeza que pueda tener el pensamiento metafísico. Sí, se ve allí un intento continuado siempre de relacionar la metafísica de Santo Tomás de Aquino con el pensamiento científico actual, tanto en su método como en sus contenidos, aunque estos últimos recién comiencen a aparecer en el momento actual de mi investigación. El artículo termina afirmando que la distinción éticamente más importante no es entre ciencia y metafísica sino entre ciencia (que abarca a la metafísica) e ideología, criticando a esta última según los lineamientos popperianos en su artículo Utopía y Violencia. Con lo cual corro el criterio de demarcación a un lugar donde, por un lado, queda el pensamiento teórico abierto al diálogo, y por el otro un pensamiento, teórico también, cerrado al diálogo. Una filosofía del diálogo se va integrando por ende al eje central del criterio de demarcación.

En el cuarto trato de explicar por qué la ciencia, como se ha desarrollado en Occidente, es un órden espontáneo. Para hacer eso, por un lado explico la noción de orden espontáneo en Hayek y trato de fundamentarlo en la metafísica de Santo Tomás. Ello es importante en sí mismo, pero el objetivo final es mostrar la racionalidad popperiana, como conjeturas y refutaciones, está implícita en la historia de la ciencia, como una consecuencia no intentada de la historia de las ciencias. Ello pone en diálogo y en armonía a Kuhn y a Popper, que es precisamente una de las conclusiones generales de estos ensayos.

El quinto fue para mí en su momento una instancia fundamental en la interpretación de Karl Popper, autor que tanta influencia ha tenido en mi pensamiento, al cual ya le había dedicado un libro en 1993 (Popper: busqueda con esperanza). Basándome fundamentalmente en las investigaciones de Mariano Artigas, muestro que el pensamiento de Karl Popper, lejos de ser un relativismo pan-conjeturalista, como muchas veces se lo ha interpretado, es la afirmación de la ética como actitud racional, y que esta última, lejos de ser un escepticismo, es la certeza moral fundamental de que la razón misma es estar abierta al diálogo, lo cual abarca a todo pensamiento, ya sea religioso, filosófico o científico. Este sigue siendo para mí un punto crucial, dado que actualmente pienso que la noción popperiana de actitud crítica unifica a la metafísica, a la ética, a la filosofía, a la gnoseología, a la filosofía política. El deber de estar abierto al diálogo con el otro evidencia que hay otro (metafísica), que la relación con los otros es nuestro mundo de vida originario (giro hermenéutico basado en Husserl), que por ende la gnoseología como demostración de la realidad y cognoscibilidad del mundo externo ha quedado superada, y que el otro tiene un derecho fundamental a la interpelación que constituye el eje central de la ética de la ciencia y de la filosofía política de una sociedad libre.

Esto tiene que ver con lo que llamo los tres poppers. El primero es más empírico, se refería a la falsación empírica de la teoría, aunque yan afirmaba que esa teoría es aquello desde lo cual se interpreta la base empírica.

Años más tarde, cuando Lakatos le dice que Newton de ningún modo pretendía falsar sus teorías, Popper hace una distinción fundamental: que la teoría de Newton es en sí misma falsable (mundo 1), independientemente de la voluntad de Newton (mundo 2). Esto, independientemente de la enorme riqueza filosófica del mundo 3 popperiano, con todas sus cruciales consecuencias, indica que Popper estaba pensando más bien en que todo lo que está dicho puede ser contra-dicho, y “dicho” se refiere más bien a una teoría. O sea que en esta segunda etapa la falsación no es tanto lo empírico contra la teoría, sino una nueva teoría versus otra teoría. Luego, finalmente, Popper no sólo afirma que toda teoría es en sí misma falsable “a regañadientes del científico”, sino que afirma que este último debeestar abierto a la crítica. Este es el Popper moral, el “Socratic Popper”, según L. Boland, el Popper rescatado por Mariano Artigas.

El sexto ensayo, junto con el séptimo, constituyen un ejemplo del diálogo permanente que intento establecer entre la filosofía de la ciencia de origen popperiano y la gnoseología de Santo Tomás de Aquino. Ese punto ya lo había desarrollado en mi libro sobre Popper y lo vuelvo a desarrollar aquí en relación a los demás autores del “giro histórico de la filosofía de la ciencia” (Kuhn, Lakatos, Feyerabend). En última instancia, baso la conjeturalidad popperiana en la implícita teoría del conocimiento que se encuentra en la antropología de Santo Tomás de Aquino.

El octavo ensayo significa una interpretación del pensamiento de Feyerabend que sigue siendo fundamental para la etapa en la que ahora mismo me encuentro. Demuesto en este ensayo, por un lado, que Feyerabend no es un escéptico, que no desprecia al método, sino que es un pluralista metodológico, abierto a una razón análoga según la analogía misma de la realidad. Para ello relaciono el pensamiento de Feyerabend con una ontología de lo real que ya estaba presente en Santo Tomás y en Husserl. Pero, por el otro, esa misma analogía de lo real, que lleva a un pluralismo metodológico, explica la clave de su pensamiento, que es su filosofía política: adiós a la razón impuesta por la fuerza. Feyerabend, de igual modo que la escuela de Frankfurt peromejor, es una crítica devastadora a la razón instrumental del Iluminismo racionalista. NO interpretarlo de ese modo es la fuente principal de los malentendidos. En última intancia, entender a Feyerabend es tomarse en serio, a pesar de sus bufonadas, la separación que él propone entre estado y ciencia. Este punto lo enfatizo mucho en este artículo y en los otros dos que he didicado a Feyerabend y que aparecen en este texto en la parte de epistemología política. Pero lo enfatizaba con una especie de entusiasmo revolucionario que ahora ya no tengo. Feyerabend se adelantó totalmente a su época. La separación entre estado y ciencia que él propone es tan clara como diáfana hubiera sido la declaración del Vaticano II sobre libertad religiosa pero escrita y proclamada por Luis XIII en el Sacro Imperio. Por lo tanto, calma. Eso sí: hay que entender esto si se lo quiere entender a Feyerabend.

Pero hay otra cosa también. Feyerabend tensó tanto la cuerda, puso a la filosofía de la ciencia tradicional tan en diálogo con otras tradiciones de pensamiento, que su mensaje sólo se entiende, también, a la luz de la hermenéutica de la filosofía continental. Y esa sintesis entre filosofía de la ciencia y hermenéutica implica el fin de la filosofia de la ciencia como estamos acostumbrados a entenderla (que es el tema del ensayo Nro. 16). Eso fue un golpe imposible de absorber para la comunidad de pensamiento que lo leía, ya a favor o en contra. Por eso su pensamiento ha sido casi olvidado después y la filosofía de la ciencia volvió a hacer, luego de él, lo que siempre hizo, cual paradigma aferrado a supuzzle solving.

Por lo demás, ¿quién puede entender totalmente a Feyerabend en cuando a la extensión de los temas que trata? Creo que ninguno de nosotros. Cual genio total que era, en el sentido técnico-psicológico del término, sus escritos abarcan con el mismo nivel de profundidad a la ciencia, la mitología, la historia, las lenguas clásicas, etc. Leer a Feyerabend es leer en un solo renglón una comparación entre Parménides y Einstein con un nivel de comprensión de ambos autores que sólo él podía tener. Los que denigran el pensamiento de Feyerabend tendrían que hacer primero un acto de humildad para luego comenzar a leerlo de vuelta y dejarse ensañar.

El ensayo 9 fue también un paso importante en el encuentro de la filosofía de la ciencia con la filosofía continental. Para mí, fue esencial en su momento, tanto para entender a Kuhn como para dar una vuelta de 180 grados importante en la noción de racionalidad. Primero, como dije, la comprensión de Kuhn: sin el “segundo Kuhn”, el primer Kuhn, esto es, la sola lectura de su famoso libro del 62, es ininteligible. Son indispensables sus propias aclaraciones sobre la insuficiencia de la sola racionalidad algorítmica y sobre la comunicabilidad de los paradigmas. Y, segundo, al criticar a la sola racionalidad algorítmica, Kuhn da una lectura hermenéutica –como habíamos adelantado en el segundo ensayo- al contexto de justificación, pero, también, en una línea coherente con la conjeturalidad popperiana, donde la conjetura se queda siempre en conjetura y por lo tanto la sola racionalidad algorítmica no puede ser nunca criterio suficiente de elección de teoria. Pero la coincidencia de ambos autores –más negada por Popper que por Kuhn- se da también en que la crisis implica una nueva teoría versus una teoría anterior, lo cual implica –como dijimos- que no es cuestión simplemente de refutación empírica versus teoría, sino que la refutación implica teoría versus teoría, como reconoce el último Popper.

Esta crítica de Kuhn a la racionalidad solamente algorítmica es sencillamente esencial. Explica por qué la noción de racionalidad anterior a Popper es totalmente insuficiente para la ciencia y por qué el término “racional” sigue siendo utilizado de manera positivista, cosa que lamentablemente no cambió para nada en la filosofía de la ciencia post-Feyerabend. Kuhn también implicó –excepto para Carl Hempel[1]– un mensaje que la filosofía de la ciencia actual aún no pudo captar.

