EL DIALOGO CON NUESTROS HERMANOS PROTESTANTES.

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 5/1/20 en: http://gzanotti.blogspot.com/2020/01/el-dialogo-con-nuestros-hermanos.html

 

Hace poco en una entrevista pedí a los católicos, ante la crisis actual de la Iglesia, “ser como Erasmo y no como Lutero”. Si bien en el contexto se entendía bien, no quisiera que mis amigos luteranos lo malinterpreten. Por ende transcribo lo escrito sobre este punto en mi “Comenttario a la Suma Contra Gentiles”, Instituto Acton, Buenos Aires, 2015.

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Todos sabemos que en els. XVI católicos y luteranos tuvieron como punto teológico de discordia si el ser humano se salvaba por la fe o también por las obras, como si la primera dependiera de la gracia de Dios pero “no tanto”

las segundas. Esa diferencia no tiene razón de ser. Las “obras” del que recibe la Fe ya son las obras de quien recibe la Fe, la Esperanza y la Caridad, y por ende todas las obras del creyentes son meritorias porque si están en el orden de la Caridad, son fruto de la gracia y por eso son “meritorias”. Puede haber actos moralmente buenos sin la gracia, pero no son meritorios. Que esos actos buenos sean tenidos en cuenta por Dios dependerá de la búsqueda sincera de la verdad por parte de quien carece de la gracia de Dios, búsqueda que ya está dentro de una gracia actual.

Por ende, a esta altura, el tema de la gracia iguala a protestantes y católicos no en algo periférico, sino en algo fundamental, sobre todo al lado de ese pelagianismo práctico en el cual viene muchos cristianos, ya sea por falta de Fe, o por falta de formación que los hacen caer en los diversos neo-gnosticismos de la new age. Cuando decimos “protestantes” nos referimos a los originados en esta tradición lutarana. Esto se ve claramente en la “Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación”, que el Vaticano firma con teólogos luteranos en 1999[1]. A efectos de lo visto y de lo que estamos diciendo, reproduciremos algunos números:

“…15. En la fe, juntos tenemos la convicción de que la justificación es obra del Dios trino. El Padre envió a su Hijo al mundo para salvar a los pecadores. Fundamento y postulado de la justificación es la encarnación, muerte y resurrección de Cristo. Por lo tanto, la justificación significa que Cristo es justicia nuestra, en la cual compartimos mediante el Espíritu Santo, conforme con la voluntad del Padre. Juntos confesamos: «Solo por gracia mediante la fe en Cristo y su obra salvífica y no por algún mérito nuestro, somos aceptados por Dios y recibimos el Espíritu Santo que renueva nuestros corazones, capacitándonos y llamándonos a buenas obras».[11] 16. Todos los seres humanos somos llamados por Dios a la salvación en Cristo. Solo a través de Él somos justificados cuando recibimos esta salvación en fe. La fe es en sí don de Dios mediante el Espíritu Santo que opera en palabra y sacramento en la comunidad de creyente y que, a la vez, les conduce a la renovación de su vida que Dios habrá de consumar en la vida eterna. 17. También compartimos la convicción de que el mensaje de la justificación nos orienta sobre todo hacia el corazón del testimonio del Nuevo Testamento sobre la acción redentora de Dios en Cristo: Nos dice que en cuanto pecadores nuestra nueva vida obedece únicamente al perdón y la misericordia renovadora que de Dios imparte como un don y nosotros recibimos en la fe y nunca por mérito propio cualquiera que este sea”.

Como vemos, estos pasajes (ver sobre todo las partes subrayadas por nosotros) muestran claramente el acuerdo fundamental sobre el carácter gratuito de la salvación del hombre, fruto de la gracia de Dios. Sobre el famoso tema de la fe y las obras, se aclara:

“…37. Juntos confesamos que las buenas obras, una vida cristiana de fe, esperanza y amor, surgen después de la justificación y son fruto de ella. Cuando el justificado vive en Cristo y actúa en la gracia que le fue concedida, en términos bíblicos, produce buen fruto. Dado que el cristiano lucha contra el pecado toda su vida, esta consecuencia de la justificación también es para él un deber que debe cumplir. Por consiguiente, tanto Jesús como los escritos apostólicos amonestan al cristiano a producir las obras del amor. 38. Según la interpretación católica, las buenas obras, posibilitadas por obra y gracia del Espíritu Santo, contribuyen a crecer en gracia para que la justicia de Dios sea preservada y se ahonde la comunión en Cristo. Cuando los católicos afirman el carácter «meritorio» de las buenas obras, por ello entienden que, conforme al testimonio bíblico, se les promete una recompensa en el cielo. Su intención no es cuestionar la índole de esas obras en cuanto don, ni mucho menos negar que la justificación siempre es un don inmerecido de la gracia, sino poner el énfasis en la responsabilidad del ser humanos por sus actos.  39. Los luteranos también sustentan el concepto de preservar la gracia y de crecer en gracia y fe, haciendo hincapié en que la justicia en cuanto ser aceptado por Dios y compartir la justicia de Cristo es siempre completa. Asimismo, declaran que puede haber crecimiento por su incidencia en la vida cristiana. Cuando consideran que las buenas obras del cristiano son frutos y señales de la justificación y no de los propios «méritos”, también entienden por ello que, conforme al Nuevo Testamento, la vida eterna es una «recompensa» inmerecida en el sentido del cumplimiento de la promesa de Dios al creyente (véase fuentes de la sección 4.7).”

Finalmente, sobre el misterio de la relación entre libertad y gracia:

“ …20. Cuando los católicos afirman que el ser humano «coopera”, aceptando la acción justificadora de Dios, consideran que esa aceptación personal es en sí un fruto de la gracia y no una acción que dimana de la innata capacidad humana. 21. Según la enseñanza luterana, el ser humano es incapaz de contribuir a su salvación porque en cuanto pecador se opone activamente a Dios y a su acción redentora. Los luteranos no niegan que una persona pueda rechazar la obra de la gracia, pero aseveran que solo puede recibir la justificación pasivamente, lo que excluye toda posibilidad de contribuir a la propia justificación sin negar que el creyente participa plena y personalmente en su fe, que se realiza por la Palabra de Dios”.

Todo esto es totalmente compatible con todo lo que hemos visto sobre el tema de providencia, libre albedrío y gracia en ST. La reflexión adicional es: si esto es así, ¿por qué seguimos separados? Todo el justificado enojo de Lutero contra Roma se hubiera manejado de otro modo con los usos actuales de la Iglesia actual, y hubieran impedido las exageraciones doctrinales en las cuales Lutero habría incurrido (en ppio., negación del libre albedrío, corrupción total de la naturaleza humana después del pecado, la negación de la transubstanciación, negación del primado de Pedro y de seis de los siete sacramentos). Quiero decir: todo ello no fue la esencia de lo bueno de Lutero. Lo bueno de Lutero fue su rechazo a la corrupción dentro de Roma y un recordatorio de la primacía de la gracia, como buen monje agustino. Si las cosas se hubieran manejado de otro modo, Lutero hubiera sido hoy uno de los grandes reformadores católicos, como en su momento lo fueron San Francisco y Santo Domingo. Y en la Iglesia sí se puede volver al pasado: porque si hay acuerdo en lo fundamental, no hay motivo para estar separados. ¿Cuál es el problema del libre albedrío, en la medida que esta declaración conjunta lo afirma? ¿Cuál es el problema con la transubstanciación? Es totalmente razonable que Cristo haya querido estar realmente con nosotros siempre, mediante la renovación in-cruenta de su sacrificio. ¿Cuáles son los problemas de los cinco sacramentos restantes? Corresponden precisamente al desarrollo de la vida de la gracia, gracia sin la cual no hay cristianismo. ¿Cuál es el problema con el orden sagrado? Precisamente la participación en la gracia de ser sacerdote, profeta y rey de Jesucristo no lo niega como único mediador entre Dios y los hombres, precisamente porque ese único mediador hace participar realmente en la gracia de su mediación y de ese modo muestra de modo más intenso la necesidad de su gracia. ¿Cuál es el problema, entonces, con el sacramento de la Reconciliación? Por lo demás, la sabiduría psicológica de ese sacramento es única: el creyente es el que se acusa a sí mismo, nadie lo acusa de nada sino él, el sacerdote lo puede salvar de un falso escrúpulo y evita (justamente) que el creyente tenga la tentación de auto-salvarse a sí mismo en un diálogo secreto con Dios que dada la naturaleza humana da para todos los autoengaños posibles. Por lo demás, la Reconciliación muestra más la necesidad de la gracia, no porque rechace las sanas y necesarias terapias psicológicas sino porque es una muestra de que de estas últimas no puede surgir la gracia de Dios. Y de la confirmación, la unción y la extra-unción, ni qué hablar como vivencias permanentes de la gracia de Dios en toda la vida del cristiano….

Lo que quiero decir: de la necesidad de la gracia para la salvación, tema común a católicos y luteranos, surgen “como el valle de la montaña” los otros seis sacramentos porque ellos son los medios, precisamente, para la recepción de la gracia, dejando en las manos de Dios, obviamente, los medios extra-ordinarios para su recepción, pero sea de un modo u otro, la gracia siempre es necesaria….

Y finalmente, ¿cuál es el problema con el primado de Pedro? Es totalmente razonable que Jesucristo dejara una hermenéutica sobre-natural de las Escrituras, porque de no ser así, habría tantos cristianismos como cristianos hubiera. Más allá de esto, si los católicos han exagerado y abusado de la infalibilidad pontificia, problema nuestro, de los católicos, y no de los protestantes, que cuanto más rápído resolvamos nosotros más rápido podrán ellos verlo claro; pero lamentablemente creo que pasará mucho tiempo antes de que los católicos dejemos de ver en Pedro un monarca temporal absoluto que tiene que hablar, decir, hacer y deshacer absolutamente y directamente de toda cuestión humana que pudiera surgir.