El décimo ensayo lo he incluído precisamente por el tema de la verdad, que sí separa a Kuhn y a Popper. Si bien este último sostuvo, en su famosa tesis de la “aproximación” a la verdad, una noción aristotélica de verdad, no podía con ello, sin embargo, refutar las implicaciones neokantianas sobre el tema de la verdad recibidas en Kuhn. Pero en eso Kuhn no fue sino un fiel representante de lo que ocurre en toda la filosofía contemporánea respecto a esa cuestión. La conclusión kantiana de que la cosa en sí es incognoscible era una lógica conclusión de su solución del debate entre Descartes y Hume. No había otra salida excepto que la misma noción de mundo fuera re-elaborada, como hizo Husserl con su noción de mundo de la vida. Con lo cual el status gnoseológico de las hipótesis se re-elabora también. Ya no es cosa en mí ni cosa en sí en el sentido kantiano, sino que el intento de verdad es un intento de saber cómo será tal o cual cosa del mundo físico “desde el punto de vista del ojo de Dios” (Putnam). Por ello mismo queda en hipótesis, aunque sea menos hipotético el significado que tal o cual cosa física tenga en el humano mundo de la vida, donde ya no es una arbitraria cosa en mí sino la misma cosa en sí pero humanamente conocida. O sea, en este ensayo trato de demostrar que la re-elaboración husserliana del “mundo” en “mundo de la vida” no sólo tiene importantísimas conclusiones filosóficas sino que también las tiene para la filosofía de la ciencia popperiana y post-popperiana. Pero, otra vez, esta incorporación de la noción de “lebenswelt” a la filosofía de la ciencia es tan indispensable como imposible mientras la “philosophy”y la “continental philosophy” sigan ignorándose mutuamente como dos paradigmas incomunicados al mejor estilo del primer Kuhn.En todo estos ensayos había, sin embargo, un tema que quedaba lantente: el realismo en filosofía de las ciencias. Habiendo asumido al principio el de Karl Popper, traté de darle otro giro tratanto de contestar las objeciones de Kuhn (ensayo 9), pero mi propia solución no me convencía. Hice entonces una reseña de la filosofía de la ciencia post-Feyerabend al respecto (si, había vida después de Feyerabend, aunque no mucha…). Y ese es el origen del ensayo Nro. 11. Analicé los argumentos anti-realistas de Laudan y Van Frassen, al mismo tiempo que pro-realistas: la inferencia a la mejor explicación de Harman y Lipton, y el argumento del “no milagro” de Psillos, Putnam y Harré, finalizando el paneo con la peculiar posición de N. Cartwright. Los primeros tratan de rechazar al realismo desde el método hipotético deductivo, y los demas (desde Harman a Harré), sobre la base del mismo método, lo afirman. Mi conclusión fue que ni unos ni otros tenían razón; que de la estructura lógica del método hipotético-deductivo no se puedededucir al realismo. El realismo (un realisno hermenéutico, fenomenológico, con bases en Gadamer, Husserl y Santo Tomás de Aquino) es una posición filosófica previa que debe pre-suponerse al método, no deducirse de él.

Pero entonces, ¿cómo fundamentarfilosóficamente el acercamiento de las conjeturas a lo real, dado que no podemos fundamentarmetodológicamente ese acercamiento? Trato de responder a ello en los ensayos 13 y 17, donde insinúo, por primera vez, mi filosofía de la física, tema en el cual espero continuar. En el ensayo 13 relaciono nuevamente a Popper con Santo Tomás de Aquino, pero no esta vez desde un punto de vista gnoseológico y epistemológico, sino desde la ontología. Trato de mostrar que el indeterminismo moderado de Karl Popper es totalmente compatible con la noción de orden del universo de Santo Tomás, limitada también, que incluía las nociones de falla y contingencia en la realidad física. A su vez, la presencia del azar dentro de la Providencia Divina, en Santo Tomás, sienta las bases para un evolucionismo creacionista, siguiendo en ello a Mariano Artigas, lo cual es compatible con el evolucionismo como programa metafísico de investigación que se encuentra en Popper.

En el ensayo 17, coherente con lo anterior, explico mi filosofía de la física más audaz y que sé que necesita revisiones. NO se puede fundamentar la noción de acercamiento a la verdad ni metodológicamente ni matemáticamente, pero sí “ontológicamente”. Para ello tomo tres de los famosos “valores epistémicos” de Kuhn y, basándome precisamnte en la filosofía de la física y de la naturaleza de Santo Tomás, los convierto en características ontológicas del universo: el universo es ordenado, aunque limitadamente (indeterminismo moderado, compatible con la evolución y la física cuántica); y por consiguiente tiene simplicidad y coherencia. Por ende se puede afirmar una correlación analógica entre lo epistemológico y lo ontológico: cuanto más simple es una conjetura en el intento de explicación del orden del universo, en relación a la anterior, más cerca está “ontológicamente” del universo en sí mismo y en ese sentido más cercana a la verdad. En un futuro espero profundizar esta cuestión que tiene mucho que ver con la interpretación realista de la física cuántica presente en Popper.

El ensayo nro. 12 se sale del ámbito propio de las ciencias naturales pero sirve como ejemplo de las enseñanzas de Popper y Lakatos para la solución de controversias que de otro modo serían insolubles. Como por ejemplo la cientificidad de las propuestas de Freud. Claro que según la versión inductivista de la filosofia de las ciencias, programas de investigación como los de Freud no tendrían “sustento empírico”. Pero desde el punto de vista de las implicaciones metafísicas de los núcleos centrales, admitidas perfectamente por Lakatos y Popper, la cosa cambia. Cambia tambien la noción de crítica, que deja de ser solamente empírica para ser dialógica, y cambia la noción de lo empírico, que deja de ser “los hechos” para pasar a ser una visión del mundo inteligible sólo desde el marco teórico. Sé que defender a Freud con el mismo Popper hubiera escanzalizado a este último pero eso muestra lasconsecuencias no intentadas de todos los grandes autores. Con lo cual también he comenzado a barruntar una epistemologia de la psicología que espero sea fructífera para mi futuro proyecto sobre la relación entre Santo Tomás y Freud.

El ensayo Nro. 14 no trata sólo de Santo Tomás de Aquino, sino de un enfoque más histórico a la filosofía de la ciencia. Trato de demostrar que las grandes discusiones actuales (realismo, escepticismo, instrumentalismo) ya estuvieron presentes en el momento fundacional de la revolución copernicana, con el instrumentalismo de Ossiander, el hiper-realismo de Galileo y la posición más moderada de Bellarmino, que podría interpretarse como otro instrumentalismo o tal vez como un primer conjeturalismo al estilo Popper. El artículo explica las razones epistemológicas del enfrentamiento de Galileo con Mafeo Barberini, el futuro Urbano VIII, y muestra la importancia del neoplatonismo y neopitagorismo cristianos en el desarrollo del mecanicismo creacionista que acompaña a Kepler y Newton, mostrando una vez más con ello, de la mano de Koyré, Kuhn y Koestler, la falsedad de la interpretación positivista de la historia de la ciencia. A su vez, mientras que en los artículos anteriores yo había demostrado la compatibilidad entre la gnoseología de Santo Tomás y las conjeturas popperianas, en este artículo explico el método de la física según Santo Tomás, en el cual no sólo se muestra abierto a diversas “posiciones” astronómicas, sino que les da un status de “salvar las apariencias” donde prácticamente el tema de la verdad –para sorpresa de muchos tomistas- no aparece. Saque cada uno sus propias conclusiones.

Finalmente, los ensayos 15 y 16 son coherentes conclusiones de llevar a sus últimas consecuencias el planteo de Feyerabend, que no hace sino estirar lo que Popper mismo había planteado. En el 15 muestro que la armonía entre la historia de la ciencia que presentan Koyré, Kuhn y Feyerabend, por un lado, y el método hipotético-deductivo de Popper, por el otro (conjeturas y refutaciones) no se da por intentar colocar forzadamente a la historia de la ciencia en la limitada maleta de un método abstracto y algorítmico, sino porque los grandes científicos, lo que han hecho siempre, es el desarrollo de grandes teorías interpretativas del mundo físico, que han sabido en su momento defender teóricamente, saliendo adelante no empíricamente, sino por sus virtudes en la discusión crítica. Por ende, sí hubo un “método” en la historia de la ciencia: planteo de teoría y debate crítico de la misma (NO porque a los grandes genios les haya gustado la crítica, sino porque se tuvieron que defender ante otras interpretaciones del mundo físico). El artículo termina diciendo “…Luego de nuestro recorrido argumental, podemos afirmar que el “método científico” es en realidad un casi-no-método. O, en otras palabras, que la creatividad intelectual es libre y que su límite se encuentra en la discusión crítica”. Con lo cual queda abierta a una pregunta: si la ciencia implica un casi-no-método en los términos habituales de un método hipotético-deductivo muy normado y empírico, ¿no ha llegado la filosofía de la ciencia a su propio límite?

Esta pregunta es la que se intenta responde en el ensayo 16. En este ensayo reseñamos el último intento que se ha hecho para “intentar escapar” de la inexorable carga de teoría de la base empírica, esto es, el “nuevo experimentalismo” (Hacking, Mayo, Ackermann). Señalo que el mismo Hacking reconoce que finalmente todo es una cuestión de términos, sobre a qué llamamos “teoría”. Pero hago un diagnóstico que ya he sugerido: estos intentos desesperados de salir de las premisas hermenéuticas planteadas ya por Popper implican que no se quiere terminar de aceptar el definitivo giro hermenéutico implicado en Kuhn y Feyerabend. Mientras ello siga así, mi conclusión es que “… si la filosofía de la ciencia quiere volver a ser el debate sobre un modo de evaluar las hipótesis más allá de nuestros horizontes de pre-comprensión, no se da cuenta de que ha llegado a su límite. Eso fue la filosofía de la ciencia. Es parte de su presente porque forma parte de su historicidad, sí, pero como programa de investigación, es ya insostenible. La ciencia es creación de teoría, la ciencia es el debate teórico de las teorías. Filosofar sobre ambas cosas, es seguir con la filosofía de la ciencia”.

  1. b) Pasemos ahora a la segunda sección, la dedicada a ciencias sociales.

El artículo 1 fue clave para, por un lado, criticar la concepción positivista de las ciencias sociales, y, por el otro, comenzar a sistematizar una fenomenología y una hermenéutica en armonía con Santo Tomás de Aquino como el núcleo central de una filosofía de las ciencias sociales.

Allí lo que rescato es la noción de mundo de la vida de Husserl, y trato de mostrar que la esencia de cada relación intersubjetiva, limitadamente conocida e históricamente situada, es clave para parte del objeto de las ciencias sociales. Cito por supuesto también a A. Schutz y coloco a Menger y Hayek (y por qué no a Mises) en la misma tradición aunque ellos no se hayan dado cuenta. Santo Tomás es importante no sólo para las bases antropológico-filosóficas de la intersubjetividad (la noción de persona y acción humana libre e intencional) sino también por la distinción tomista entre finis operis yfinis operantis tomando al primero como lo “objetivo” de la relación intersubjetiva.

Los artículos 2 y 4 tienen el mismo objetivo: rescatar a Hayek como un importante programa de investigación para la epistemología de las ciencias sociales. En el 2 explico de qué modo los órdenes espontáneos son el otro aspecto del objeto de toda ciencia social, que originan un tipo de predicción que nada tiene que ver con la predicción fáctica de tipo positivista. En el 4 muestro de qué modo Hayek implica una revolución copernicana en ciencias sociales, porque de igual modo que Copérnico coloca al sol en el centro, Hayek coloca al conocimiento disperso en el centro, y no como hipótesis ad hoc, de todas las ciencias sociales. Y su teoría del orden espontáneo explica de qué modo personas con conocimiento limitado pueden presentar una tendencia a la coordinación. Esto tiene dos resultados. Primero, mostrar que Hayek no es un mero ideólogo del libre mercado, sino un epistemólogo de las ciencias sociales, de igual nivel que la escuela de Frankfurt (igual que Feyerabend). Por supuesto, se ha dicho que la supuesta epistemología de las ciencias sociales de los austríacos no es ciencia sino una mera defensa ideológica del libre mercado. Ya se lo dijo Hutchison a Machlup en 1956 y lo siguen diciendo importantes epistemólogos actuales, de formación marxista, con un altísimo nivel académico. La respuesta es la misma: ver a las ciencias sociales como hipótesis de órdenes espontáneos es sacarlas del nivel de meras técnicas de control social de la razón instrumental. La crítica que la Escuela de Frankfurt hace al capitalismo coincide con la crítica que Hayek hace alconstructivismo, con la diferencia, claro está, que Hayek no tiene la lectura marxista del capitalismo (la cual es, sin embargo, otra forma de orden espontáneo en cierto sentido). Por lo tanto, que los marxistas actuales no pueden ver en Hayek un aliado epistemológico se debe asus prejuicios ideológicos y no precisamente a Hayek.

El ensayo nro. 3 fue importante para mí porque con él quedo fijada (hasta ahora) mi posición sobre la fenomenología y la hermenéutica en la Escuela Austríaca, tema en el cual los austríacos no terminan de ponerse de acuerdo. Creo que las críticas que recibió Lavoie en su momento (tanto por parte de Rothbard como por parte de Kirzner) fue porque confundieron su proyecto con una especie de abandono de la razón universal, y es por eso que insisto tanto, en mi artículo, con Husserl como el eje central de la interpretación de los horizontes de Gadamer. Este ensayo está muy relacionado con el nro. 1. En estos últimos años he consolidado mi visión de que lo que hace la Escuela Austriaca, al “definir”, y no al cuantificar, “esencias de relaciones intersubjetivas” llamadas precio, interés, capital, ahorro, etc., no es más que un excelente ejemplo de la potencialidad del método fenomenológico aplicado a ciencias sociales, con el agregado de que tanto Mises como Hayek están interpretando fenómenos complejos desde un criterio interpretativo a priori (la praxeología en Mises y el orden espontáneo en Hayek), sin los cuales esos fenómenos complejos quedarian in-inteligibles. Y eso es precisamente la hermenéutica.

Los artículos 5 y 8 intentan demostrar que la interpretación que Machlup tiene de Mises lo aleja de ese apriorista ridículo construido por Blaug y la mayor parte de la profesión, lo cual es esencial para volver a poner a Mises en el ámbito del debate con la dignidad que le corresponde. La interpretación que habitualmente se tiene de Mises, como un apriorista absoluto, fue la forma en la que Rothbard lo interpretó, y que se ha vueto casi canónica tanto para amigos como enemigos de Mises. La pura verdad es que es una interpretación muy discutible y que la interpretación de Machlup pone a Mises en diálogo con toda la epistemología popperiana y post-popperiana. Habría que ver cómo hubiera sido la historia de la Escuela Austríaca de Economía si los austríacos no hubieran confundido a Mises con Rothbard. Si bien ahora no se pueden borrar casi 60 años de confusiones, es válido al menos plantear el tema. Debo agradecer a Nicolás Cachanosky sus aportes y su entusiasmo para escribir el ensayo que enviamos alJournal of History of Economic Thought.

El ensayo nro. 6 va por el mismo lado que el 3. Creo que los economistas austríacos están agotados del debate epistemológico porque, por un lado, los aleja de “la profesión”, y, por el otro, los divide internamente entre los aprioristas absolutos y los moderados. Pero esos dos inconvenientes no deben impedirles ver que aún falta mucho para terminar de comprender a fondo las implicaciones del “subjetivismo” de Hayek, y falta mucho precisamente porque hay que sistematizar una hermenéutica que NO vaya en desmedro de una economía válida para todo lugar y tiempo. Entre aquello que falta, está el abandono definitivo de la noción engañosa de “información” y su reemplazo por “conocimiento”. Así que aún falta un buen trecho que recorrer.

El ensayo 7 no sólo es un homenaje a Joseph Keckeissen–religioso salesiano y uno de los últimos alumnos de Mises- sino que sirve para comprender el tema del “a priori” en los misianos como reacción al positivismo dominante.

Finalmente, el ensayo 9, junto con Agustina Borella, marca una posible evolución de la Escuela Austríaca hacia el tema de los “modelos” en economía, tema desatendido por los austríacos en general pero que estaba implícito en Hayek. En efecto, la tesis del orden espontáneo del mercado señala que “si” se dan ciertas condiciones (a + b + c), “entonces” el mercado tiende a coordinar. Con ello el tema de la existencia fáctica de esas condiciones  es irrelevante, al estilo Friedman, y el realismo del modelo queda re-intepretado como Uskali Maki lo hace. Esta síntesis entre Hayek, Friedman y Maki puede ayudar también a actualizar la epistemología austríaca y a ponerla a tono con los debates actuales.

  1. c) Finalmente, pasemos a la sección tres.

Los tres ensayos son un acercamiento a la libertad política desde las implicaciones de Mill, Popper y Feyerabend, sin incurrir, como aclarábamos en el ensayo 5 de la sección uno, en el pan-conjeturalismo. Los tres son un acercamiento progresivo hacia lo más claro que ha escrito Feyerabend sobre sí mismo: que lo suyo no es relativismo, sino sacar todas las conclusiones de que hay una realidad que implica enfoques diversos, entre ellos, el científico. Ello está totalmente de acuerdo con la analogía de lo real en Santo Tomás y los diversos niveles de la esencia en Husserl. Lo que ocurre es que Popper, en su famosa Sociedad abierta, no sacó “la” implicación que Feyerabend sí: la separación entre estado y ciencia.

El art. 3 plantea además una coincidencia esencial entre Popper, Hayek, Feyerabend y la Escuela de Frankfurt en cuanto a las denuncias del racionalismo de la Revolución Francesa “pero” mejoradas precisamente porque Hayek y Feyerabend NO lo hacen a partir de la dialéctica hegeliano-marxista. Pasa por la distinción popperiana entre racionalismo y racionalismo crítico, por la denuncia hayekiana al abuso de la razón del constructivismo, y por la necesidad de un nuevo Iluminismo en Feyerabend, que se concreta en la aludida separación entre ciencia y estado.

Los tres ensayos están escritos en un tono un tanto apocalíptico, que ahora he sustiuído por uno más integrado, pero que no quita la esencia de la cuestión: es necesario advertir ese diagnóstico de Feyerabend si queremos saber dónde estamos parados desde un punto de vista cultural: en el triunfo total del positivismo. La salida no va a ser rápida ni sencilla y hasta puede ser traumática, pero más lenta será cuanto menos advirtamos el asunto. Por lo demás, los tres ensayos advierten a los liberales clásicos que su defensa de la libertad política admite un ámbito más, relativamente inexplorado: el epistemológico, dado que el abordaje ha sido hasta ahora más bien económico y político.

Por último, el título. Estos ensayos no giran en torno a Popper, pero, sin embargo, ninguno de ellos hubiera sido posible sin la influencia del gran pensador vienés. Lo que actualmente se llama “el giro histórico de la filosofía de la ciencia” (Kuhn, Lakatos, Feyerabend) tuvo en Popper su punto de inflexión, a pesar de las diferencias entre ellos. Incluso, las críticas de Kuhn, Lakatos y Feyerabend a Popper no sólo son criticas a una versión muy injusta de Popper (el falsacionista ingenuo) sino que, además, muchos de los grandes aportes de esos tres autores ya fueron preparados de algún modo por Popper: la importancia de la teoría en Kuhn, la aceptación convencionalista de una base empírica, la carga de teoría de la base empírica, tan esencial en Lakatos y Feyerabend, los programas metafísicos de investigación de Popper, de donde Lakatos saca su propia terminología; la importancia de las hipótesis ad hoc, las críticas al inductivismo y al positivismo, y así podríamos seguir. Incluso, como vimos, la mayor parte de los autores posteriores a Feyerabend vuelven a temas y procedimientos pre-popperianos, lo cual es lo mismo que ser NO kantiano después de Kant: hay que explicar por qué, y no hacerlo es no haber advertido la importancia del planteo del autor.

Si a partir de aquí el lector quiere seguir leyendo, no any problem. Nosotros ya le hemos advertido de nuestras tonterías

 

[1] Hempel, C.: “On the Cognitive Status and the Rationale of Scientific Methodolohy” (1988) enSelected Philosophical Essays, Edited by Richard Jeffrey, Cambridge University Press, 2000.

 

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

MADUREZ Y LIBERTAD RELIGIOSA

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 26/7/15 en:  http://gzanotti.blogspot.com.ar/2015/07/madurez-y-libertad-religiosa.html

 

De “Feyerabend y la dialéctica del Iluminismo”, en Studium (2005), Tomo VIII, Fasc. XVI, pp. 215-238, reproducido on line en http://www.institutoacton.com.ar/oldsite/articulos/gzanotti/artzanotti57.pdf

Lo más cercano a una caracterización de “madurez” lo encontramos en el párrafo arriba citado: “…hacen lo que se supone que hace la gente madura: configuran sus propias mentes y actúan según las conclusiones que han logrado ellos mismos”[1]. Si a su vez recordamos que Feyerabend cita aquí a Kant en Qué es la ilustración, nos introducimos en problemas bastante irresolubles desde un punto de vista de la intentio auctoris. Feyerabend parece responder, tal vez, al paradigma iluminista según el cual un nuevo tipo ideal (en el sentido weberiano) de “ciudadano” tomará sus propias decisiones frente a una imposición cultural forzada de la religión, tema que él traslada a la ciencia. Pero entonces toda la filosofía política de Feyerabend parece depender del hilo delgado de suponer que las personas “saben” lo que deben y que “por lo tanto” no debe haber imposición coactiva de la verdad sobre ellas. Pero si analizamos todo el contexto de la obra de Feyerabend, veremos que su argumentación oscila en dos carriles diferentes. Por un lado es verdad que rescata la sabiduría del hombre común y de lo aparentemente pequeño e insignificante ante la prepotencia del racionalismo occidental. Su último y póstumo libro es característico al respecto[2]. Pero, por el otro, sus críticas a Comte y su proyecto político, sus elogios a J.S.Mill, su insistencia en la separación entre estado y ciencia y sus analogías entre el inquisidor y el científico experto, que se expanden en toda su obra, nos muestran que estaba manejando además una noción jurídica de libertad, no necesariamente dependiente en la sabiduría o no del sujeto de libertad. Feyerabend señala claramente que, así como se pasó a la libertad religiosa en la antigua ilustración, debe pasarse a la libertad ante la ciencia en la nueva ilustración. Ahora bien, independientemente de cuáles sean los fundamentos de este tipo de libertades, ellas pasan por una cuestión jurídica que no presupone la sabiduría del que tiene derecho a esas “libertades de”: las convicciones no deben ser impuestas por la fuerza, lo cual implica que, así como es hoy delito imponer una fe por la fuerza, Feyerabend reclama una sociedad libre en la cual sería delito imponer la ciencia por la fuerza.