Lo que quiero decir: no hay motivos para estar separados, más allá de un pasado que no se puede negar, pero sí curar. Y los católicos haríamos bien en recordar, como sucede en Hechos, 15, que “…el Espíritu Santo y nosotros hemos decidido no poneros ninguna carga más que estas impresciendibles…”. Haríamos bien, por ende, en revisar si no deberíamos liberarnos de algunos lastres históricos que no forman parte del depositum fidei y que son un escándalo para la unidad de los cristianos… Cuando algunos católicos dejen de hablar del Sacro Imperio como un añorado dogma de fe y otros dejen de hablar de estatismo como un autoritario dogma de fe… Cuando los católicos hayamos madurado todo esto… Entonces tal vez demos un paso adelante en la unión con los demás cristianos……….

[1]http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/documents/rc_pc_chrstuni_doc_31101999_cath-luth-joint-declaration_sp.html

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación. Publica como @gabrielmises

LUTERO: UNA PROPUESTA DE UNIÓN.

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 5/6/16 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2016/06/lutero-una-propuesta-de-union.html

 

Les presento una parte de mi comentario a la Contra Gentiles de Santo Tomás donde, al hablar del tema de la gracia, hago una propuesta para los hermanos protestantes. Yo sé que los tiempos del catolicismo no están maduros para esto (los luteranos, no sé), y menos los tiempos actuales, pero apenas maduremos un poco humanamente podremos volver a 1515 e invitar a Lutero a cenar.

El diálogo con nuestros hermanos protestantes

Todos sabemos que en el siglo XVI católicos y luteranos tuvieron como punto teológico de discordia si el ser humano se salvaba por la fe o también por las obras, como si la primera dependiera de la gracia de Dios, pero “no tanto” las segundas. Esa diferencia no tiene razón de ser. Las “obras” del que recibe la Fe ya son las obras de quien recibe la fe, la esperanza y la caridad, y por tanto todas las obras del creyente son meritorias, porque, si están en el orden de la caridad, son fruto de la gracia y por eso son “meritorias”. Puede haber actos moralmente buenos sin la gracia, pero no son meritorios. Que esos actos buenos sean tenidos en cuenta por Dios dependerá de la búsqueda sincera de la verdad por parte de quien carece de la gracia de Dios, búsqueda que ya está dentro de una gracia actual.

Por tanto, a estas alturas, el tema de la gracia iguala a protestantes y católicos no en algo periférico, sino en algo fundamental, sobre todo al lado de ese pelagianismo práctico en el que viven muchos cristianos, ya sea por falta de fe, o por la falta de formación que los hace caer en los diversos neo-gnosticismos de la new age. Cuando decimos “protestantes” nos referimos a los originados en esta tradición luterana. Esto se ve claramente en la “Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación”, que el Vaticano firmó con teólogos luteranos en 1999[1]. En relación con lo visto y con lo que estamos diciendo, reproduciremos algunos párrafos:

“… 15. En la fe, juntos tenemos la convicción de que la justificación es obra del Dios trino. El Padre envió a su Hijo al mundo para salvar a los pecadores. Fundamento y postulado de la justificación es la encarnación, muerte y resurrección de Cristo. Por lo tanto, la justificación significa que Cristo es justicia nuestra, en la cual compartimos mediante el Espíritu Santo, conformes con la voluntad del Padre. Juntos confesamos: «Solo por gracia mediante la fe en Cristo y su obra salvífica y no por algún mérito nuestro, somos aceptados por Dios y recibimos el Espíritu Santo que renueva nuestros corazones, capacitándonos y llamándonos a buenas obras».[11] 16. Todos los seres humanos somos llamados por Dios a la salvación en Cristo. Solo a través de Él somos justificados cuando recibimos esta salvación en fe. La fe es en sí don de Dios mediante el Espíritu Santo que opera en palabra y sacramento en la comunidad de creyentes y que, a la vez, les conduce a la renovación de su vida, que Dios habrá de consumar en la vida eterna. 17. También compartimos la convicción de que el mensaje de la justificación nos orienta sobre todo hacia el corazón del testimonio del Nuevo Testamento sobre la acción redentora de Dios en Cristo:Nos dice que en cuanto pecadores nuestra nueva vida obedece únicamente al perdón y la misericordia renovadora que Dios imparte como un don y nosotros recibimos en la fe, y nunca por mérito propio cualquiera que este sea”.

Como vemos, estos pasajes (ver sobre todo las partes subrayadas) muestran claramente el acuerdo fundamental sobre el carácter gratuito de la salvación del hombre, fruto de la gracia de Dios. Sobre el famoso tema de la fe y las obras, se aclara:

“… 37. Juntos confesamos que las buenas obras una vida cristiana de fe, esperanza y amor surgen después de la justificación y son fruto de ella. Cuando el justificado vive en Cristo y actúa en la gracia que le fue concedida, en términos bíblicos, produce buen fruto. Dado que el cristiano lucha contra el pecado toda su vida, esta consecuencia de la justificación también es para él un deber que debe cumplir. Por consiguiente, tanto Jesús como los escritos apostólicos amonestan al cristiano a producir las obras del amor. 38. Según la interpretación católica, las buenas obras, posibilitadas por obra y gracia del Espíritu Santo, contribuyen a crecer en gracia para que la justicia de Dios sea preservada y se ahonde la comunión en Cristo. Cuando los católicos afirman el carácter «meritorio» de las buenas obras, por ello entienden que, conforme al testimonio bíblico, se les promete una recompensa en el cielo. Su intención no es cuestionar la índole de esas obras en cuanto don, ni mucho menos negar que la justificación siempre es un don inmerecido de la gracia, sino poner el énfasis en la responsabilidad del ser humano por sus actos. 39. Los luteranos también sustentan el concepto de preservar la gracia y de crecer en gracia y fe, haciendo hincapié en que la justicia en cuanto ser aceptado por Dios y compartir la justicia de Cristo es siempre completa. Asimismo, declaran que puede haber crecimiento por su incidencia en la vida cristiana. Cuando consideran que las buenas obras del cristiano son frutos y señales de la justificación y no de los propios ‘méritos’, también entienden por ello que, conforme al Nuevo Testamento, la vida eterna es una ‘recompensa’ inmerecida en el sentido del cumplimiento de la promesa de Dios al creyente. (Véanse fuentes de la sección 4.7).”

Finalmente, sobre el misterio de la relación entre libertad y gracia:

“… 20. Cuando los católicos afirman que el ser humano ‘coopera’, aceptando la acción justificadora de Dios, consideran que esa aceptación personal es en sí un fruto de la gracia y no una acción que dimana de la innata capacidad humana. 21. Según la enseñanza luterana, el ser humano es incapaz de contribuir a su salvación, porque en cuanto pecador se opone activamente a Dios y a su acción redentora. Los luteranos no niegan que una persona pueda rechazar la obra de la gracia, pero aseveran que solo puede recibir la justificación pasivamente, lo que excluye toda posibilidad de contribuir a la propia justificación sin negar que el creyente participa plena y personalmente en su fe, que se realiza por la palabra de Dios”.

Esto es totalmente compatible con todo lo que hemos visto sobre el tema de providencia, libre albedrío y gracia en Santo Tomás. La reflexión adicional es: si esto es así, ¿por qué seguimos separados? Todo el justificado enojo de Lutero contra Roma se hubiera manejado de otro modo con los usos actuales de la Iglesia actual y se habrían impedido las exageraciones doctrinales en las que Lutero habría incurrido. (En principio, negación del libre albedrío, corrupción total de la naturaleza humana después del pecado, negación de la transubstanciación, negación del primado de Pedro y de seis de los siete sacramentos). Quiero decir: todo ello no fue la esencia de lo bueno de Lutero. Lo bueno de Lutero fue su rechazo a la corrupción dentro de Roma y un recordatorio de la primacía de la gracia, como buen monje agustino. Si las cosas se hubieran manejado de otro modo, Lutero habría sido hoy uno de los grandes reformadores católicos, como en su momento lo fueron San Francisco y Santo Domingo. Y enla Iglesia sí se puede volver al pasado: porque, si hay acuerdo en lo fundamental, no hay motivo para estar separados. ¿Cuál es el problema del libre albedrío, en la medida que esta declaración conjunta lo afirma? ¿Cuál es el problema con la transubstanciación? Es totalmente razonable que Cristo haya querido estar realmente con nosotros siempre, mediante la renovación incruenta de su sacrificio. ¿Cuáles son los problemas de los cinco sacramentos restantes? Corresponden precisamente al desarrollo de la vida de la gracia, gracia sin la cual no hay cristianismo. ¿Cuál es el problema con el orden sagrado? Precisamente la participación en la gracia de ser sacerdote, profeta y rey de Jesucristo no lo niega como único mediador entre Dios y los hombres, porque ese único mediador hace participar realmente en la gracia de su mediación y de ese modo muestra la necesidad de su gracia. ¿Cuál es el problema, entonces, con el sacramento de la reconciliación? Por lo demás, la sabiduría psicológica de ese sacramento es única: el creyente es el que se acusa a sí mismo, nadie lo acusa de nada sino él; el sacerdote lo puede salvar de un falso escrúpulo y evita (justamente) que el creyente tenga la tentación de autosalvarse a sí mismo en un diálogo secreto con Dios que, dada la naturaleza humana, da para todos los autoengaños posibles. Por lo demás, la reconciliación muestra más la necesidad de la gracia, no porque rechace las sanas y necesarias terapias psicológicas, sino porque es una muestra de que de ellas no puede surgir la gracia de Dios. Y de la confirmación, la unción y la extraunción, ni qué hablar como vivencias permanentes de la gracia de Dios en toda la vida del cristiano….