Ahora bien, debate eterno es si el fundamento “iluminista” de la libertad religiosa es el escepticismo frente a la verdad, o la imposibilidad de llegar a la certeza. J.S.Mill ha sido muchas veces interpretado en este último sentido[3], y también Karl Popper[4], aunque Mariano Artigas[5] (y yo coincido con él[6]) ha demostrado que no es así. La influencia de Mill y Popper en Feyerabend es evidente, si eso sirve para la intentio auctoris. Pero hemos visto sin embargo que Feyerabend aclara, él mismo, que sus argumentaciones (lo vimos en el punto 2) oscilaban entre el relativismo, por un lado, y la afirmación, por el otro, que “…existe una realidad que permite enfoques distintos, entre ellos el científico”, quedándose el último Feyerabend claramente con este último enfoque. De esa noción analógica de realidad, del rechazo al relativismo y del reconocimiento de que la ciencia puede estar (aunque no ella sola) en la verdad, podemos inferir que lo que Feyerabend quiere decir es que la verdad no debe ser impuesta por la fuerza.

Una consecuencia no intentada de este planteo de Feyerabend es que la madurez de la que habla, como característica de la nueva ilustración, no debe verse como una virtud personal, sino como una madurez “política” por la cual se hayan extraído coherentemente (para evitar la dialéctica de la ilustración) las consecuencias de que una fe religiosa no deba ser impuesta por la fuerza. La consecuencia es que eso no es más que un caso particular de una proposición general, a saber, que ninguna verdad debe ser impuesta por la fuerza[7]. Lo cual pone a Feyerabend en armonía –aunque él no lo haya pretendido- con la declaración de libertad religiosa del Concilio Vaticano II, según la cual el derecho a la libertad religiosa consiste en estar inmune de coacción en materia religiosa[8], y no, de ningún modo, en la duda o incertidumbre sobre la verdad, o en el indiferentismo religioso[9]. Esto es muy importante para entender al mismo Feyerabend, aunque resulte extraño. Su analogía entre el inquisidor y el experto contemporáneo comprende perfectamente que el inquisidor (al cual considera más honesto[10]) pretendía proteger al creyente de la pérdida de su salvación, de igual modo que el experto científico actual pretende “proteger” contra la ignorancia y-o la pérdida de la salud física. Para ambos, el mensaje de Feyerabend es el mismo: no la duda sobre la verdad, sino el deber de no imponer la verdad por la fuerza; proteger, si, pero mediante el diálogo y no la coacción. Este paso, por otra parte, de la razón coercitiva a la razón dialógica es típico de la evolución posterior de la escuela de Frankfurt (Habermas), el último Popper, llamado el “socratic Popper”[11], y toda la filosofía del diálogo, con autores tan diversos como Gadamer[12], por un lado, y Buber[13] y Levinas[14], por el otro. En todos ellos, sin embargo, el tema de la verdad como “realidad” parece ser una sombra escolástica que molesta (muy comprensible, por otra parte, por haberse “depositado” la noción clásica de verdad en la dicotomía sujeto-objeto). En Feyerabend creemos que ese problema es sencillamente menor[15].

De este modo queda también solucionada una eventual objeción. Si Feyerabend se entiende mejor desde el espíritu de la declaración de libertad religiosa del Vaticano II, y es esa declaración la que se objeta, desde documentos tales como Mirari vos, Quanta cura, Syllabus o Libertas [16], entonces la conclusión sería que “ambos” (Feyerabend y declaración de libertad religiosa) están equivocados. Según esta objeción la ciencia debería estar unida al estado de igual modo que la religión al estado. Pero nosotros ya hemos opinado que entre esos documentos del siglo XIX y la declaración del Vaticano II no hay contradicción, sino evolución[17]. El Vaticano II afirma conforme a toda la tradición anterior que la fe no puede ser impuesta por la fuerza, y por ende toda persona debe estar inmune de coacción en materia religiosa en privado “y en público”. Ese agregado del Vaticano II (“y en público”) no hace más que concluir explícitamente algo que estaba implícito, a saber, la dimensión pública de la fe que se transmite transitivamente a la libertad religiosa. Y de igual modo que el Vaticano II afirma, coherentemente con lo anterior, que entre Iglesia y estado debe haber “independencia y cooperación”[18], la misma fórmula puede usarse para estado y ciencia. Independencia, esto es, no imposición de un paradigma científico por la fuerza, y cooperación allí donde haya “materia mixta”. Si un gobierno constitucional, limitado, en la tradición de una nación occidental que tenga tradición científica, decidiera usar ciertas cuestiones científicas para custodiar los derechos de los ciudadanos, entonces ellos implicaría una “cooperación” que no violaría la independencia aludida (la “separación” a la que alude Feyerabend). Esto tiene mucho que ver, por otra parte, con el carácter no revolucionario de la propuesta de Feyerabend, tema que veremos después.

[1]  Ver Adión a la razón, op.cit., pp. 59-60.

[2]  La conquista de la abundancia, op.cit.

[3] Evidentemente hay párrafos en On Liberty  donde la incertidumbre es casi directamente proporcional a la libertad de expresión.

[4] Sobre estos debates, ver Flew, A.: “Deconstructing Popper”, en Critical Review (1990), vo. 4, 1-2.

[5] Op.cit.

[6] “Karl Popper: antes y después de Kyoto”, en ArborCLXII, 642 (Junio 1999), pp. 229-243.

[7]  La fuerza legítima utilizada en la legítima defensa no presupone de ningún modo el intento de convencer al otro de la verdad….

[8]  Ver declaración Dignitatis humanae del Concilio Vaticano II (ediciones diversas).

[9] Por eso, desde nuestra humilde epistemología preguntamos cuál es el problema de una declaración como la Dominus Iesus (Ver en L ´Osservatore Romano, edición en lengua española, 8-9-2000), como si el diálogo con religiones no cristianas y-o la libertad religiosa tuvieran que basarse en algún tipo de duda sobre la propia identidad religiosa.

[10]  Ver Adiós a la razón, op.cit., p. 89.

[11] Ver al respecto Boland, L.: “Scientific thinking withouth scientific method: two views of Popper”, enNew Directions in Economic Methodology, Routledge, 1994.

[12] Ver su artículo “La incapacidad para el diálogo”, enVerdad y método II, Sígueme, Salamanca, 1992.

[13]  Ver Yo y tú, Nueva visión, Buenos Aires, 1994.

[14]  Ver La huella del otro, Taurus, México, 2000, yEtica e infinito, Visor, Madrid, 1991.

[15]  Por supuesto, la verdad no debe ser impuesta por la fuerza, no sólo física, sino tampoco lingüística, tema que en la obra de Feyerabend no queda suficientemente distinguido, pero sí es un punto común de unión, poco explorado, entre autores como Popper, Habermas y Nozick, y que nosotros hemos conciliado con nuestra visión cristiana del mundo en “Hacia una filosofía cristiana del diálogo” (Sapientia (2001), Vol. LVI, Fasc. 209, pp. 328-334). Esto es, el deber moral de no imponer la verdad por la fuerza conlleva la obligación de no engañar ni violentar al otro por medio del lenguaje, pero el detalle importante aquí es que este aspecto no puede ser “judiciable”, esto es, queda ya fuera de lo que la ley humana positiva puede penar. Tiene razón Julio Cole,(conversación oral en Marzo de 2005) entonces, en que la propuesta de Feyerabend deja libertad a grupos que internamente lejos están de coincidir con su propuesta de diálogo, pero eso es parte del derecho a la intimidad que protege, no el contenido de lo que se dice o se piensa, sino la no coacción “física” de la conciencia del otro. Queda por supuesto el delicado tema de los menores, tanto en temas de salud y educación, pero esa cuestión tendrá un mínimo de abordaje cuanto toquemos la diferencia revolución y evolución en Feyerabend.

[16]Ver Doctrina Pontificia, libro II, BAC, Madrid, 1958.

[17] Ver  “Reflexiones sobre la encíclica “Libertas” de Leon XIII”, en El Derecho, 11 de octubre de 1988.

[18] Ver Constitución pastoral Gaudium et Spes.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

LAUDATO: ¿SI O NO?

Por Gabriel J. Zanotti. 

 

La publicación de la encíclica Laudato si de Francisco ha producido un ruido que hace mucho no se veía en la opinión pública mundial. Él es especialista en hacer lío, así que podríamos dejar el lío como está porque él estaría conforme así.
Nuestros lectores, sin embargo, están acostumbrados a que nosotros arreglemos los líos, así que vamos una vez más a satisfacer la demanda subjetiva del mercado.
La Laudato si tiene tres aspectos: uno teológico, otro económico, otro científico.
El aspecto más importante, que es además el ámbito específico de las enseñanzas de la Iglesia, es el teológico. Allí hay un tema que ya quedado medio invisible o mejor dicho inaudible en medio de las voces agitadas, ya enojadas, ya laudatorias, de la Laudato.
Como todos sabemos, en el Génesis Dios le da al hombre la facultad de dominar la tierra. Pero ese “dominus” puede entenderse en dos sentidos: dominio como símbolo la dignidad de la naturaleza humana, creada a imagen y semejanza de Dios, sobre las cosas no humanas, o dominio como el ejercido por el dueño sobre su esclavo.
Pues bien: lo que Francisco enseña es que la relación del hombre con la naturaleza debe ser del primer modo. De esta manera ubica al tema ecológico en una perspectiva judeo-cristiana donde no hay panteísmo entre Dios y la naturaleza, donde la Tierra no es “madre” que sustituye al Padre creador. No: el ser humano no es hijo de la naturaleza, sino de Dios, y por su dignidad natural, superior, ontológicamente, a la naturaleza. Pero ambos (ser humano por un lado y tierra y demás seres vivos por el otro) son hermanos en creación, y como tal su relación no debe ser la de Caín, sino la de Abel, armonía perdida, sin embargo, en el pecado original.
Dicho esto, Francisco recuerda algo que en términos filosóficos se puede decir así: la relación del hombre con la naturaleza no debe reducirse a la sola racionalidad instrumental, donde lo único importante es una relación entre fines, medios, resultados y eficacia. Ello no es malo en sí mismo, al contrario, es necesario muchas veces planificar y evaluar, pero en la relación de hermandad donde el yo se vincula con un tú, el otro no es un mero instrumento.
Ahora bien, la naturaleza no es estrictamente un tú, pero tampoco, en una perspectiva cristiana, una merca cosa que tiene una relación de esclavitud con un dueño arbitrario que sería el hombre. En santos tales como San Francisco y Fr. Martín de Porres y su enternecedora relación con toda la naturaleza creada, Dios nos ha dado un símbolo que no se reduce, como muchas veces se ha hecho, a un cuentito dulce para niños. En ellos se ve una sensibilidad hacia todos los seres vivos que todo cristiano debe tener: una relación de hermandad, que no implica sumisión del hombre a la naturaleza, pero tampoco un dominio arbitrario de esta última o sólo reducido a una planificación racionalista, hija del Iluminismo. Esa relación de hermandad es una relación de armonía, donde la naturaleza puede servir, sí, para las necesidades del hombre, pero no para la arbitrariedad, la destrucción o la crueldad. Esa sensibilidad hacia la naturaleza como una hermana en armonía es una sensibilidad cristiana que no es nueva, aunque Francisco la esté recordando en este momento, y sus implicaciones sociales no radican en un determinado sistema sino en cambiar hábitos, en cuanto a consumo y-o protección de la naturaleza que nos rodea.
Todo esto es, sencillamente, lo más importante de la encíclica.
Luego están los temas económicos y científicos. Cuánto mercado o estado son necesarios para proteger el medio ambiente, o las hipótesis y diversos testeos empíricos sobre el tema del calentamiento global, son temas totalmente opinables en los cuales cualquier católico puede opinar libremente, no porque sean temas arbitrarios, sino porque las ciencias sociales y naturales comprometidas en esos temas tienen un margen de contingencia que no compromete al Magisterio de la Iglesia o al Catolicismo en cuanto tal. Desde esta perspectiva, el Instituto Acton, haciendo ejercicio de la legítima libertad que todo fiel tiene en esos temas, ha insistido siempre en que el mercado libre tiene mucho que ofrecer para el cuidado del medio ambiente, sobre todo a través de la internalización de externalidades negativas y privatización de bienes públicos estatales, todo ello a través de una mayor definición de los derechos de propiedad. Lo interesante es que autores partidarios de la sociedad libre, como Hayek y Feyerabend, han criticado fuertemente, en el núcleo central de su obra, a esa misma racionalidad instrumental que siempre ha criticado la Escuela de Frankfurt. El racionalismo constructivista, criticado por Hayek, y la unión entre estado y ciencia, criticada por Feyerabend, han llevado a una planificación racionalista que ha influido mucho en lo que Mises llama intervencionismo y que ahora se llama “crony capitalism”, ese contubernio entre estado y privados, estos últimos protegidos por los primeros, retrasando la aparición de nuevas alternativas de mercado en cuando a energías limpias, como energía solar.
Por lo tanto: ¿Laudato SI o NO? Pues en la perspectiva cristiana de la ecología, obviamente SI. En los temas opinables, si, no, ni, lo que (con estudio y prudencia) se pueda opinar. Pero con una importante coincidencia de fondo, más allá de los ruidos y líos que quiere el travieso Francisco.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

LA IMPORTANCIA DE LA INSTITUCIÓN FAMILIAR COMO FRENO AL ESTATISMO Y AL ESTADO PROVIDENCIA.

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 21/6/15 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2015/06/la-importancia-de-la-institucion.html

(Publicado en “La importancia del empresario familiar en la riqueza de los países”, VVAA, Unión Editorial, Madrid, 2015).

  1. La familia, orden espontáneo.

Dentro de los órdenes espontáneos de los que habla Hayek[1], los habitualmente mencionados son el mercado, por supuesto, y el lenguaje, el common law y al evolución de las instituciones anglosajonas de limitación al poder. Lo que caracteriza fundamentalmente a los órdenes espontáneos es la tendencia a la coordinación de conocimiento disperso de millones y millones de personas interactuando; si no fuera por esa tendencia a la coordinación, esa interacción sería un caos y la única solución al orden social sería hobbesiana. El análisis y descubrimiento de los órdenes espontáneos, por parte de los escolásticos del s. XVI, los filósofos escoceses del s. XVIII, la escuela clásica de economía y, finalmente, la escuela Austríaca de Economía, con Menger, Mises y Hayek, fue prácticamente el paso a las ciencias sociales como análisis de órdenes espontáneos[2], análogo al paso que las ciencias naturales dieron a la auto-organización de la materia con las teorías del big bang y la evolución[3]. En ambos casos se trata de tendencias contrarias a la entropía, esto es, contrarias a la disgregación de un orden evolutivo que no depende de ninguna inteligencia humana en particular.

En todos los casos de las ciencias sociales que no sean el mercado, el problema de otros órdenes espontáneos, como el lenguaje o el common law, el problema es encontrar la analogía con los precios, que en el mercado libre son claramente la síntesis de conocimiento disperso[4] que son indispensables para que el conocimiento sea menos disperso. Pero aún así, los órdenes espontáneos referidos corresponden a lo que Hayek llama “gran sociedad” a diferencia de asociaciones humanas explícitamente voluntarias donde el orden es deliberado y no hay precios internos. Desde una universidad, una fundación sin fines de lucro, un club o una empresa, esa es la situación.

Por eso es clásico el artículo de Coase sobre la firma, de 1937[5], un año después del gran artículo de Hayek seminal para el orden espontáneo[6]. Precisamente, el eje central de la teoría del Coase es que las empresas se organizan sin precios internos para evitar mayores costos de transacción. Por supuesto, el tiempo ha pasado y numerosos austríacos hoy, dedicados al tema de la empresa, han tratado de ver y proponer estructuras más des-centralizadas de decisión dentro de la empresa, para ver en qué medida puedan imitar el sistema de precios[7]. Pero, como modelo hipotético de análisis, tomemos la teoría de Coase como una analogía con las familias.

Si Coase tiene razón, ¿en qué medida las empresas son compatibles con un mercado libre, si dentro de ellas se organizan de modo deliberado? Precisamente, porque son como unidades que se relacionan unas con las otras a modo de red, y esa red está constituída por el conocimiento disperso, sus expectativas y los precios. El orden es precisamente espontáneo porque cada agente no es dirigido por una autoridad central sino que se va guiando por su capacidad de aprendizaje, su alerteness empresarial[8], a través de los precios. Las empresas en un mercado libre son como una red neural; cada una es equivalente a una neurona comunicada con millones a través de neurotransmisores que corresponden a los precios. Y el conocimiento no es de cada neurona en particular sino del conjunto.

De ese modo los órdenes deliberados más pequeños, como las empresas, no sólo no son contradictorios con los órdenes espontáneos, sino que forman parte de él como aquello que se va co-ordinando mediante los precios. La dificultad estaría en que una sola empresa aumentara su radio de acción hasta ser monopólica y anular a las demás, caso que Rothbard describe precisamente como análogo al socialismo; en ese caso la empresa no podría hacer cálculo económico, dejando de lado que ello sucedería sólo en situación de intervencionismo[9].

Pero la clave de la analogía es la siguiente: las unidades deliberadas son parte del orden espontáneo, y en ese sentido, son orden espontáneo, en la medida en que forman parte de la red neural espontánea que permite la tendencia a la coordinación de conocimiento.

Una familia es orden espontáneo en ese sentido. Las familias, en cierto sentido, corresponden a lo que Hayek llama “pequeña sociedad”, u organizaciones tribales (“tribales” en sentido de “deliberado”) que sólo mediante el aumento de la población y los lazos comerciales comienzan a formar parte de un orden comercial más extenso. Pero no por ello no son orden espontáneo sino que lo son en el sentido anterior: análogamente a las empresas, las familias son el orden social espontáneo unidades que se conectan las unas con las otras formando un orden mayor. Pero además, en un sentido adicional:

–          Las familias aparecen como una sublimación de las pulsiones sexuales que permiten una reproducción de la especie con un rico intercambio genético. El tabú del incesto funciona como un poderoso incentivo inconsciente a buscar la pareja sexual fuera de padres y hermanos[10]. Las familias son en ese sentido “menos” deliberadas que la fundación de una empresa. Son un típico ejemplo de una tradición civilizatoria donde el individuo se encuentra, supliendo esa tradición lo que su razón tardaría mucho en “deliberar”. Las pulsiones sexuales originarias, sin embargo, siguen inconscientemente reclamando su lugar, como bien señala de vuelta Freud en El malestar en la cultura[11]; y por ello, aunque él no lo haya visto, las tradiciones religiosas son tan importantes en este ámbito: porque son necesarias para conectar, a modo de cartílagos y líquidos sinoviales, pulsiones fuertes y razones débiles que, a modo de huesos aislados, no podrían formar nada reconocible como humano.