Lo que quiero decir es esto: de la necesidad de la gracia para la salvación, tema común a católicos y luteranos, surgen “como el valle de la montaña” los otros seis sacramentos, porque ellos son los medios precisamente para la recepción de la gracia, dejando en las manos de Dios, como es obvio, los medios extraordinarios para su recepción, pero, sea de un modo o de otro, la gracia siempre es necesaria…

Finalmente, ¿cuál es el problema con el primado de Pedro? Es totalmente razonable que Jesucristo dejara una hermenéutica sobrenatural de las Escrituras, porque, de no ser así, habría tantos cristianismos como cristianos. Más allá de esto, si los católicos han exagerado y abusado de la infalibilidad pontificia, es problema nuestro, de los católicos, y no de los protestantes, que cuanto más rápído resolvamos nosotros más rápido podrán ellos verlo claro; pero lamentablemente creo que pasará mucho tiempo antes de que los católicos dejemos de ver en Pedro un monarca temporal absoluto, que tiene que hablar, decir, hacer y deshacer absoluta y directamente sobree toda cuestión humana que pueda surgir. Lo que quiero decir es esto: no hay motivos para estar separados, más allá de un pasado que no se puede negar, pero sí curar. Y los católicos haríamos bien en recordar, como sucede en Hechos, 15, que “… el Espíritu Santo y nosotros hemos decidido no poneros ninguna carga más que estas imprescindibles…”. Haríamos bien, por tanto, en revisar si no deberíamos liberarnos de algunos lastres históricos que no forman parte del depositum fidei y que son un escándalo para la unidad de los cristianos… Cuando algunos católicos dejen de hablar del Sacro Imperio, como un añorado dogma de fe, y otros de estatismo, como un autoritario dogma de fe… Cuando los católicos hayamos madurado todo esto…, entonces tal vez demos un paso adelante en la unión con los demás cristianos.

 

 

[1]http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/documents/rc_pc_chrstuni_doc_31101999_cath-luth-joint-declaration_sp.html

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

LA DEVALUACIÓN DEL MAGISTERIO PONTIFICIO

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 12/10/15 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2015/10/la-devaluacion-del-magisterio-pontificio.html

 

Una situación grave, que se viene dando hace mucho tiempo pero que tiene profundas consecuencias en muchos de los problemas actuales de la Iglesia, es que el Magisterio pontificio, siempre atento a su propia autoridad, se ha devaluado a sí mismo.

La infalibilidad pontificia no es el problema. Que el magisterio sea extra-ordinario y ordinario, y la autoridad de este último en materias de fe y moral, siempre lo defendí al precio de que me he ligado en ciertos ambientes cierta famita de conservador que muchos miran como una contradicción vital con mi defensa del liberalismo político y la economía de mercado.

Ahora bien, que las encíclicas sociales siempre nacen en un contexto histórico cuya apreciación y evaluación es, en sí misma opinable; que tienen infinidad de pronunciamientos prudenciales que son también opinables; que hay muchas cuestiones de ciencias sociales que son opinables y que no comprometen al depositum fidei y que todo ello implica distinguir lo contingente de lo esencial en el magisterio social y político, especialmente cuando se lo ve retrospectivamente, es algo que casi todos los teólogos de calidad reconocen. Pero no es algo vivido intensamente por laicos y jerarquía, y no es algo que habitualmente se aclare desde el mismo magisterio, que tiene todo el derecho, claro, a darlo por supuesto, pero luego se producen problemas que no se daban precisamente por supuestos.

Hagamos un paneo de todos esos temas, o mejor dicho, una falible selección de esos temas.

En materia socioeconómica, la Rerum novarum significó una severa advertencia contra el socialismo y el comunismo en su tiempo, y un noble intento, por parte de León XIII, de no dejar que el sindicalismo cayera en manos del comunismo. Sin embargo, León XIII acepta allí totalmente la leyenda negra de la revolución industrial y se insinúa ya una identificación entre salario justo e intervención del estado que no abandonó más al magisterio posterior. Cualquier católico que tenga razones para disentir con ambas cosas es visto actualmente como el máximo de los herejes.

La segunda gran encíclica social, la Quadragesimo anno, afirma el ppio. de subsidiariedad y es vista en su tiempo (1931), por algunos, como un freno que Pío XI intenta poner al estatismo mussoliniano. Interpretación perfectamente legítima. Al mismo tiempo, sin embargo, afirma como eje central de “la Doctrina Social de la Iglesia” al “orden corporativo profesional”, y denuncia la crisis financiera de su tiempo (dos años después de 1929) como fruto del capitalismo liberal y el “imperialismo internacional del dinero”. Obviamente, todo se puede interpretar correctamente y yo mismo he intentado hacerlo, pero los grupos fascistas que apoyaban a Mussolini, Perón y etc. se hicieron la gran fiesta, y realmente es muy difícil saber qué había realmente en la mente de Damianno Ratti. Ninguna aclaración hizo este último al respecto, y se ignora habitualmente que Pío XII tuvo que salir a aclarar que las expresiones de su antecesor no tenían nada que ver con el fascismo. Fueron aclaraciones públicas, aunque hoy totalmente olvidadas, y es obvio que Pío XII se daba cuenta de la situación.

La Mater et magistra, del sabio y santo Juan XXIII, tiene la impronta de la bondad de su autor. Afirma la propiedad, el ppio. de subsidiariedad, pero a partir del punto III parece un tratado de política económica. Política agrícola (donde, todos se han olvidado, recomienda subsidios para la agricultura europea), política fiscal, política financiera, política social, política de precios, la industrialización del campo, población, subdesarrollo, territorio, etc. Obviamente todo ello queda totalmente subsumido en las circunstancias históricas de 1961 pero lo que no he visto a nadie (digo bien: nadie) preguntarse jamás es: ¿tenía el Papa que pronunciarse sobre todo ello? Lo que sí he visto, en la UCA y colegios “católicos” es a profesores que hacen repetir todo ello a sus alumnos más o menos como si estuvieran estudiando el concilio de Trento. Qué evaluación intelectual o qué impacto vital tiene ello en esos chicos es algo que tampoco preocupa a nadie. Yo me pregunto qué tan claro les queda qué es el Catolicismo.

La Populorum progressio, de Pablo VI, 1967, acepta totalmente la teoría del deterioro de los términos de intercambio. Los teólogos de la liberación de entonces se hicieron otra fiesta (los mismos a los cuales Pablo VI, obviamente, no puede luego frenar aunque lo intenta) y desde entonces la explotación de los países pobres por parte del norte capitalista quedó como el nuevo gran dogma de no sé qué fe ante el cual el disenso es causa de ostracismo intelectual y hasta moral dentro del catolicismo, y lo dice precisamente uno de los enviados amablemente al ostracismo.

Las tres encíclicas típicamente “sociales” de Juan Pablo II tienen un decurso muy interesante. La Laborem exercens y laSollicitudo rei socialis aparecen fuertemente enfrentadas con el mercado y el autor de estas líneas sabe perfectamente la nueva fiesta que católicos conservadores y de izquierda se hicieron, corroborando en su mente el nuevo dogma socialdemócrata eclesial. Juan pablo II llegaba incluso a alabar la “planificación” (así fue el término castellano, andá con tu latín a la miércoles, Gabriel) de la economía y en la Sollicitudo dice resueltamente que el marxismo y el “capitalismo liberal” (el término MAS odiado en todos los ambientes eclesiales) son igualmente condenables. ¡Otra fiesta!!!! ¡¡Juan Pablo, II, te quiere todo el mundo!!! Y claro, seguro. Otra vez, todos los católicos pro-mercado al ostracismo, en medio de burlas y condenas; algunos se desesperan, otros callan –bien hecho- y yo quedé en el triste papel de intentar poner algo de orden hermenéutico en medio de los fuegos de artificio. Pero luego, en 1991, Juan Pablo II piensa diferente. Parece que Rocco Butiglione lo convenció de que parara la mano y se adaptara a los tiempos que venían. Entonces vino la famosa distinción entre un capitalismo sano y otro que no. La aclaración fue muy buena, pero, por supuesto, los católicos que antes nos habían enviado al ostracismo, la ignoraron o la silenciaron totalmente. Pero, además, JPII no la nombró más, nunca más: yo creo que él mismo no la creía. Muchos amiguitos míos creyeron que el tema estaba solucionado y por eso luego se llevaron la gran sorpresa con Francisco, quien, como ven, cuando dice que lo que él dice “está diciendo lo que dice la Doctrina Social de la Iglesia”, tiene, en cierto modo, razón.

De estas ideas y venidas no se salva ni siquiera Benedicto XVI. Su famosa Caritas in veritate habla de muchos temas opinables (otra vez: si son opinables, ¿por qué no dejarlos a los laicos?) y por lo demás, su aporte original, la economía del don, es otro tema muy complejo y ultra-opinable en relación a la Fe (porque NO se trata del don de la gracia, sino de la economía). Parece que lo toma de S. Zamagni Esa es otra: los economistas de los papas. Me pregunto: gente que en un mundo académico muy competitivo debe escribir libros pero sobre todo ponencias que son muy evaluadas en los Journals y discutidas en los congresos, le tira sin embargo algunos párrafos a un papa (párrafos que como mucho hubieran sido un buen artículo tan discutible como todos) y entonces…… ¡Es Doctrina Social de la Iglesia! Si en el 2009 no pensabas como Zamagni para muchos, eras un mal católico, un cerdo capitalista que por supuesto no lograba entender la maravilla del “don”. Otra vez, un nuevo dogma, que murió luego tan inmediatamente como nació.

El Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia no aclara la situación. Los temas fundamentales de los principios básicos de ética social católica, como tales, hubieran ocupados densas pero pocas carillas. Pero no, el compendio es un “tratado de todo”. Nana escapa, todos, absolutamente todos los temas sociales, están allí. Algunas cosas están muy bien, pero ese no es el problema. ¿En dónde queda la legítima autonomía de lo temporal, la libertad de los laicos en materia social? En nada. El mensaje que sin darse cuenta dan a los laicos los que lo escribieron, es “tome, aquí está lo que debe usted pensar y decir”. ¿Y si difiere con algo? Nada, ok, todo tranqui, la Inquisición formalmente no actúa, pero queda usted en un limbo, en el off side misterioso de estos tiempos donde los dogmas pasan por lo temporal.

Lo que esto indica es algo más profundo. Los papas en realidad no abandonaron el poder temporal de los estados pontificios. Tanto durante la “cuestión romana” como después de la erección del Estado del Vaticano, siguen “rigiendo”: no como el príncipe temporal como lo eran hasta Gregorio XVI, pero sí como quien dice “esto es lo que hay que hacer en materia temporal”. Sí, claro que hay párrafos donde afirman que ellos no se pronuncian en materia técnica (yo mismo los he recopilado y comentado prácticamente a todos), pero la “materia técnica” es para ellos (y para cardenales, obispos y sacerdotes) MUY poco. Reconocen que un presupuesto lo debe hacer un economista, o un texto constitucional un jurista, pero no mucho más. La pura verdad es que las ideas básicas políticas y sociales de un determinado tiempo las dictan ellos, con la variabilidad temporal u obvia contingencia que hemos reseñado. Y a ello lo consideran, ellos y sus repetidores “los principios básicos de la Doctrina Social de la Iglesia”. Como hemos visto, me gustaría saber qué tiene de básico la defensa del corporativismo, luego las políticas agropecuarias, fiscales, crediticias y etc para la Europa del 63, luego la redistribución de ingresos, luego el deterioro de los términos de intercambio, luego el capitalismo, luego la “economía” del don. Y eso que aún no hemos hablado del tema político.

¿Por qué pasa esto, a su vez? Porque aún no está claro, ni para los papas ni para casi nadie, en qué consiste la autonomía de las ciencias sociales. Sobre todo, para gente formada fundamentalmente en ética, donde la explícita intención de la persona es lo esencial para el juicio moral de su acción, eso es lo fundamental. ¿Por qué “sube” un precio? Parece que sólo porque el malo vendedor decide subirlo. En el fondo, no hay otra explicación para los que escriben en ciencias sociales directamente desde la ética. Todo el tema de las consecuencias no intentadas de las interacciones humanas, que es “el” tema de las ciencias sociales, es olímpicamente ignorado, o, si conocido, conocido como un invento inexistente de economistas liberales que, por definición, son malos. Inútil es tratar de explicar “ciencia” social, esto es, que sin aumento de la demanda el precio no puede subir aunque se lo quiera subir, o que con aumento de demanda el precio no puede bajar si no aumenta a su vez la oferta, porque si lo bajas, la demanda absorbe toda tu producción y no puedes re-invertir (decisión totalmente libre que la economía NO dice que NO tomes). No no, eso es malo, feo, sucio, capitalista, anatema sit, vete con tus ciencias sociales a la santa miércoles.

¿Y el tema político? Ah!!!, ahora ajusten sus cinturones porque todo esto, al lado de lo que viene, no ha sido nada…

Desde la Revolución Francesa en adelante, los estados pontificios queden enfrentados con todo lo que venga de dicha revolución. Muy bien, Burke y Hayek hubieran estado de acuerdo, pero me temo que lo que ellos tenían in mente era algo diferente. Gregorio XVI y luego Pío IX, tanto en Mirari vos,Quanta cura y el Syllabus, no dejan casi margen para nada que se parezca a una república democrática y menos aún a las “libertades modernas”, las “libertades de perdición”: libertad de expresión, de enseñanza y de cultos. Todo se puede comprender: la situación histórica eran las repúblicas napoleónicas contra el Catolicismo, pero hubiera sido deseable una mirada más amplia, o juicios menos taxativos cuando las circunstancias históricas son tan intentas. Aún hoy se debate si la Quanta Cura fue ex – cátedra y les aseguro que si la leen van a ver que quienes lo dicen tienen sus razones.

Dice “no dejan casi margen” porque Monseñor Dupanluop, en 1861, se manda una jugada espectacular. Publica y difunde entre la mayoría de los obispos europeos –donde encuentra un gran apoyo- una “aclaración” sobre el Syllabus, defendiéndolo contra las obvias acusaciones de intolerancia que ya se daban en la prensa laicista y anti católica francesa. Fíjense bien: “defendiéndolo”. ¿Y cuáles eran esas aclaraciones? Que la Iglesia no negaba la justa distinción entre la esfera civil y religiosa, que las formas de gobierno es un tema, en sí mismo, opinable, y que la tolerancia de cultos no católicos no es incompatible con la Fe. Todo ello dejó una enorme influencia en el entonces joven ¿??, futuro León XIII. Por supuesto, los ultra-anti-liberales se dieron cuenta de que Dupanluop apuntaba a una cierta conciliación de la Iglesia con las nuevas circunstancias políticas de la modernidad, y pidieron sin dilación su total condena a Pio IX. Pero este último no sólo no lo condena sino que felicita públicamente a Dupanluop. ¿Qué pensaba realmente Pío IX? Pues nadie nunca lo sabrá. ¿Cuál es la correcta interpretación del Syllabus, entonces? Pues nunca mejor dicho, Dios lo sabe.

León XIII –que a ojos actuales parecería un reaccionario- ya es en sí mismo una moderación de Pio IX. En su famosa Libertas condena, si, al “liberalismo” en sus tres formas –ninguna de las cuales tenía que ver con las instituciones inglesas o norteamericanas: interesante punto para decir lo menos…-, pero en Diuturmun illud e Inmortale dei afirma que las formas de gobierno –democracia también, por lo tanto- son tema opinable para los católicos, afirma claramente la distinción entre Iglesia y poder temporal, y no ya este último como un mero servidor de la Iglesia, escribe una carta sobre la situación de la Iglesia en los Estados Unidos, Longinqua oceani, elogiando la situación jurídica de este último, y hasta escribe una importante exhortación a los católicos conservadores franceses sobre la República XX (Au milieu des sollicitudes) afirmando la importantísima distinción entre régimen político y legislación, distinción que si la hubiera tenido en cuenta su predecesor, hubiera ahorrado muchos problemas a la Iglesia. Claro, siguió condenando las “libertades modernas” y siguió afirmando que el estado debía afirmar y defender a la Fe Católica (incluso en su carta Longinqua oceani) y que las demás religiones, como mucho, debían ser “toleradas”, “pero” siempre con un “pero” que moderaba todo: las libertades eran condenadas en su forma “absoluta” pero no moderada; el estado debía estar unido a la Iglesia “pero” distinguido de esta última en su esfera propia; la libertad de cultos era condenada en sí misma “pero” se admite la tolerancia de cultos si las circunstancias lo ameritaban; la democracia roussoniana era inadmisible “pero” la democracia como forma de gobierno es un tema en sí mismo opinable, etc. No deja lugar, sin embargo, a pesar de comprensibles esfuerzos hermenéuticos, a las doctrinas escolásticas de traslación del poder. Pero sistematiza una distinción que también venía de Dupanloup y que permitía a la Iglesia navegar con prudencia en medio de los cambios: “en tesis” el régimen de los anteriores estados pontificios era el ideal; “en hipótesis” se puede tolerar otro sistema en función de un bien mayor.

Así quedan las cosas en cierto período de “latencia”. Pío X está ocupado con otra cosa –ya veremos- y el noble Benedicto XV se mata tratando de evitar la 1ra guerra mundial. Pío IX comienza una tenue defensa de cierta libertad de enseñanza y religiosa para los católicos cuando Mussolini se le pone pesado. Sin embargo, pasa lo que tenía que pasar. Los católicos anti-liberales de entones –como hoy, casi todos- se escandalizan ante la degeneración de las democracias europeas y tanto en España, Italia como Alemania dan su masivo apoyo a los fascismos de entones. Los franquistas tienen su gran fiesta con el “orden corporativo profesional” de Pio XI y las aclaraciones, como ya dijimos, tuvieron que venir con el gran Pío XII. Ni qué hablar si por entonces defendías las “libertades modernas”. Christopher Dawson, sentado sobre las moderadas tradiciones inglesas, y protegido por el idioma y el canal de la Mancha, no tuvo problema, pero Maritain, como buen francés, tuvo que reconstruirlas él solo casi ab initio. ¡Para qué! Desde Argentina –tenía que ser- llega al Vaticano un pedido de condena para el “hereje” Maritain y si Pío XII no hubiera estado ya en la silla de Pedro, teníamos otro Rosmini. Todo por defender una democracia cristiana y la -¡horror!!!- libertad religiosa. Acusarlo de ser igual a Lamennais fue un error grueso, ideológico, por más bonitas casi 400 páginas que hubiera tenido su fiscal.

El verdadero giro comienza con Pio XII.