–          Pero, además, las familias cumplen un rol adicional en el orden espontáneo: compensan laanonimia social hacia la cual evolucionan los órdenes espontáneos. En efecto, el término “anonimia” describe algo que fue explicado por Weber, Schutz y Hayek[12]. La extensión de los lazos comerciales genera algo que es bueno y civilizatorio: no se necesita un conocimiento personal y familiar para comerciar, en el sentido de que bajo el cumplimiento de las instituciones de contrato habituales, y bajo la expansión de la paz social de la cooperación social, vendemos y compramos habitualmente con desconocidos. Es una evolución de la civilización que el que me vende gasolina sea un total desconocido, yo otro para él y “a pesar de eso” todo es pacífico, tranquilo y bajo formas cordiales de saludo y respeto. Ello, en otros tiempos más guerreros y con autarquía social, hubiera sido inconcebible. Salir a comerciar “intramuros” era jugarse la vida. El “bajar los muros” y el aumento exponencial de los intercambios es una evolución civilizatoria que corresponde a la evolución del orden espontáneo. Pero el precio es que esa “anonimia” de las relaciones sociales produce en la persona una sensación de soledad cuyos efectos psicológicos ya fueron analizados por Fromm[13]. Corresponde además a lo que desde la escuela de Frankfurt se conoce como la “racionalización del mundo de la vida”[14], que para ellos es un devastador efecto del capitalismo industrial. Pues bien, no es así, precisamente porque una sociedad libre permite la expansión de las sociedades intermedias y el florecimiento de lazos familiares que son la contracara del necesario anonimato “familiar” de quien nos atiende en un gran banco o un gran supermercado. Alguno podrá decir que no, que no se ha dado así, pero ya veremos que ello es concomitante con la aparición de los welfare states.

Las familias son, además, por naturaleza (ya veremos por qué las itálicas) las primeras y fundamentales encargadas de la educación, de la transmisión de valores, de la protección de la alimentación, la salud y la vejez de sus miembros. Si bien para ello compran y venden productos que sólo se producen masivamente en una economía de mercado, las familias son núcleos sociales donde las relaciones íntimas, no precisamente anónimas, son el incentivo ideal para que dichos menesteres no pasen a ser sólo una labor de caridad. Las economías de mercado no funcionan con individuos aislados, sino por individuos que nacen, se educan, se alimentan y son cuidados –en todas las etapas de la vida- por familias, donde los lazos biológicos son humanizados en lo que Freud llamó lazos de hermandad[15].

¿No es habitualmente así? Ya veremos que no es precisamente por algo que afecte a la naturaleza misma de la estructura familiar.

  1. Familia y princiopio de subsidiariedad.

Las familias, por ende, son esenciales para entender el principio de subsidiariedad que es tan clásico en la Doctrina Social de la Iglesia: “…………Pues aun siendo verdad, y la historia lo demuestra claramente, que, por el cambio operado en las condiciones sociales, muchas cosas que en otros tiempos podían realizar incluso las asociaciones pequeñas, hoy son posibles sólo a las grandes corporaciones, sigue, no obstante, en pie y firme en la filosofía social aquel gravísimo principio inamovible e inmutable: como no se puede quitar a los individuos y dar a la comunidad lo que ellos pueden realizar con su propio esfuerzo e industria, así tampoco es justo, constituyendo un grave perjuicio y perturbación del recto orden, quitar a las comunidades menores e inferiores lo que ellas pueden hacer y proporcionar y dárselo a una sociedad mayor y más elevada, ya que toda acción de la sociedad, por su propia fuerza y naturaleza, debe prestar ayuda a los miembros del cuerpo social, pero no destruirlos y absorberlos…”[16]. Pero no por haber sido expresado en la Doctrina Social de la Iglesia no es un principio de organización general que no deba aplicarse a todo orden deliberado: el episcopado no debe hacer lo que puede hacer el sacerdote; el rector no debe hacer lo que pueden hacer los decanos, estos no deben hacer lo que pueden hacer los profesores, y así. Ya en otra oportunidad, he explicado que ese “no puede” tiene que ver con la naturaleza misma de las sub-estructuras sociales en cuestión[17], y que además el principio es esencialmente negativo. No es que los gobiernos deben hacer lo que los privados no pueden, sino que NO debe hacer lo que los privados por naturaleza pueden hacer, y el detalle no es menor.

Hayek ha incorporado la subsidiariedad a su propio tratamiento de los bienes públicos y de la organización constitucional[18], en términos anglosajones. El gobierno federal no debe hacer lo que “pueden” (deben) hacer los estados, estos no pueden hacer lo que pueden hacer los municipios y estos no deben hacer lo que pueden hacer las familias y todas las iniciativas privadas fruto de la libre asociación.

Por lo tanto, las tareas de educación, salud, seguridad social, etc., son en principio propiamente familiares. En una economía de mercado, con lo que Mises llama una economía progresiva[19], las familias tienen los recursos –por el aumento de la capitalización- para comprar y vender todo tipo de productos, servicios y seguros sociales relacionados con todo ello, y tienen como dijimos los incentivos para hacerlo por la sublimación de los lazos biológicos en lazos fraternales.

Algún lector puede pedir una fundamentación adicional de la expresión “tienen los recursos”. Y la hay, por la Escuela del Public Choice, de J. Buchanan[20], de la cual Hayek también es en cierta medida partícipe.

Una de las claves del Public Choice es haber explicado al gobierno como un oferente de bienes públicos, cuya demanda serían los votantes. Ello no tiene nada de incompatible con el mercado libre ni con el principio de subsidiariedad mientras el gobierno federal tenga la obligación constitucional de no interferir con los gobiernos estaduales ni municipales.

Pero la irrupción de los welfare states y los estados providencia (norteamericano y europeo respectivamente) ha hecho un mundo al revés que sin embargo los ciudadanos toman como presupuesto cultural.

Toda decisión colectiva tiene un incentivo al gasto si el decisor no tiene límites en su decisión. Si soy el dictador de una ciudad y decido hacer un puente, puedo hacer un puente fastuoso y faraónico tanto como yo mismo quiera aumentar los impuestos, la inflación y la deuda pública.

Si, en cambio, el decisor es uno más entre varios propietarios, con un poder delegado para administrar ciertos bienes públicos, y rige una regla de acuerdo de unanimidad del 100% para cada decisión, es posible que nada se gaste, pero que nada se haga. Cómo se superaría esta última aporía, lo veremos después.

El asunto es que con el aumento de las atribuciones de los gobiernos federales, fruto de una ideología socialista que ha convencido a los ciudadanos y a las familias que ellos no son nada más que beneficiarios de un estado redistribuidos de la riqueza, el panorama es más bien el primero. Ciudadanos y familias derivan coactivamente sus recursos a gobiernos que aumentan más los impuestos, inflación y deuda pública; todo ello produce un empobrecimiento general que implica que se demande más la acción del gobierno, y así sucesivamente. Ello no es sólo el camino hacia el subdesarrollo o a la crisis financiera global, sino que es el camino para que las familias vayan perdiendo los incentivos para ocuparse de sí mismas: educación, salud, seguridad social, etc., será recibido desde el gobierno y por el gobierno. Los recursos que antes tenían en sus propios sistemas de capitalización, ahora son derivados coactivamente a un gobierno con un incentivo ilimitado al gasto, al crecimiento de su radio de acción y al problema de la imposibilidad de cálculo económico precisamente en las áreas del estado bienestar.

Los recursos, por ende, siempre están en los privados y en las familias. El estatismo lo que hace es derivarlos coactivamente a un gobierno para que este los reconvierta en bienes y servicios ineficientes, que los privados podrían haber obtenido por sí mismos de modo más barato y de mejor calidad, en lo que Buchanan llama una profit seeking society[21].

  1. Los hábitos sociales estatistas y la destrucción de la familia.

Pero el problema no pasa por un mero tema de administración más eficiente versus una que no lo es. El problema pasa por los hábitos culturales que ello genera, y eso, en dos etapas.

3.1. Los llamados derechos de 2da generación (derecho a la salud, a la vivienda, a la seguridad social, educación, etc.) han generado la mentalidad de que las familias se consideran con derecho a recibir todo ello sin intervención de su propio trabajo. Ello implica que las familias comienzan a delegar en gobiernos lo que sí pueden hacer por sí mismas desde su propio margen de acción. Ello, a su vez, implica que las familias sacrifican sin casi darse cuenta las libertades individuales de los individuos que las componen. Toda persona es sujeto de los derechos de libertad de enseñanza, de asociación, de religión. La salud, la educación y la seguridad social que cada individuo y cada familia reciben deben ser derivados de esos derechos para no violar su justa autonomía, y ello se logra cuando ejerciendo esos derechos, en una economía de mercado, las familias optan por las empresas de servicios que sean acordes con su libertad de conciencia.

Es éticamente incompatible con las libertades individuales, por ende, que haya “una” educación, una salud, una seguridad social que, cuasi monopólicamente, las familias deban recibir del gobierno. Ya vimos que es ineficiente, pero además es contraria a una ética de la libertad individual. No hay “una” educación, o salud, etc. Hay tantas como comunidades intermedias, religiosas y familiares diversas haya, conviviendo todas pacíficamente en un libre intercambio de proyectos de vida y de servicios, conforme a sus libertares individuales. Eso es realmente la sociedad pluralista que muchos proclaman pero luego violan con su adhesión al welfare state.

3.2.Pero la segunda fase es peor, y ya se ha producido. Las comunidades religiosas, en general, han “comprado” el proyecto del estado providencia pensando en que así se cumplía con la solidaridad. Han cometido con ello varios errores. Uno, filosófico (la solidaridad es voluntaria o no es solidaridad), dos, económico (todo ello deriva en una ineficiencia que en determinado momento se paga, y las crisis actuales de los estados de bienestar indican que ese momento ha llegado); tres, ético y político: han renunciado a unas libertades individuales de las cuales en general siempre desconfiaron al enfrentarse las más de las veces a un liberalismo político que en el fondo odiaban con toda su alma.

Al principio (fase uno) no se daban cuenta, mientras que los contenidos específicos de los servicios educativos y de salud no iban en contra de sus principios. Es más, en muchas naciones, no en todas, muchos de estos grupos tenían como esquema ideal que ellos mismos llegaran a los ministerios y secretarías estatales que se ocupaban de todo ello.

Pero entonces, sin darse cuenta, no sólo dejaron el campo abierto, sino que fueron parte de la creación de las estructuras coactivas gubernamentales a través de las cuales se puede violar en cualquier momento la libertad religiosa y los valores familiares más preciados.

Con la llegada de una nueva oleada de “laicismo racionalista”, al lado del cual el del s. XIX parece un juego de niños, eso es exactamente lo que está sucediendo. Las ideologías del género, el feminismo radical, el matrimonio homosexual, la “salud reproductiva”, no son sólo ideas que se debaten o que a lo sumo se practican en instituciones privadas: son ahora imposiciones por parte de los gobiernos, y los estados providencia y los welfare states son el camino para su imposición obligatoria. Esto es: los gobiernos no están para sustituir a las familias y a sus funciones, que, como dijimos, se desarrollaban como parte del orden espontáneo. Pero lo hicieron.