Comenzando con cuatro grandes documentos –una encíclica y tres radiomensajes- Pío XII logra dar vuelta una difícil tortilla. En Sumi pontificatus, Con sempre,  y Benignitas et humanistas(1939, 1942 y 1944 respectivamente) Pío XII habla (es la primera vez que un Pontífice lo hace) de los derechos de la persona que corresponden a la ley natural, de las condiciones de una sana democracia, elogia la Constitución como Ley fundamental del estado (La constitución, ley fundamental del Estado), habla claramente de los límites del poder en función, precisamente, de los derechos personales, elogia la libertad de prensa como derecho en una democracia, con sus límites morales, claro (Prensa católica y opinión pública), elogia la teoría escolástica de la traslación del poder de Dios al pueblo y del pueblo a los gobernantes (algo que había quedado “casi” rechazado por León XIII; Discorso di sua santitá Pío XII al tribunale Della sacra romana rota), evita la condena de Maritain y lo elogia con una carta pública; como si todo esto fuera poco escribe, en 1954, “Comunidad internacional y tolerancia” donde deja abierta la posibilidad de que los regímenes políticos afirmen por motivos prudenciales la libertad de cultos, y como si todo esto fuera, a su vez, poco, defiende la propiedad y la libre iniciativa privada (en esos términos) de una manera tal que ninguno de sus predecesores ni sucesores lo habían hecho ni lo harían después, y a tal punto que se podría decir que la famosa aclaración de JPII sobre el capitalismo no era ponerle nuevos términos a lo ya afirmado por Pío XII. Por supuesto, toda esta parte económica queda en el olvido pero no la parte política, cuyo cambio de tendencia es evidente. Se podrá decir –como se dijo- que nada de esto se contradice con el esquema de tesis e hipótesis del magisterio anterior, como sí parece hacerlo el Vaticano II, o que Pío XII trata de adaptar la Iglesia a las nuevas democracias europeas de la post-guerra: puede ser, pero evidentemente no lo estaba haciendo de mala gana. A todo esto hay que agregar, como ya dijimos, el esfuerzo notablemente diplomático que hace Pío XII de quitar todo significado fascista a las ambiguas y despreocupadas afirmaciones de su antecesor sobre el corporativismo y el derecho a la cogestión.

Todo esto es recogido y sintetizado por Juan XXIII en Pacen in terris de 1961. Gregorio XVI y Pío IX se deben haber infartado en el cielo, pero por suerte para ellos eso no es posible J. LaPacem in terris parece directamente un pequeño tratado de derecho constitucional liberal. La afirmación de los derechos naturales, la democracia, la división de poderes, la Constitución: sólo le faltó citar a la Declaración de Independencia de los EEUU (cosa de la cual ya se encargarían Juan Pablo II, Benedicto XVI y Francisco). Estaba también la afirmación de los derechos sociales, para desesperación de mis amigos libertarios, pero, en fin, nadie es perfecto. Particular atención pone Juan XXIII al “derecho a afirmar la propia religión con conciencia recta”, jugada muy pícara porque él sabe perfectamente que “recta” en estricta escolástica, es “verdadera y prudente”, pero, claro, excepto dos o tres, nadie lo sabe, así que es un párrafo que deja muy preocupados a los ultraconservadores que, al mismo tiempo, no le pueden decir nada. Listo, el ambiente había cambiado. Para desesperación de los que se tiraban de los cabellos afirmando la infalibilidad de la Quanta cura (entre ellos Lefebvre, que coherentemente, después, se separa) el Vaticano II afirma la distinción entre Iglesia y estado con una fórmula que ya corta con la distinción entre tesis e hipótesis, afirma los derechos personales ante el poder, proclama el derecho a la libertad religiosa, en privado y en público, siguiendo la conciencia, recta o no, y no se cansa de alabar las bondades de la organización democrática del poder. Como pueden ver, un cambio bastante importante, que hoy se da por supuesto y por descontado en medio de otras preocupaciones.

Y hablando de preocupaciones, alguien me podría decir: ¿y a usted qué le molesta, señor ultra-defensor del liberalismo clásico? ¿No debería estar contento?

Claro que sí, hay cosas del Vaticano II que se acercan a principios más permanentes y que fueron una sana evolución en lo propio del magisterio pontificio. Lo lamento para ciertos tradis, pero creo que la distinción entre la Iglesia y lo temporal queda mejor establecida y que el reconocimiento al derecho a la libertad religiosa, como fue definido, fue correcto y no se trataba de algo contingente y opinable. En ese sentido sí me alegra todo ello, no por el liberalismo, sino por la verdad. Sin embargo, apenas bajamos un poquito más en la escala de lo fundamental, comienza de vuelta el tema de lo opinable, sobre temas que yo puedo defender, que estoy de acuerdo, pero que no por ello forman ahora los nuevos dogmas temporales en los que hay que “creer”. Antes, si eras católico, tenías que ser prácticamente partidario de la Santa Alianza; ahora, si no eres democrático constitucional, parece que no eres católico. Otra vez, las circunstancias históricas. Los imperios napoleónicos no podían ser aceptados, por motivos teológicos, pero ello NO implicaba que “la” opción fuera el mantenimiento de los estados pontificios. Y ahora, claro que los totalitarismos nazis, fascistas y comunistas soviéticos no pueden ser aceptados, por motivos teológicos, pero ello NO implica que “la” opción católica sea la democracia constitucional, aún cuando la circunstancia europea de la post-guerra la dictaba como la mejor opción por motivos de razón. O sea, es mi opción, mi posición, sobre todo, la democracia constitucional norteamericana originaria, pero por motivos de razón, opinables de relación a la Fe. No necesito que el magisterio la bautice, como no necesito que el magisterio apruebe la teoría austríaca del ciclo económico para ser partidario de dicha teoría. Desde luego, ojalá igual actitud adoptaran los tradicionalistas que han identificado el franquismo con el Concilio de Trento (no es broma: eso influye en Lefebvre).

Pero entonces, ¿estuvo mal la actitud de Pío XII, de acompañar a las democracias constitucionales europeas de la post-guerra? No, de ningún modo, y eso nos da la oportunidad de aclarar el término “acompañar” que puede ser una diagonal entre la dicotomía de condenar u “ordenar”. Los pontífices pueden condenar por motivos teológicos un régimen político intrínsecamente inmoral, como vimos, pero luego quedan, como dijimos también, infinidad de opciones todas igualmente legítimas en relación al depositum fidei. Algo muy bueno y muy educativo que podrían hacer los pontífices (y que no han hecho ni están haciendo) es no pronunciarse sobre ninguna de ellas y dejar a los laicos esa opción, como corresponde a lo que ha sido justamente una teología del laicado, donde este último lleva adelante directamente las opciones temporales concretas sin comprometer con ello a la Iglesia en cuanto tal.

Se podría decir que ello implica negar el aspecto positivo de la enseñanza social de la Iglesia. No, porque los grandes principios sí que deben ser enseñados. Yo mismo los he afirmado, yo mismo los enseño, sin ningún tipo de táctica, estrategia o hipocresía. Bien común, destino universal de los bienes, función social de la propiedad, respeto a la dignidad humana, etc. Habrá siempre debates legítimos sobre hasta dónde llegan y cómo se enuncian, pero ahí están y no son contingentes. Pero su concreción, su aplicación prudencial, su relación con las circunstancias históricas y con la evolución de las ciencias sociales son prácticamente el 90 y pico %  de los debates sociales en los cuales el Magisterio quiere regir y se producen luego las ideas y venidas señaladas.

Lo que el Magisterio puede hacer, sí, sin caer en este conflicto, es acostumbrarse a “acompañar” a un determinado “signo de los tiempos” sin por ello afirmarlo como cuestión básica o permanente de la Doctrina Social de la Iglesia, aclarando explícitamente su opinabilidad en relación al depositum fidei y advirtiendo explícitamente a los laicos que no se condenen los unos a los otros al concordar o no con ese “signo de los tiempos”. Así, si a Pío XII, Juan XXIII y al Vaticano II les pareció prudente “acompañar” a las democracias constitucionales de la post guerra, con su laicidad de estado y su tolerancia religiosa… Muy bien, hicieron muy bien, sobre todo (culpa de los tradis fans) porque no se podía dejar solos, en medio de las condenas de los tradicionalistas (como el pedido de condena a Maritain) a los laicos llevando adelante esos nuevos proyectos temporales. Pero, como dije, debe quedar claro que el acompañamiento es prudencial y no implica cuestiones que tocan a esos principios permanentes de teología moral social. No tengo las fórmulas mágicas, por supuesto, pero sé que si pastores y laicos tuvieran in mente todo esto, encontrarían la forma de decirlo y de vivirlo. El problema es que no lo tienen en cuenta en absoluto.

Y si esto corresponde a la parte política, imagínense, mutatis mutandi, lo cuidados que jerarquía y laicos deben ser en temas económicos…. La pura verdad es que, igual que la democracia constitucional, la redistribución de ingresos y demás medidas intervencionistas constituyen hoy el nuevo dogma, el mandamiento nro. 11, el nuevo Concilio de Trento, el nuevo catecismo niceno-constantinopolitano, y si difieres con él eres enviado al limbo de esa gente extraña que sí, pobres, intentan ser católicos pero están muy confundidos…

La mejor prueba de todo esto es el caos total sobre el derecho a la libertad religiosa. Como dijimos, nos parece algo muy importante, no contingente, “pero” el precio fue un caos magisterial en el que aún estamos y cuya solución es decir algo que casi no se quiere decir, excepto una sorpresiva intervención papal.

De vuelta: ¿pero no era que la declaración sobre la libertad religiosa te pareció bien? Si, claro, lo que sin embargo pregunté siempre –formando parte con ello de un amplio club- es su compatibilidad o no con el magisterio anterior, y si el magisterio puede cambiar en algo tan fundamental. Ya no se trata de los subsidios a la agricultura italiana, se trata del derecho, fundado en la dignidad humana, a la ausencia de coacción en materia religiosa, en privado y en público…. Y claro que la Dignitatis humanae afirma que no hay problemas con el magisterio anterior, pero lo afirma de modo voluntarista. ¿Cómo que no hay problema? De vuelta, Pío IX hubiera enviado a la santa miércoles a cualquiera que hubiera redactado lo que en 1965 firmó Pablo VI con todo el peso de su autoridad magisterial.

Las opciones son fáciles pero preocupantes. Si el derecho a la libertad religiosa es contradictorio con el magisterio anterior, si el 1ro es verdad, este último se equivocó. Y si este último es verdadero, el magisterio del Vaticano II es errado. Pero, ¿cómo puede la Iglesia equivocarse, ya sea antes, ya sea ahora, en algo tan importante?

Ante ello, muchos hemos tratado de afirmar “la continuidad” con el magisterio anterior. Pero la pura verdad es que nos hemos vuelto locos al intentarlo. ¡Ojalá Dupanluop resucitara y nos ayudara!!!!

Otros, sencillamente, cortaron con el Vaticano II. Fue la opción de Lefebvre. Que de loco nada tenía, sino que seguía sencillamente lo que Gregorio XVI y Pío IX decían, o se supone que decían. ¿Se le puede protestar tanto por seguir las enseñanzas de dos papas cuyo magisterio nunca fuera oficialmente abrogado?

Otros, al revés, afirmaron al Vaticano II como si el magisterio anterior nunca hubiera existido. O daban por supuesto que, en todo caso, el magisterio anterior eran los devaneos obviamente contingentes de dos o tres tipos que ya no tienen que ver con los actuales signos de los tiempos. Claro, perfecto, en eso siguen muchos. Pero entonces, por qué no, donde de otros 100 años o antes, viene un Vaticano III ante el cual el de hoy queda como una cosa olvidada fruto de unos cuantos vejetes? Y así sucesivamente…. Entonces ser católico en un tiempo es una cosa, en otro tiempo es otra, y así…… ¡Qué maravilla! ¡Qué claridad! ¡Qué coherencia!!

Esto es grave. Grave si te tomas el Magisterio en serio. Si no, claro, es el caos. ¿Ahora se comienza a comprender el título de esta entrada? O sea, ¡la auto-devaluación del Magisterio!

Y no hay que olvidar que esto –aunque no sólo por esto- costó la separación de Mons. Lefebvre. Lo cual pareció no importar a nadie –excepto a JPII- porque, claro, el episodio fue vivido con miles de mantos de desprecio para con el viejo y testarudo Cardenal francés. Viejo, si, testarudo, bueno, no es un defecto, pero ¿incoherente? Ya dije que no hizo más que reiterar a tooooooooooooooodo el magisterio PRE-conciliar. ¿Entonces?

El único –tenía que ser- que intentó hacer algo ya como Magisterio –aunque el gato se muerda la cola- fue Benedicto XVI. Había sido perito en el Concilio, se lo había tomado muy en serio, y era totalmente consciente de que no se podía seguir así aunque a casi nadie importara la cuestión –parte del problema-.

Dirigió entonces un maravilloso discurso, hoy olvidado absolutamente, como él mismo y todo su extraordinario magisterio, en medio de un ruido ensordecedor de tonterías que atrae más a la masa de católicos sumergidos vergonzantemente en esas tonterías.

El 22 de Diciembre de 2005 quedó escrita pues una pieza básica, fundamental, para toda esta historia, su “hermenéutica de la continuidad y la reforma” del Vaticano II. Mario Silar tiene ordenadas casi todas las reacciones que en ese momento este discurso generó. Benedicto XVI quiso aclarar las cosas pero los debates posteriores mostraron que tal vez no estamos aún maduros como Iglesia para lo que él quiso decir.

Quedará entones muy petulante de mi parte, pero lo que él quiso decir, je, je, creo yo (al menos no pretendo infalibilidad, como otros católicos…) es que el Concilio implica continuidad en lo esencial, y reforma en lo contingente. ¿Y qué es lo esencial y qué es lo contingente? Ah, para algo está internet: léanlo. Llegarán a sus propias conclusiones, pero lo que yo quisiera destacar es que Benedicto, como cuestión “contingente”, lo siguiente (y ahora viene la única cita textual de este texto inútil y quijotexo J: “… En cambio, no son igualmente permanentes las formas concretas, que dependen de la situación histórica y, por tanto, pueden sufrir cambios. Así, las decisiones de fondo pueden seguir siendo válidas, mientras que las formas de su aplicación a contextos nuevos pueden cambiar. Por ejemplo, si la libertad de religión se considera como expresión de la incapacidad del hombre de encontrar la verdad y, por consiguiente, se transforma en canonización del relativismo, entonces pasa impropiamente de necesidad social e histórica al nivel metafísico, y así se la priva de su verdadero sentido, con la consecuencia de que no la puede aceptar quien cree que el hombre es capaz de conocer la verdad de Dios y está vinculado a ese conocimiento basándose en la dignidad interior de la verdad.  Por el contrario, algo totalmente diferente es considerar la libertad de religión como una necesidad que deriva de la  convivencia  humana, más aún, como una consecuencia intrínseca de la verdad que no se puede imponer desde fuera, sino  que  el hombre la debe hacer suya sólo mediante un proceso de convicción.  El concilio Vaticano II, reconociendo y haciendo suyo, con el decreto sobre la libertad religiosa, un principio esencial del Estado moderno, recogió de nuevo el patrimonio más profundo de la Iglesia. Esta puede ser consciente de que con ello se encuentra en plena sintonía con la enseñanza de Jesús mismo (cf. Mt 22, 21), así como con la Iglesia de los mártires, con los mártires de todos los tiempos. La Iglesia antigua, con naturalidad, oraba por los emperadores y por los responsables políticos, considerando esto como un deber suyo (cf. 1 Tm 2, 2); pero, en cambio, a la vez que oraba por los emperadores, se negaba a adorarlos, y así rechazaba claramente la religión del Estado. Los mártires de la Iglesia primitiva murieron por su fe en el Dios que se había revelado en Jesucristo, y precisamente así murieron también por la libertad de conciencia y por la libertad de profesar la propia fe, una profesión que ningún Estado puede imponer, sino que sólo puede hacerse propia con la gracia de Dios, en libertad de conciencia.  Una Iglesia misionera, consciente de que tiene el deber de anunciar su mensaje a todos los pueblos, necesariamente debe comprometerse en favor de la libertad de la fe. Quiere transmitir el don de la verdad que existe para todos y, al mismo tiempo, asegura a los pueblos y a sus gobiernos que con ello no quiere destruir su identidad y sus culturas, sino que, al contrario, les lleva una respuesta que esperan en lo más íntimo de su ser, una respuesta con la que no se pierde la multiplicidad de las culturas, sino que se promueve la unidad entre los hombres y también la paz entre los pueblos.”

Lo que está diciendo, creo, es que la condena a la libertad de cultos del magisterio anterior tenía elementos contingentes que dependían de la situación histórica del momento. No la condena al indiferentismo religioso, no la condena al relativismo religioso –esa condena será siempre esencial- sino algo… Que ya vamos a ver qué es.

Casi nadie se dio cuenta –Jorge Velarde Rosso fue uno de los pocos- de que también estaba diciendo –ya lo había dicho como Joseph Ratzinger- es que había una tradición mucho más esencial que el magisterio de Gregorio XVI o de Pío IX, que era, que es, nada más ni nada menos, la tradición de la Iglesia antigua, previa al Edicto de Constantino, a la cual el Vaticano II, siendo en eso ultra-tradicionalista, quiso volver. Una Iglesia que obedecía al Imperio en las cosas seculares que el eran propias pero que manifestaba, en su negación al culto al emperador, que la afirmación o negación de una religión no es una cuestión secular (estatal, diríamos hoy) porque ya el pueblo de Israel había distinguido en su tiempo entre Dios y los poderes humanos, siendo ello una revolución cultural en medio de mitos politeístas y panteístas donde los reyes eran a la vez dioses (nuevamente, Ratzinger, en Introducción al Cristianismo: léanlo, así descansan por un rato de las intrigas vaticanas). Allí la libertad religiosa tenía una dimensión diferente a la libertad de cultos indiferentista de los revolucionarios franceses (no hablamos de los “doctrinarios”) y comprensiblemente el magisterio del s. XIX no pudo ver esa distinción, aunque se eche de menos, como ya dije, que no lo haya hecho.

¿Pero cuál es “la esencia de lo contingente”? ¿Qué es aquello que el magisterio de Gregorio XVI y Pío IX afirma como si fuera esencial, siendo contingente? Ninguno de los dos tenía problemas en que, por motivos de justa tolerancia, se admitieran ciertos cultos, sin demasiada relevancia pública, en los Estados Pontificios. Pero en estos últimos, un ciudadano católico no podía cambiar de culto sin dejar de cometer por ello un delitocivil. El ser bautizado era una cuestión civil además de religiosa. Y ello es, según Rhonheimer, una cuestión heredada de una estructura civil romana, pre-cristiana, que los cristianos post-edicto de Constantino copian como si fuera propia, y esa con-fusión dura precisamente hasta la declaración de libertad religiosa del Vaticano II. ESA cuestión –la unión entre civilidad y bautismo- es la cuestión contingente que NO podía ser afirmada como parte del depositum fidei. Como tampoco puede ser hoy afirmado del mismo modo –y en esto tienen razón los tradis- el régimen político de la democracia constitucional liberal clásica, por más NO contradictoria que sea con esedepositum fidei y por más acertado que haya estado el acompañamiento prudencial a partir de Pío XII, dadas las circunstancias europeas de la post-guerra (donde Europa se vuelca por primera vez, valga recordarlo, a las sabias enseñanzas de sí misma practicadas ya por sus hijos norteamericanos desde 1776 en adelante).