Casi no hubo problema cuando el matrimonio estatal era heterosexual y-o indisoluble; cuando los contenidos educativos pasaban por leer, escribir y el proyecto enciclopedista francés, o cuando la medicina legal dependía de honorabilísimos y muy científicos médicos. No había problema no porque no lo hubiera, sino que no se advertía que lo hubiera.

Pero cuando los dictadorzuelos comenzaron a utilizar todo ello como adoctrinamiento autoritario, cuando los “derechos de salud reproductiva” comenzaron a imponerse coactivamente en toda institución privada; cuando el aborto se declara obligatorio para el médico so pena de perder su licencia; cuando los contenidos educativos casi corruptores de menores son impuestos obligatoriamente en las llamadas escuelas privadas; cuando bajo la acusación de discriminación una institución privada debe contratar a cualquiera para que imparta catequesis, y cuando el famoso matrimonio igualitario se convierte ahora en el matrimonio civil, entonces las comunidades religiosas, las familias y los partidarios de los valores familiares advierten las libertades que perdieron.

  1. ¿Hay alguna solución?

Sí, tenemos dos hipótesis de solución para ofrecer.

4.1.Por parte de las familias, comunidades religiosas y defensores de los valores familiares.

  1. a) Exijan que el estado abandone su intromisión en el tema matrimonial. Si no hay matrimonio civil, no habrá tampoco matrimonio civil homosexual. Las religiones casarán según sus propias tradiciones y las demás formas de convivencia serán contratos libres y voluntarios que se regirán por el derecho a la ausencia de coacción en acciones privadas que no atenten contra derechos de terceros. Si el problema está en los seguros sociales que los matrimonios reciben por parte del estado, ya hemos dicho que dichos seguros sociales obligatorios son contrarios a las libertades individuales a través de las cuales las familias tienen su vida propia. Ya pasaremos luego, consiguientemente, al desarmado delwelfare state.
  2. b) Sean las primeras y los primeros en pedir y difundir para todos las libertades individuales clásicas del liberalismo clásico. Urge por ende seguir profundizando la ausencia de contradicción entre la tradición judeo-cristiana y el liberalismo clásico. De ese modo,

b.1. La libertad de enseñanza no consiste en que los gobiernos subsidien a las instituciones privadas, sino en la libertad de planes y programas de estudio con respecto al sector estatal, si lo hubiere. De ese modo, el debate de si tiene que haber educación sexual “en los colegios” y-o con qué contenidos está mal planteado. El asunto es que las instituciones privadas, religiosas o no, en esa materia y en otras, tienen derecho a tener sus propios programas de estudio, porque en eso consiste la libertad de enseñanza.

b.2. De igual modo debe suceder con los seguros estatales en materia de salud, si los hubiere: no deben ser otorgados obligatoriamente por el gobierno federal, o de lo contrario este último impondrá allí los contenidos que quieran a las instituciones privadas. En esa materia, urge respetar, además:

  1. El derecho a la objeción de conciencia, aunque ya no será necesario si se respeta el punto anterior;
  2. El derecho al rechazo informado en temas médicos, que resolverá la mayor parte de casos de eutanasia.
  1. c) Traten de ver que los llamados derechos sociales, cuyo prestador es el estado, es el camino a su disolución como familia. Las familias deben retomar su misión de ser las primeras en ocuparse de salud, educación y seguridad social para sus miembros (luego hablaremos del principio de subsidiariedad, nuevamente). Ello les permitirá, además, bregar por reformas migratorias donde todos tengan libre entrada a un sistema de mercado libre y libertad de trabajo, sin ser una carga a los sistemas estatales de seguridad social[22].

4.2.Hayek y Buchanan ya han elaborado propuestas de reforma institucional para quebrar el welfare state a nivel federal.

No se trata de la dialéctica entre los partidarios de Rawls[23], que están de acuerdo con un estado federal de redistribución de ingresos, y la teoría del estado de Nozick[24], que propone un estado mínimo donde toda redistribución sería inmoral. Hayek[25], preocupado siempre por el aumento de atribuciones del estado federal, propone que sean los municipios, no los estados ni el gobierno federal, quienes puedan distribuir ciertos bienes públicos (de modo subsidiario), “siempre que” (y estos límites son cruciales):

  1. a) No se lo haga de modo monopólico;
  2. b) Los recursos dependan de la aprobación de las legislaturas municipales;
  3. c) No sean financiados por impuestos progresivos a la renta;
  4. d) Tampoco por medio de la emisión monopólica de moneda.

Estas medidas –que los gastos en salud, seguridad social y educación sean municipales, y a la vez a + b + c + d- deberían ser elevadas a nivel de reglas constitucionales, para cambiar la cual –propone Buchanan[26]– nos deberíamos acercar a la regla de la unanimidad, si no el 100%, al menos las dos terceras partes. Con ello, hemos logrado una aplicación constitucional-administrativa del principio de subsidiariedad. El gobierno federal no debe hacer por ende lo que los gobiernos municipales pueden hacer en materia de salud, educación y seguridad social, y los municipios a su vez no deben atentar contra la autonomía de las familias basadas en las libertades individuales de los ciudadanos. Al ser elevadas esas normas a nivel constitucional, cualquier violación de esas normas es anti-constitucional. Todo esto significaría eliminar elwelfare state, devolver a las familias sus libertades y sus autonomías, sin incurrir en la dialéctica entre un estado omnipresente o un estado ausente.

  1. Conclusiones:
  2. Las familias son parte de los órdenes espontáneos que han evolucionado hacia una sociedad libre. Ellas, de modo análogo a las empresas, pero no igual, son los elementos que se conectan a través de los sistemas de intercambio.
  3. Las familias han evolucionado como un modo de sublimar y socializar las pulsiones sexuales originarias, formando parte de tradiciones que suplen lo que la sola razón no puede discernir.
  4. Las familias tienen la importantísima función de compensar la anonimia de las relaciones sociales en las sociedades comerciales extendidas.
  5. El respeto a la institución familiar y el respecto al principio de subsidiariedad van de la mano.
  6. Las familias son el lugar propio, en una economía de mercado con respeto a las libertades individuales, de la salud, educación y seguridad social de sus miembros.
  7. La irrupción de las ideas socialistas y de los welfar states han producido la creencia contraria, que se la toma ya como presupuesto cultural.
  8. Ello ha sido incentivado enormemente con la aceptación casi universal de los derechos de 2da generación, que han llevado a las familias al abandono de sus propias funciones.
  9. Las comunidades religiosas y los defensores de los valores familiares han comprado en general el proyecto de un estado “bueno” que los proveería respetando sus creencias.
  10. Ello no sólo no se ha producido sino que los estados providencia son el medio por antonomasia donde se debilita la institución familiar y se la hace ser partícipe coactiva de valores totalmente contrarios a su propia naturaleza.
  11. Podría haber una solución en la medida que:
  12. a) Familias, comunidades religiosas y propulsores de valores religiosos dejen de pedirle todo al estado y re-asuman el control de su propia existencia, para lo cual deben conciliarse ideológicamente con las libertades individuales del liberalismo clásico,
  13. b) y ello debe ser acompañado necesariamente de las propuestas de reforma institucional de Hayek y Buchanan, donde se quiebra la estructura delwelfare state y se vuelve a un auténtico principio de subsidiariedad.

 

[1]  Hayek, F. A. von:  Derecho, Legislación y Libertad(1973,76,76), Unión Editorial, Madrid, Libros I, II, III, 1978, 79, 82; Los fundamentos de la Libertad, Unión Editorial, Madrid, 1975.

[2] Mises, L. von:  “……….El descubrimiento de leyes inmutables que regulan la secuencia e interdependencia de los fenómenos de mercado desbordó el sistema tradicional del saber. Alumbró conocimientos que no eran lógica, ni matemática, ni tampoco psicología, física o biología”. La Acción Humana, Sopec, 1968. Introducción, 1.

[3] Hayek, F. A. von: The Theory of Complex Phenomena, enStudies in Philosophy, Politics, and Economics, University of Chicago Press, 1967

[4] Hayek, F. A. von: The Use of Knowledge in Society, enIndividualism and Economic Order, University of Chicaco Press, 1948, Midway Reprint 1980

[5] Coase, R.H.: The nature of the Firm, en The Firm, The Market and The Law, Chicago University Press, 1988.

[6] Hayek, F. A. von: The Use of Knowledge in Society, enIndividualism…. Op.cit.

[7] Ver al respecto Mathews, Lewin, Phelan, Foss, Klein, Rodestein, en http://www.eseade.edu.ar/riim/libertas/libertas-no-39-octubre-2003.html

[8] Ver Kirzner, I.: The Meaning of Market Process, Routladge, 1982, y  The Driving Force of The Market, Routledge, 2000.

[9] Rothbard, M.N.: Man, Economy and State, Nash Publishing, 1970, cap. 10.

[10] Freud, S.:  Totem y tabú; El tabú del incesto; El malestar en la cultura; Psicología de las masas y análisis del yo; todos en Obras Completas, El Ateneo, 2008.

[11] Op.cit.

[12] Hayek, op.cit., y Schutz, A.: The Phenomenology of the Social Word, Northwestern University Press, 1967; Las estructuras del mundo de la vida (junto con Luckmann), Amorrortu, Buenos Aires, 2003; Estudios sobre Teoría Social II, Amorrortu, Buenos Aires, 2003, y  On Phenomenology and Social Relations, University of Chicago Press, 1970

[13] Fromm, E.:  El miedo a la Libertad, Paidós, 1957.

[14] Ver al respecto Habermas, Teoría de la acción comunicativa, I, II, Tecnos, 1984.

[15] En Psicología de las masas y análisis del yo, en op.cit.

[16] Pío XI, Quadragesimo anno, 1931, punto 79; ver enhttp://w2.vatican.va/content/pius-xi/es/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_19310515_quadragesimo-anno.html

[17] Zanotti, G.: Economía de mercado y Doctrina Social de la Iglesia, Editorial de Belgrano, 1985, cap. 2.

[18] Derecho, Legislación y Libertad, op.cit., libro III.

[19] Mises, La Acción Humana, op,cit., caps. XIV y XV.

[20] Buchanan, J.: El Cálculo del Consenso, Espasa-Calpe, 1980, p. 116 y 138.

[21] Buchanan, J.: Rent seeking and profit seeking, en The Logical Foundations of Constitutional Liberty, en The Collected Works of James M. Buchanan, Liberty Fund, 1999, p. 103.