Por eso Fernando Ocáriz, como quien no quiere la cosa, pone también como ejemplo de lo contingente a ciertos temas de la libertad religiosa a nivel de decisiones históricas y sus aplicaciones jurídico-políticas, cuando comenta el discurso de Benedicto XVI (““En el quincuagésimo aniversario de su convocación, sobre la adhesión al Concilio Vaticano II”).

Pero entonces, alguien podría decir: ¿y no sucede lo mismo con el derecho a la libertad religiosa como el Vaticano II lo define? Sí y no. NO por cuanto se trata de una obligación moral de respetar un derecho personal fundamental, y esa obligación moral NO está unida a las contingencias de un régimen político. NO porque –y esto casi no se ha dicho- no debe estar necesariamente unido, por lo tanto, a un liberalismo clásico institucional. SI en tanto esa última distinción no se realice. Esto es, así como la condena a la libertad de cultos fue realizada en medio de una contingente (aunque no vista en su momento como contingente) adhesión al régimen político de los estados pontificios, la afirmación de la libertad religiosa es generalmente realizada en medio a la adhesión contingente, aunque en general no vista como tal, al régimen político de la democracia constitucional liberal clásica. PERO, cuidado, esto NO implica que la laicidad –distinguida de laicismo- sea contingente. Como distinción de esferas entre lo religioso y los poderes humanos es un patrimonio permanente y esencial del Cristianismo. Esa laicidad tiene, a su vez, manifestaciones históricas contingentes que no afectan a su aspecto esencial.

Con lo cual estamos llegando, precisamente, a lo esencial de este largo quijotexto: las idas y venidas, las ideologías diversas e incluso las contradicciones que se observan en el magisterio pontificio, en su “única” Doctrina Social de la Iglesia –hemos reseñado casi todas- se deben a que los pontífices hablan de principios esenciales mezclándolos con cuestiones históricas contingentes, sin aclarar bien la distinción, produciendo con ello perplejidades a todos los católicos de buena voluntad y, además, fanatismos y condenas mutuas entre los laicos según se aferren cada uno de ellos a esas cuestiones contingentes que fueron afirmadas como esenciales. Con lo cual, lamentablemente, el magisterio se ha auto-devaluado. Haciendo una analogía con la economía, a medida que ha aumentado su producción en lo contingente, el valor de esos documentos se ha devaluado, al entrar en desuetudo histórico, o al advertir en prudente silencio –no como yo- los diversos fieles esa falta de valor de cosas en su momento muy importantes pero que no por ello perdían su carácter de contingente. El drama del tema de la libertad religiosa fue una dura advertencia sobre este tema, advertencia cuyas consecuencias NO se terminan de asumir.

¿Soluciones? Si: un futuro, después del Apocalipsis, je, je, donde fermenten todas estas distinciones, y que el papel fundamental del magisterio en lo social sea condenar cuando debe –pero deben ser pocas veces- y acompañar con prudencia y con reconocimiento de la opinabilidad a los signos de los tiempos. Y, por lo tanto, dejar cada vez más la mayoría de los temas sociales a los laicos, que con sus escritos sean fermento del Cristianismo a nivel social sin comprometerlo a su vez –precisamente porque son laicos- con un magisterio que debe reservar su autoridad para lo esencial.

Pero mientras tanto, esto ha sido más grave de lo que se piensa. ¿Qué es de la autoridad de otros documentos pontificios del magisterio ordinario, en materias de Fe y Costumbres? ¿Dónde y cómo existen hoy en los católicos documentos tales comoHumane generis, el Credo del pueblo de Dios, la Humanae vitae, el Catecismo de la Iglesia Católica, la Veritatis splendor, la Evangelium vitae, para dar sólo algunos ejemplos? Y ni que hablar de los documentos de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe firmados por el Pontífice…

No podemos ahora hacer un diagnóstico completo de todos los niveles de audiencia. Me refiero sobre todo a aquel que, consciente de toda la “claridad y distinción” anterior, cuando alguno de esos documentos “le toca”, ¿cómo se defiende? ¿Cómo creen que se va a defender? Pues sencillamente, y sin necesariamente mala voluntad, traslada la esencial contingencia de todo lo reseñado a esos documentos también. La auto-devaluación del magisterio llega en eso a su perfecto nivel. Por haber hablado de lo que no debía hablar se queda sin autoridad para hablar de lo que sí debe hablar.

Por supuesto, cada uno de los creyentes de buena voluntad con los que he hablado este tema –desde laicos, presbíteros, y doctorísimos en Teología- maneja el tema como puede. Cada uno, en buena conciencia, trata de ubicar niveles de magisterio, de obediencia, tratando de ser coherente, de no tener dobles estándares, etc., o sea, cada uno trata de arreglar la situación creada como puede, como Dios le dé a entender, y me estoy refiriendo incluso a manuales y textos de teología moral y etc. Y, claro, la Iglesia es un caos. Algunos –me parece bien- se agarran del documento sobre La vocación eclesial del teólogo. Ok. Pero cuando se pregunta a su vez cuál es el nivel de magisterio de ese documento y qué nivel de obediencia requiere, el problema surge de vuelta. Por lo demás ese documento fue escrito precisamente para la incontable cantidad de teólogos morales que mandaron a Siberia a la Veritaris splendor. Ese fue su contexto y usarlo luego para temas sociales resulta forzado.

Ni qué hablar de la violencia que se la hace al católico que ha tomado dificilísimas decisiones vitales por seguir precisamente al magisterio ordinario en temas de Fe y moral y luego, ante la menor disidencia en lo temporal, se le tira por la cabeza lo que papa diga en ecología, economía y política fiscal, acusándolo de ser él el heterodoxo….

Pero esto pone de manifiesto este problema. Los documentos NO sociales de Juan XXIII, Pablo VI, JP II, Benedicto XVI y Francisco –quien tiene, oh noticia, una encíclica sobre la Fe- tienen como base, de fondo, elementales distinciones hechas por Santo Tomás. Oh sí. Los papas podrán haber sido fenomenólogos, agustinistas, etc., pero luego cuando hay que recordar que la conciencia subjetiva no determina el valor moral de la acción en sí misma, hay que recordar lo elemental: objeto, fin y circunstancia de la acción, y Santo Tomás vuelva a aparecer en última instancia como la última red de seguridad en la cual se apoya el magisterio y sus asesores cuando las papas queman.

Pero, ¿qué Santo Tomás se enseña en los seminarios? Y no crean que ahora me voy a quejar de que no se enseña: eso es verdad pero es otro problema. El problema es mucho más de fondo.

Volvamos a fines del s. XIX. La formación filosófica de seminaristas era un caos y León XIII decidió tomar el toro por las astas. Surge entonces la Aeterni patris. La restauración de Santo Tomás. La encíclica es buena. Muy bien.

Pero el problema sigue. Ya sabemos cómo. El fideísmo modernista sigue su curso y durante Pío X suceden dos cosas importantes: la Pascendi, contra el Modernismo y fideísmo, 1907, y la 24 tesis tomistas.

Surge entonces un “tomismo” que con gran mérito enseña Santo Tomás a generaciones. Aún manuales que se estudian en egregias universidades católicas tienen ese estilo. Los comentarios a Aristóteles ocupan un lugar central. El orden de las materias filosóficas es casi el mismo que el de la filosofía en Wolff-Leibniz. La filosofía antes que la teología, casi como una condición kantiana de posibilidad. La ontología antes que la teología natural, y así. El estilo de los manuales tiene el estilo racionalista típico: definiciones, capítulos, apartados, y algunos hasta teoremas, corolarios y escolios. No es justo criticarlos porque la mayoría son obras de arte que ordenaron la cabeza de muchos. Pero, retrospectivamente, hay que tener conciencia de lo que sucedió.

Eso no era Santo Tomás. Era tomismo. Ok, como opción filosófica opinable en relación a la Fe (NO la teología de Santo Tomás como modelo), ok. Para colmo, luego vinieron las 24 tesis, aristotélicas, y, de vuelta, se impusieron bajo pena de expulsión a Marte si no las repetías de memoria junto con el juramento antimodernista (¡y los jesuitas tuvieron que pelear para que su distinción entre esencia y existencia pudiera ser sostenida de modo suareciano!!!). ¿Y si en vez de 24 alguien adhería a 23 y media? Oh no, vade retro Satanás ¡!!!

Debo decir que Santo Tomás no se identifica con ningún tomismo que, como cuestión de razón, pueda legítimamente sostenerse. Santo Tomás era teólogo. No distinguía entre filosofía y teología (¿No? ¡No!) sino entre la Sacra Doctrina y “la” filosofía, que era el pensamiento de Aristóteles que él usaba, entre varios otros, para la Sacra Doctrina. El eje central de su pensamiento NO era la ontología de Aristóteles sino la creación judeo-cristiana desde la cual el re-interpretaba todo lo demás, Aristóteles incluido.

Por supuesto, no fue esto lo que primó en los ambientes católicos hasta los 50. ¿Un Santo Tomás entendido desde la Fe, desde el círculo hermenéutico de razón y fe, desde el “creo para entender y entiendo para creer”? No. No al tal punto de que el Padre Chenu, siendo el joven rector de Le Saulchoir, fue llamado al orden por sostener ello precisamente, Gilsón dixit.

Y hablando de Gilsón, este último, junto con Fabro, dicen algo muy interesante, opinable en relación a la fe, pero que se extendió como un nuevo mandamiento filosófico por muchos ambientes tomistas. Ellos, que habían reaccionado contra un tomismo demasiado aristotélico, recordando el eje central de la participación en el pensamiento de Santo Tomás, tuvieron la paradójica insistencia de ligar el pensamiento de Descartes con el nacimiento del ateísmo que culmina en Hegel. Un Descartes agustinista, una interpretación rosminiana de la filosofía moderna, era para ellos pecado mortal. Así, para ellos, estudiar Santo Tomás y rechazar la filosofía moderna en bloque era lo mismo.

Claro, ello produce interesantes problemas con “la modernidad”, de la cual parece que no se salva NADA. Ni siquiera un Rosmini o un Husserl. Entonces tenemos un singular problema: el Concilio Vaticano II, que quiere dialogar con el mundo moderno, ¿sobre qué bases filosóficas va a dialogar con el mundo moderno? ¿No fueron más coherentes los católicos que hicieron una unión total entre Lefebvre y ESE tomismo, con el cual adherían a su vez a las dictaduras “católicas” sobre la base del gobierno de los “príncipes”?

Otra vez, el tiro por la culata. Por suerte, la gente no se toma todo tan a pecho y es afortunadamente inconsistente. Gran parte de buenos sacerdotes y futuros obispos repitieron de memoria todo ello y a otra cosa mariposa, luego la sabiduría y la santidad de la vida hacían todo lo necesario. Pero otros –especialmente teólogos, religiosos, etc- comenzaron a oler algo raro. La distinción tan profunda entre filosofía y teología implicaba una separación bastante acentuada entre lo natural y lo sobrenatural. Surge entonces Henri de Lubac y un plano inclinado coherente e interesante. La Nouvelle Théologie lo apoya y, además, como en vez de Mises leían Marx, surge Metz, de allí el joven Gustavo Gutiérrez (hoy elevado casi a los altares) y….

Pero no fue eso solo. Fue otra cosa más silenciosa. La mayoría de los seminaristas que verdaderamente estudian –tanto desde el 50 como hasta ahora- tienen a ese tomismo como un recuerdo de su juventud. Nada les ha conectado ese tomismo con la filosofía moderna y contemporánea. Luego viajan a Europa, obtienen sus doctorados, y el tema no sólo es que se hagan teólogos de la liberación: igualmente estudian hermenéutica, obviamente, a fondo, que en principio no encaja ni con colador con ese tomismo juvenil. Y tienen que elegir. Nadie se entera, pero eligen. O es una cosa o es la otra. Y la hermenéutica, sin “ratio” (NO una hermenéutica realista fundada en Husserl y Santo Tomás) conduce al postmodernismo y al fideísmo. Adiós, good bye, sayonara. Se acabó todo. Desde allí, ¿qué se puede entender o aceptar, otra vez como ejemplo, de algo como laVeritatis splendor?

¿Hay algo que pueda ligar a Santo Tomás con lo mejor de la filosofía actual? Sí, claro, una interpretación diferente del cogito cartesiano que pueda ligar la ratio de Santo Tomás con la ratio en Husserl y, desde allí, re-fundar desde Santo Tomás, en un cristianismo filosófico, al giro hermenéutico, al giro lingüístico y al historical turn de la filosofía de las ciencias. Para ello hay que darse cuenta de que siempre hay que partir del horizonte cristiano en diálogo con la razón, pero no de una filosofía que supuestamente no tiene nada que ver con la Fe. ¿Alguien se dio cuenta de esto? Si, desde luego, Benedicto XVI, en su discurso de Ratisbona en el 2006, en su discurso a La Sapienza en el 2008, en sus debates con Habermas y D´Arcais, etc.

El pontificado de Benedicto XVI tenía ese programa: creo para entender, entiendo para creer. Sabía lo que era ese círculo hermenéutico sin caer en el fideísmo. Era un agustinista que conocía a Santo Tomás y tenía una visión integral de la filosofía y el mundo moderno en armonía con el Catolicismo. Por eso fue uno de los mejores peritos del Concilio Vaticano II, por eso fue uno de los principales asesores del esquema XIII y por eso pudo darse cuenta de qué estaba ocurriendo con el Vaticano II y por eso trató de reencaminar su interpretación.

Pero él está sentado en una silla de ruedas, en silencio, mientras el caos de la Iglesia es ensordecedor.

Animo. Portae inferi non praevalebunt.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

REFLEXIONES SOBRE EL ESTADO DEL VATICANO.

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 5/4/15 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2015/04/reflexiones-sobre-el-estado-del-vaticano.html

 

Después del debate que se armó esta semana al respecto, lo conveniente sería, tal vez, no decir nada más, pero no me he pasado la vida, precisamente, diciendo lo conveniente.

El tema despierta pasiones, pero bueno, aquí voy.

No es cuestión de condenar sin distinciones el pasado de la Iglesia y el uso de su poder temporal. Hay que recordar en primer lugar que si hubo algo que cortó de raíz la idea de un poder temporal como expresión de la divinidad, fue el Judeo-Cristianismo, como bien recuerda Ratzinger en su Introducción al Cristianismo. Pero el poder político, como tal –que no es lo mismo que “el estado”- no fue condenado por Jesucristo. Es comprensible, por ende, que después del Edicto de Constantino, el entusiasmo por una Roma “cristianizada” comenzara una relación entre Iglesia y poder temporal que dura casi 17 siglos. Por lo demás, la Iglesia cumplió, luego de la caída del Imperio Romano de Occidente, una función temporal subsidiaria, civilizadora, que explica que el Renacimiento Carolingio fuera un renacimiento “cristiano” porque toda Europa era ya cristiana. Ya en la Alta Edad Media, no se puede hablar de “estado” como hablamos hoy. La Iglesia no tenía un estado en ese sentido, sino que era el criterio de legitimidad del Emperador –un criterio clerical, si-. Las cosas hubieran evolucionado de un modo tranquilo en otro universo paralelo: Santo Tomás afirma tranquilamente que un reino NO cristiano puede ser “bueno” y la Segunda Escolástica comienza a establecer una teoría católica de la des-clericalización del poder –aparte de sus contribuciones a la economía de mercado-. Pero nuestro universo fue otro. La lucha armada entre católicos y protestantes, más el surgimiento de las monarquías nacionales, impidieron una fina evolución de la doctrina escolástica. Los reyes imponían su credo a tu territorio como modo de solucionar la contienda entre ambas denominaciones cristianas, y la circunstancia histórica no estaba preparada para nada más. Los territorios pontificios quedaron como una monarquía absoluta más, a la defensiva, además, frente al laicismo de la Revolución Francesa y el avance del Imperio Napoleónico.

Finalmente, como sabemos, Garibaldi avanza sobre los territorios pontificios y Pío IX se declara prisionero del “estado” Italiano, “estado” ahora en términos de estado-nación, algo inconcebible anteriormente.

La “cuestión romana” tarda décadas en cicatrizar. Como todos sabemos Pío IX firma el tratado de Letrán con Mussolini de lo cual surge el “estado pontificio” actual, casi una ficción, pero que da a la Iglesia del s. XX la libertad de movimientos y autonomía que necesitaba.

El advenimiento del Vaticano II pone muchas cosas en su lugar desde el punto de vista de Estado e Iglesia, teniendo en cuenta que se habla ya de un estado-nación post-Revolución Francesa. Siguiendo una línea de pensamiento que surge con “mi reino no es de este mundo”, afirmada por Gelasio I, la Segunda Escolástica y con mucha sutilidad por León XIII (siguiendo a Mons. Dupanloup) y por Pío XII, el Vaticano II distingue con mucha claridad entre las esferas de la Iglesia y del estado, afirma la autonomía relativa de lo temporal, coloca a los derechos personales como el criterio de legitimidad de cualquier poder y declara solemnemente el derecho a la Libertad Religiosa. Pero eso no es todo: hablando en un lenguaje que aún no ha pasado a la praxis, distingue con precisión entre jerarquía y laicos, afirmando al mundo político como el mundo directo de estos últimos: son estos los que están llamados a la santidad en la familia, en el trabajo, en la política,  en un mundo donde las repúblicas democráticas tienen criterios de elección de poder que no dependen ya para nada de la Jerarquía de la Iglesia, permitiendo a esta última, por ende, un carácter más profético de su ministerio, despojada de las ataduras temporales de antaño.

Así las cosas, no ha llegado el momento de pensar, al menos de pensar, si el próximo paso en esta evolución no sería el desprendimiento de la Iglesia de su simbólico actual “estado”, que la ata demasiado a cuestiones diplomáticas, a una política que propiamente debe ser ejercida por los laicos en el ejercicio de sus derechos, en los diversos estados, y no por un jefe de estado de un estado pontificio?

No sería esta la gran reforma que estanos esperando, en vez de supuestos cambios en un Depositum fidei, depósito de la Fe que el Vaticano II nunca negó, sino siempre afirmó?

No sería este paso el que daría a la Iglesia una plena autoridad moral para moverse en un mundo tan afectado por las luchas de poder?

No sería un gran acto de Fe, al abandonarnos plenamente a la indefectibilidad de la Iglesia, que NO depende de un estado, de un territorio, de un banco, sino sencillamente de la promesa de Cristo, cabeza de la Iglesia?

 

Creo que es el tiempo de pensarlo. De hacerlo, no sé, pero al menos de pensarlo y de dialogarlo con calma.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.