[22] Nos hemos referido ya a estos temas en Zanotti, G.:Igualdad, Libertad, Intimidad, Ediciones Cooperativas/Instituto Acton Argentina, 2010, y Ley Natural, Cristianismo y Razón Pública, en Ediciones Cooperativas / Instituto Acton Argentina, 2012.

[23] Rawls, J.: A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971.

[24] Nozick, R.: Anarchy, State, and Utopia, Basic Books, 1974.

[25] Hayek, F. A. von: Nuevos Estudios, Eudeba, Buenos Aires, 1981

[26] Buchanan, op.cit.

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

LA PERMANENTE INJUSTICIA PARA CON EDMUND HUSSERL

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 14/6/15 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2015/06/la-permanente-injusticia-para-con.html

 

En 1900 aparece la primera gran obra de Husserl: Investigaciones Lógicas. Allí, de la mano de Brentano, heredando una línea que se había dado en la escolástica, 2da. escolástica, Frege y Bolzano, Husserl distingue entre los productos de los actos de pensamiento y estos últimos, para refutar al psicologismo de Mill que afirmaba que el principio de no contradicción era un hábito mental y nada más.

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Pero al final de esa obra, Husserl se da cuenta de que ese puede ser el nacimiento de una nueva manera de hacer filosofía en un fin de siglo XIX atrapado entre el neokantismo, el positivismo, el idealismo alemán y el historicismo. O sea, distinguir entre el acto subjetivo de pensar,noesis, y el contenido objetivo de ese acto de pensar, o sea lo pensado, el noema, era la clave para evitar caer en un relativismo que impidiera un conocimiento “objetivo” en ese sentido. Ese fue el mensaje principal de Ideas I, de 1913.

Para lograr la objetividad del contenido del pensamiento, había que poner entre paréntesis la existencia concreta de las cosas, que no era el acto de ser de Santo Tomás, sino lo indefinidamente concreto en relación a la esencia concebida en sí misma. (Que no es nada TAN diferente a la esencia concebida en sí misma, que Santo Tomás admitía perfectamente).

Pero a Husserl se le ocurre llamar eso “idealismo trascendental”, y para qué. ¡Idealista!!!! Fue inútil su aún desatendida aclaración en el epílogo de Ideas I, donde con toda razón protesta sobre cómo se pudo confundir ello con el idealismo psicológico que hacía depender la existencia concreta de las cosas de un acto de pensamiento. Se quedó sólo. Los tomistas lo ignoraron y además, retrospectivamente, lo comenzaron a acusar de idealista, y conozco uno, sólo uno, que incorpora Husserl a Santo Tomás en una síntesis (Francisco Leocata) y no sólo en  un condescendiente “no estaba tan mal” o porque les llega algo de la fenomenología del cuerpo o de los valores. Los positivistas, ni hablar. Y su discípulo Heidegger estaba muy metido ya en su conflicto con el logos como para seguirlo y eso fue clave como para que la filosofía continental posterior no pudiera volver a Husserl allí donde Husserl la había dejado.

En 1927 –cuatro años después de Ser y Tiempo- Husserl publica Meditaciones Cartesianas, donde en el cap. V toca el tema de la intersubjetividad, donde la realidad del otro en tanto otro quedaría incorporada como el salto a la realidad externa al propio yo. Se expande el diagnóstico de Ricoeur según el cual esa intersubjetividad cumple el rol que Dios tenía en la filosofía cartesiana: aquello por el cual el mundo externo queda demostrado como existente. Para colmo la noción de mundo, superadora de todo ello, es trabajada muy intensamente en su último y gran libro La Crisis de las Ciencias Europeas, la gran crítica al neopositivismo sin tener que seguir los avatares marxistoides de la Escuela de Frankfurt, pero queda olvidado como el libro por el cual Husserl pretendía seguir a su gran discípulo Heidegger. Otra gran injusticia, un disparate total, pero así de injusta es a veces la historia de la filosofía.

La verdad es que Husserl no se levanta un día de 1927 y “descubre” la intersubjetividad. Esta última estaba siendo trabajada desde sus clases y lecciones de 1910 en adelante, donde ya se manejaba la noción de “mundo circundante” que va evolucionando hacia mundo como intersubjetividad, cuya historicidad es trabajada ya en Experiencia y Juicio, escrito entre 1919 y 20 pero no publicado, lamentablemente, hasta después de su muerte. La noción de intersubjetividad aparece otra vez muy bien tratada en Ideas II, sobre todo para antropología filosófica y para filosofía de las ciencias sociales pero, de vuelta, queda casi en manuscritos sueltos si no fuera por la paciente labor de sus alumnos Ludwig Landgreve y Edith Stein.

La intersubjetividad no es simplemente otro puente cartesiano para un mundo externo puesto verdaderamente en duda. Es un planteo radical de la realidad misma, donde la relación con el otro re-plantea la noción misma de realidad y de conocimiento, que lleva a trascender la dialéctica entre sujeto y mundo externo, aunque Husserl siguiera hablando de subjetivo y objetivo para referirse a la noesis y al noema. La superación entre sujeto y objeto cartesiano no es un logro de Heidegger, por ende, sino de su maestro, que su discípulo mezcla luego con su propio conflicto luterano con el logos escolástico, confundiendo con ello a gran parte de la filosofía europea, al fabricar con ello todo el postmodernismo posterior, del cual se salva Gadamer en la medida que sea reinterpretado desde Husserl como núcleo central de la noción de horizonte.

Husserl es, pues, la madurez del realismo, donde el “mundo de la vida” es la realidad radical cuyo análisis implica luego el giro hermenéutico (conocer es comprender), lingüístico (hablar es vivir los juegos de lenguaje que son en el mundo de la vida) y epistemológico (las ciencias tienen incorporadas ya las nociones básicas del mundo de la vida donde son concebidas). Ortega cita y a la vez trata de distanciarse de Husserl pero su famoso yo y su circunstancia, que todos creyeron entender, no era sino la traducción castiza del mundo intersubjetivo husserliano. La filosofía de la ciencia también ignoró a Husserl pero el giro histórico introducido por Koyré, Kuhn, Lakatos y Feyerabend no es sino advertir el mundo, el horizonte filosófico en el cual y desde el cual emergió eso tan extraño, y que damos por dado, que se llama ciencia en Occidente.

Husserl es el gran re-conductor de la filosofía occidental. Back to Husserl o en el postmodernismo morirás, filosofía. Algunos ya están contentos con ese certificado de defunción. Pero yo no. No solamente no estoy en ningún funeral sino que estoy viendo el renacimiento de la mejor metafísica de Santo Tomás de Aquino en el otro, en la intersubjetividad, porque la finitud pasa por la experiencia de la finitud de la vida como mundo de la vida o se pierde en la biología más obvia.

 

La filosofía nace en un acto de misericordia en el cual salimos de la modorra y advertimos al otro. Y en ese otro confluyen, en un replanteo nuevo, la gnoseología, la metafísica, la antropología y la ética. Es una nueva etapa. Es la vuelta a la filosofía como razón, como certeza vital, como sabiduría existencial; es el abandono del escepticismo erudito y de la existencia inauténtica disfrazada de ponencia académica.  Y esa vuelta tiene un padre: Edmund Husserl.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

CRISIS DE LA RAZÓN Y CRISIS DE LA DEMOCRACIA

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 27/7/14 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2014/07/crisis-de-la-razon-y-crisis-de-la.html

 

El presente libro tiene su origen en unos humildes apuntes redactados con el fin de  introducir a alumnos de post-grado a ciertos temas de la filosofía política contemporánea.

Fue redactado en el primer semestre de 2004. Sin embargo, a medida que iba profundizando ciertos temas, me di cuenta que, aunque el carácter del texto era introductorio, contenía una tesis que podía ser ofrecida perfectamente a los colegas filósofos preocupados por los grandes temas de la modernidad, la post-modernidad y la crisis de la democracia. La tesis central del libro radica en una presentación liberal clásica de la tesis central de la escuela de Frankfurt (Adorno, Horkheirmer). El diagnóstico de ellos en la década del 40 era que el proyecto emancipatorio de la Revolución Francesa había fracasado totalmente en Occidente, pues se había convertido en una mera racionalidad instrumental, alienante, que ellos identificaban con el desarrollo del capitalismo, a lo cual unían también la crisis de la democracia. Por ello su discípulo Habermas llama al rescate de la Modernidad por medio de una racionalidad dialógica, no alienante (“alienante”, esto es, las estructuras de “dominio” que son fruto de la racionalidad instrumental). A esa crisis de la razón occidental que, queriendo liberar, oprime, la llamaron ellos “Dialéctica de la Ilustración”. Pues bien: la tesis sostenida en este libro es que si, que tienen razón, que hubo y hay en Occidente una forma de concebir la razón que condujo hacia el fracaso, y ese fracaso está totalmente relacionado con la crisis actual del sistema democrático. Pero esa crisis de la razón emancipatoria fue mejor denunciada por Hayek y su crítica al “Constructivismo”, y el paso de una razón alienante a una razón dialógica fue mucho mejor hecho por P. Feyerabend y su proyecto de una “Nueva Ilustración”. A su vez, esta crisis de la razón tiene que ver con una forma de concebir la democracia que ha abandonado paulatinamente los humildes ideales liberales clásicos anglosajones, y ha convertido a los poderes ejecutivo y legislativos en monstruos burocráticos de redistribución masiva de bienes públicos, siendo ello la principal causa, no sólo de la crisis del sistema político, sino de la “racionalización del mundo de vida” denunciado por Habermas. De este modo, se ofrece también en este libro una síntesis de las propuestas de reforma institucional realizadas por Hayek y por Buchanan hace ya más de 30 años, propuestas que fueron pensadas para EEUU y Europa Occidental. Es mi humilde esperanza que los pensadores latinoamericanos, tan carentes de nuevos paradigmas orientadores en medio de sus recurrentes crisis institucionales, encuentren en esos autores y en esas propuestas una fuente de inspiración para adaptarlas a su propia situación. Ello se verá hacia el final del libro, donde creo que digo algunas cosas que puedan dar cierta esperanza también a la crisis política latinoamericana que a veces parece no tener ningún tipo de solución.

 

http://www.ucema.edu.ar/publicaciones/download/documentos/370.pdf

 

Gabriel J. Zanotti es Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA).  Es profesor full time de la Universidad Austral y en ESEADE es Es Profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE.