SOBRE EL SALARIO JUSTO

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 31/10/21 en: http://gzanotti.blogspot.com/2021/10/sobre-el-salario-justo.html

Esto fue escrito en 1984. Vale la pena reiterarlo (del cap 4 de Economía de mercado y Doctrina Social de la Iglesia, Ed. de Belgrano, Buenos Aires, 1985, reeditado por el Instituto Acton en el 2004, https://www.amazon.com/-/es/Gabriel-J-Zanotti-ebook/dp/B00WS3T896)

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3. El salario justo

Teniendo en cuenta lo anterior, se manejan habitualmente en la ética social católica –sin descartar su evolución posterior- un aserie de principios normativos con respecto a las condiciones de justicia en los salarios. Estos principios han sido sistematizados sobre todo por Pío XI en su encíclica QA, siguiendo a León XIII. Ellos son: la dignidad de la persona humana (nro. 71 y 101, ed. BAC); la situación de la empresa (nro. 72), y el bien común (nro. 73). Recordemos que son principios de ética social; los analizaremos en relación a principios de economía política de escuela austriaca.

Comencemos pues con el tema de la dignidad de la persona. Este tema es sencillamente básico y fundamental, pues  es la clave de una filosofía política “humanista teocéntrica”, en la cual los derechos del hombre se derivan del reconocimiento de  su dignidad natural, la cual se deriva de la naturaleza humana creada por Dios. En este humanismo no hay dialéctica (oposición) entre la dignidad natural del hombre y su dependencia respecto a Dios. Hemos explicado en otra oportunidad las bases antropológicas y metafísicas de esta posición, cuando hemos defendido el Concilio Vaticano II contra infundados ataques[1]. No estará de más, sin embargo, reiterar, aunque brevemente, las bases metafísicas de este ideal. En la metafísica de Santo Tomás de Aquino, todo ente, por ser tal, tiene determinadas “consecuencias que se siguen en su generalidad a todo ente”[2], llamadas por el neotomismo “trascendentales” (hemos tratado también esto en el anexo 1 del teorema 5 de praxeología en nuestros “Fundamentos…” Op. Cit.). O sea que todo ente por ser tal, es uno, algo, verdadero, bueno. La verdad y el bien al que se refiere esta tesis tomista constituyen una verdad y bien  “ontológicas” (bases, a su vez, de la verdad gnoseológica): o sea que todo ente, en cuanto capaz de ser conocido, es verdadero; y en cuanto capaz de ser apetecido, es bueno. Como vemos, este “bien ontológico” no le viene dado al ente por su relación en acto con un ente finito (esto es, no infinito) que lo esté deseando, sino que pertenece al ente en cuanto tal, por lo cual no es “subjetivo” sino “objetivo”. De la cuantía de ser un ente dependerá pues su capacidad de satisfacer la indigencia de un ente finito apetente, y por ende la cuantía de ser del ente determinará su grado de bondad ontológica, la cual será el fundamento, a su vez, del valor objetivo del ente, desde el punto de vista metafísico (debemos aclarar que en el anexo del teorema 5 de la parte de praxeología de nuestros “Fundamentos…” hemos explicado largamente la ausencia de contradicción de esta tesis metafísica tomista con la teoría subjetiva del valor de la escuela austriaca). Este grado de bien o valor objetivo (valor ontológico), en cada ente, funda la “dignidad” ontológica en cada ente. Y, en el caso de la persona humana, de su cuantía de ser –determinada a su vez por su esencia, principio limitante del ente finito- dependerá su bondad o valor ontológico, el cual funda a su vez su dignidad natural, lo cual, en le ser humano, tiene implicancias éticas importantísimas (sobre todo para el tema del derecho natural).

Santo Tomás, en un importante pasaje de In Decem Libros Ethicorum Aristóteles Nicomacun Expositio[3], distingue perfectamente os dos tipos de valoración: la subjetiva, que adquiere un ente por estar en relación (no potencial, sino actual) con un sujeto finito apetente, y la objetiva, la bondad ontológica que Santo Tomás llama precisamente  “dignidad de su propia naturaleza”. Veamos el párrafo: “Esto uno, que todas las cosas mide verdaderamente, es la indigencia, que se contiene en todas las cosas que se intercambian, en cuanto que todas las cosas se refieren a la humana indigencia, las cuales cosas no se aprecian según la dignidad de su propia naturaleza[4]; de otro modo un ratón, que es animal sensible, tendría mayor precio que una perla, que es algo inanimado; pero el pecio de las cosas se impone según que los hombres las necesiten para su uso”. Como vemos, Santo Tomás afirma claramente que el precio de las cosas se establece según la necesidad que los hombres tengan de ellas. Este elemento, relacionado, como puede verse, intrínsecamente con la demanda de los bienes en el mercado, entrará –como veremos después- en el precio de los servicios laborales; pero, desde el punto de vista ético, no exclusivamente: pues en el caso del trabajo también debe entrar en consideración la dignidad  la persona que presta los servicios laborales (justamente, esa “dignidad de su propia naturaleza” que no entra en consideración en los demás intercambios). El principio de ética social que se desprende de esto es que la cuantía de salario debe no contradecirse  con la dignidad de la persona. Aquí entra un elemento objetivo y otro subjetivo o relativo. El primero nos dice en abstracto qué significa que la cuantía de ingreso respete la dignidad de la persona. Fracasaríamos por completo si quisiéramos establecer  un parámetro cuantitativo fijo, dadas las diversas circunstancias históricas, de lugares y tiempos. Creemos que en este punto debemos manejarnos, para evitar confusiones, con las normas generales establecidas en el cap. 1. La dignidad de la persona se respeta cuando se respeta el bien común. Y cuando el bien común es respetado, entonces se establecen las condiciones sociales y jurídicas necesarias para que cada persona pueda, con su trabajo y con su esfuerzo,  obtener los bienes que considere necesarios para su desarrollo personal. Cuando el estado, custodio  del bien común, genera políticas que no respetan estas condiciones (como la inflación) entonces está atentando contra este principio de ética social. Pero, como dijimos, el elemento subjetivo es el relativo a las diversas circunstancias históricas y socioeconómicas de cada región. Este elemento está explícitamente afirmado por el Magisterio, como vemos en este texto –que más adelante será citado nuevamente-: “Las normas que exponemos ahora valen, claro está, para todo tiempo y lugar –dice Juan XXIII en Mater et magistra (MM);[5]-, la medida en que hayan de aplicarse a los casos concretos, en cambio, no puede determinarse sin contar convenientemente con la riqueza disponible; riqueza que puede  variar, y de hecho varía, en cantidad y naturaleza, de unos pueblos a otros, e incluso frecuentemente en una misma nación, según los diversos tiempos”. Conste que esto lo dice Juan XXIII después de referirse a todas las normas de ética social respecto a este tema que aún no hemos terminado de analizar.

Todavía no hemos cotejado este tema con la EAE. En efecto, será más clara y distinta la comparación después de analizar el segundo punto, que Pío XI llama “las condiciones de la empresa”. Dice así: “Para fijar la cuantía del salario, debemos tener en cuenta también las condiciones de la empresa y del empresario, pues sería injusto exigir unos salarios tan elevados que, sin la ruina propia y la consiguiente de todos los obreros, la empresa no pudiera soportar”[6]. Sentado este principio, pasemos a analizar lo que la escuela austriaca afirma en relación a este tema. Curiosamente, este principio es la traslación ética de lo que desde el punto de vista de  la ciencia económica (austriaca) se denomina límite máximo cataláctico de fijación de salarios, que , junto con el límite mínimo cataláctico, determina que el salario tienda a fijarse según la productividad marginal del trabajo. Vamos a suponer que, como explicamos en el cap. 3, la rentabilidad de la empresa se establece según su eficacia en servir a los consumidores y no de privilegios indebidos. Ahora expliquemos qué significa en ese caso el “límite máximo cataláctico” (ver nuestros “Fundamentos…”, cap. 5, punto 1, 5; teoremas 44  y 45). Este límite máximo estará dado por la cuantía de salario que el demandante (de trabajo) podrá ofrecer sin alterar negativamente su posición de oferente, en el mercado, de un determinado bien o servicio. El “alterar negativamente” hace referencia a lo que en palabras de Pío XI es la “ruina propia y la consiguiente de todos los obreros”. Esto sucede del siguiente modo. Supongamos que un salario tiende a fijarse en un determinado mercado laboral en 10 $ (son cifras esquemáticas), y un  empresario X establece en su empresa (ubicada en dicho mercado laboral) un salario de 100 $. En ese caso, invariadas restantes circunstancias, la oferta laboral en su empresa será tal que sus costos superarán el precio de venta, provocando pérdidas[7] -el cual precio de venta, a su vez, depende de la demanda de los consumidores del producto de dicha empresa-.  En ese caso el salario deberá ser menor si se desea evitar las perdidas. Y, precisamente, la ciencia económica también nos enseña que, cuanto menor sea la cuantía de capital (traducido a lenguaje de Juan XXIII, la “riqueza disponible”) el límite máximo cataláctico tenderá a ser menor, pues cuanto más baja es la cuantía de capital, mayores son los costos y mayor es la oferta de trabajo en cada empresa. Por otra parte, tampoco es posible que los salarios bajen por debajo del límite mínimo cataláctico, pues si una empresa ofrece como salario 10 $ mientras que el salario medio en ese mercado laboral es 100 $, sencillamente no obtiene el factor trabajo que necesita, debe elevar su renumeración si quiere contratar empleados. Y, en este caso, se observa que cuanto mayor sea la cuantía de capital, el límite mínimo tenderá a ser mayor.

Como vemos, no hay contradicción entre lo que la escuela austriaca sostiene y el principio sostenido por Pío XI. Por otra parte, como cada principio está en relación con el otro, es obvio que, como vemos, dado que este principio está en relación a la “riqueza disponible”, -factor variable según las circunstancias de lugares y tiempos, como dice Juan XXIII- entonces este principio entra en consideración como circunstancia que debe tenerse en cuenta para el primer principio. Tengamos en cuenta que, además, como tercer principio Pío XI establece que la cuantía de salario debe adecuarse al bien común económico, elemento que, como vimos, ha estado presente en los puntos anteriores: pues es bien común es necesario para el respeto a la dignidad del hombre, y ese bien común no se respeta cuando la empresa obtiene su rentabilidad independientemente de su eficacia en servir a los consumidores, y tampoco se respeta cuando, por ejemplo, el estado causa inflación  que baja los salarios reales.

Pero, además, no olvidemos que cuando Juan XXIII, en la MM, recuerda estos principios de ética social, no solo agrega, sino que pone en primer lugar, algo que estaba tácito en el 2ª punto de Pío XI: la productividad. En efecto, antes de aclarar el punto respecto a las circunstancias de lugares y tiempos, que ya hemos citado, Juan XXIII establecía la normas generales, diciendo así: “…Ahora bien, para fijar equitativamente el salario el trabajador, debe tenerse en cuenta: primero, la aportación de casa uno al proceso productivo; segundo, las condiciones económicas de la empresa…”[8]. Como vemos, de ningún modo hay contradicción con la escuela austríaca en este tema; simplemente, la diferencia es que el Santo Padre lo plantea como un principio ético (la productividad debe entrar en consideración…), en referencia, además, a la “riqueza disponible”; la escuela austríaca establece esto como un principio de ciencia económica y además con un lenguaje técnico (que la ética social no tiene por qué utilizar): los salarios se establecen en relación a la productividad marginal del trabajo, lo cual está en relación a la cuantía disponible. Como vemos, estamos aquí ante planos distintos, pero no contradictorios. Esto  es, la tesis central que venimos estableciendo a través de todo este trabajo.

Para profundizar aun más la ausencia de contradicción, destaquemos que, desde el punto de vista económico, la productividad destaca el hecho de que el valor de los factores de producción en el mercado es derivado del valor de los bienes de consumo por ellos producidos, pues los bienes de producción son demandados en cuanto tales debido a su capacidad para producir los bienes de consumo. Esto, visto desde le punto de vista de la ética social, nos explica por qué este elemento debe entrar en consideración: por el bien común. Porque, debido a la justicia legal, esto es, lo que la persona debe al bien común, es  necesario que el trabajo sea orientado a la satisfacción de las necesidades de la población, lo cual se cumple cuando el trabajo obtiene su valor del hecho de colaborar en la elaboración de bienes de consumo finales, lo cual a su vez se produce cuando la empresa obtiene su rentabilidad en ausencia de privilegios (bien común); lo cual a su vez está intrínsecamente relacionado con las “condiciones de la empresa” señaladas por Pío XI. No podría ser mayor, como vemos, la armonía entre las condiciones de la empresa, la productividad, la justicia legal, el bien común, la propiedad y, finalmente, lo más importante: la dignidad de la persona. Porque la persona respeta su propia dignidad cuando respeta el bien común y la justicia legal, que es justamente lo que la persona debe al bien común. Por supuesto, si estas normas se respetan, el aumento de riqueza resultante permitirá disponer de recursos que, voluntariamente, se destinen hacia actividades que estén fuera del criterio de rentabilidad, como las fundaciones sin fines de lucro.

Pero ha llegado el momento de analizar uno de los temas clave de toda esta temática: el famoso salario mínimo. Nuevamente, hay que clarificar los términos para no confundirse. Creemos que la mayoría de los problemas en este punto surgen porque, muchas veces,  desde la ética social se asocia “salario mínimo” a “salario justo”, y desde la ciencia económica, con el término “salario mínimo” nos estamos refiriendo a otra cosa. Pues, como hemos visto, la ciencia económica en cuanto tal nada tiene objetar al ideal ético de que el salario sea justo. El problema está en cómo lograrlo. En el análisis anterior, demostramos que con respecto a este tema, los principios de ética social y ciencia económica no se contradicen, si bien son distintos. Ahora deberemos demostrar que el principio del salario justo tampoco es contradictorio con el plano de las políticas económicas concretas tendientes a lograr ese ideal. O sea que, una que vez que se asienta el principio, se abren múltiples propuestas para lograrlo, que competen al aspecto técnico de la cuestión. Esa es la armonía entre la ética social –que señala los fines- y las diversas propuestas de la ciencia económica –que señalan los medios para lograrlos-. Esto es lo que el mismo Juan XXIII señala en MM cuando afirma: “…A esta obligación de justicia puede darse satisfacción, según enseña la experiencia, de varias manera”[9]. Por ende, entrando en el terreno técnico, que es su ámbito específico, la escuela austríaca señala que el único camino para elevar el salario real es el aumento de la cuantía de capital, que implica un aumento en la productividad marginal. “Salario mínimo”, desde un punto de vista técnico-económico, dentro de la escuela austríaca significa un salario fijado coactivamente por encima de la productividad de marginal del trabajo, lo cual genera desocupación. Por lo tanto, cotejando esto con los principios de ética social, no creemos que el salario mínimo, definido como lo hemos definido, sea un medio apropiado para lograr el salario justo. Pues significa elevar el salario nominal por encima de la productividad que permite la cuantía de capital disponible. Lo cual genera desocupación, que dista enormemente de ser algo “justo”. Por ejemplo, en estas coordenadas de lugar y tiempo (Argentina, 1984), podría llegar a parecernos  muy bien que todos los argentinos ganaran como sueldo no menos de 100.000 dólares mensuales; y entonces el estado establece esa cifra como salario mínimo: el resultado inmediato será que casi toda la población argentina se quedará sin trabajo (no hay recursos para abonar tales salarios). Y si muy sensatamente se pregunta si entonces el estado no debe acaso fijar el salario mínimo en el nivel de la productividad del trabajo, se contesta que en ese caso dicha fijación es superflua, pues es en dicho nivel donde los salarios se establecen naturalmente, pues hemos visto que el salario no puede (ver en nuestros “Fundamentos…” el significado de este “poder” en la nota a pie de pág. Nº 4 de la Introducción) bajar por debajo del límite mínimo cataláctico de fijación de salarios, determinado justamente por la productividad que depende de la cuantía de capital. Para lograr salarios justos, reiteramos, el camino es elevar el salario real mediante el aumento de la productividad del trabajo, lo cual a su vez se logra fomentando las inversiones y la capitalización consecuente por medio de la iniciativa privada  (cap. 3); y no generar inflación, que es una  del as principales injusticias desde el punto de vista social, pues baja el salario real, fenómeno ante el cual inútiles son todos los decretos del gobierno para elevar los salario. Lo que debe hacer en ese caso el gobierno es dejar de inflar la moneda –para lo cual debe eliminar el curso forzoso- y permitir de ese modo el aumento de la capitalización global.

Pero se nos podrá decir: esa es su opinión; las cosas no suceden de ese modo. Pero el caso es que por supuesto que ésta es nuestra opinión en materia técnica, en la cual podemos tener nuestra opinión como cualquier católico puede tener la suya, igual o diversa  a la nuestra. Y ha quedado bien claro que sólo no negamos, sino que afirmamos, el principio de ética social que está en juego –la justicia en las retribuciones laborales-; y en el terreno científico de la economía afirmamos que el modo de lograrlo es la elevación de la cuantía de capital , y no las fijaciones coactivas del salario por encima de la productividad, al fijarlo por arriba del límite máximo cataláctico. Planos distintos, pero no contradictorios: lo esencial de nuestra tesis.

Y reafirmando este punto, podemos entonces con más claridad analizar lo siguiente: ¿no es acaso el mismo Juan XXIII quien dice que el salario no debe quedar librado a la libre concurrencia? Nuevamente, téngase en cuenta todas las precisiones que con respecto a la “libre concurrencia” hemos hecho en el cap. 3; y, además, obsérvese que seguidamente de decir tal cosa Juan XXIII establece las ya citadas condiciones de justicia, entre las cuales pone, en primer lugar, el aporte de cada uno al proceso productivo. Y entonces, desde el punto de vista técnico-económico, debe decirse que, cuando la economía funciona del modo descripto en el cap. 3 (igualdad ante la ley; ausencia de privilegios protectores) el valor de los factores de producción en el mercado tiende a establecerse en el nivel de su productividad marginal[10]precisamente aquel aporte de cada uno al proceso productivo –en lenguaje menos técnico-; y hemos visto también que el considerar a la productividad como criterio en la justicia de los salarios no es contradictorio con la dignidad de la persona. Recordemos, además, que los escolásticos, en su mayoría, establecían la justicia de lo salarios en relación a la estimación común del mercado de los mismos[11]. Podemos pues llegar a la conclusión de que el salario establecido naturalmente entre ambos límites catalácticos (máximo y mínimo) es justo, siempre que la economía funcione, como dijimos, según lo descripto en el cap. 3. Incluso puede ser posible que la tasa media así establecida no sea la ideal, pero seguirá siendo lo justo prudencial, en relación a esas circunstancias diversas de tiempos y lugares, expresamente afirmadas por el Magisterio; una de las cuales circunstancias es justamente la cantidad de riqueza disponible, como dice Juan XXIII; en lenguaje más técnico, la cuantía de capital. Y aquí, combinando ética social con economía política, debemos decir lo siguiente: cuando el salario real es bajo porque la cuantía de capital es  baja, y esa escasa cuantía de capital está causada por erróneas políticas económicas, que son injustas en sí mismas (como la inflación), entonces es obvio que, por una cierta propiedad ética transitiva, los salarios serán injustos; pero cuando la cuantía de capital es baja no a causa de la voluntad de los hombres (como por ejemplo una catástrofe natural, o porque recién comienza la capitalización) entonces el salario estará en el nivel justo prudencial, dadas tales circunstancias*.


[1] En nuestro artículo En defensa de la Dignidad Humana y del Concilio Vaticano II en la revista “El Derecho”, UCA, Bs. As., N° 5913, del 27/1/84. 

[2] Santo Tomás de Aquino: De Veritate; Marietti, Roma, 1949, Q. 4, art. 1, c. 

[3] Marietti ed., Torino, 1963, Libro V, Lección IX, N° 981.

[4] El subrayado es nuestro.

[5] DP, Op. Cit. Punto 72 de esta edición.

[6] DP, Op. Cit.

[7] Ver Mises, L. Von: La Acción Humana (tratado de economía); Sopec, Madrid, 1968, Cáp. XXI, punto 3.

[8] DP, Op. Cit.; punto 71 de esta edición, el subrayado es nuestro.

[9] DP, Op. Cit., Nº 77 de esta edición.

[10] Ver nuestros “Fundamentos…”, cap. 5, punto 1, 3; teorema 22.

[11] Ver Chafuen, Op. Cit.

* 2004, 9. Este es un buen ejemplo de lo que comentábamos en la nota “2004 – 8”. ¿Qué se entiende por libre concurrencia? Si se entendiera “el mercado real en comparación con la competencia perfecta”; se afirmara luego que el salario se establece según la productividad marginal sólo en situación de competencia perfecta, la conclusión (establecida la relación entre justicia y productividad) sería que el gobierno debe intervenir (vía un impuesto progresivo a la renta) para acercar los ingresos del mercado real a la justicia. Pero, como vemos, si se razona desde la premisa del mercado como proceso, la conclusión es diferente. En el mercado como proceso el valor de los factores de producción tiende a firjarse alrededor de la productividad marginal, porque el mercado es un proceso que tiende al equilibrio sin alcanzarlo nunca. Cuanto más intervenga el gobierno en las variables del mercado, más des-coordinación entre oferentes y demandantes produce y, por ende, el salario real será más se alejará de la productividad marginal. Como dijimos en otra oportunidad, alguien puede decir “esa es su opinón”. Pues desde el punto de vista de este trabajo, de eso se trata. De la libertad de opinón que el católico tenga en estas cuestiones. De eso hablábamos en la nota introductoria, tanto en la de 2004 como en la de 1984. No se trata de que sea opinable, precisamente, la justicia, sino los modos de lograrla a nivel de condiciones de mercado.

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor en las Universidades Austral y Cema. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Publica como @gabrielmises

MADUREZ Y LIBERTAD RELIGIOSA

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 26/7/15 en:  http://gzanotti.blogspot.com.ar/2015/07/madurez-y-libertad-religiosa.html

 

De «Feyerabend y la dialéctica del Iluminismo», en Studium (2005), Tomo VIII, Fasc. XVI, pp. 215-238, reproducido on line en http://www.institutoacton.com.ar/oldsite/articulos/gzanotti/artzanotti57.pdf

Lo más cercano a una caracterización de “madurez” lo encontramos en el párrafo arriba citado: “…hacen lo que se supone que hace la gente madura: configuran sus propias mentes y actúan según las conclusiones que han logrado ellos mismos”[1]. Si a su vez recordamos que Feyerabend cita aquí a Kant en Qué es la ilustración, nos introducimos en problemas bastante irresolubles desde un punto de vista de la intentio auctoris. Feyerabend parece responder, tal vez, al paradigma iluminista según el cual un nuevo tipo ideal (en el sentido weberiano) de “ciudadano” tomará sus propias decisiones frente a una imposición cultural forzada de la religión, tema que él traslada a la ciencia. Pero entonces toda la filosofía política de Feyerabend parece depender del hilo delgado de suponer que las personas “saben” lo que deben y que “por lo tanto” no debe haber imposición coactiva de la verdad sobre ellas. Pero si analizamos todo el contexto de la obra de Feyerabend, veremos que su argumentación oscila en dos carriles diferentes. Por un lado es verdad que rescata la sabiduría del hombre común y de lo aparentemente pequeño e insignificante ante la prepotencia del racionalismo occidental. Su último y póstumo libro es característico al respecto[2]. Pero, por el otro, sus críticas a Comte y su proyecto político, sus elogios a J.S.Mill, su insistencia en la separación entre estado y ciencia y sus analogías entre el inquisidor y el científico experto, que se expanden en toda su obra, nos muestran que estaba manejando además una noción jurídica de libertad, no necesariamente dependiente en la sabiduría o no del sujeto de libertad. Feyerabend señala claramente que, así como se pasó a la libertad religiosa en la antigua ilustración, debe pasarse a la libertad ante la ciencia en la nueva ilustración. Ahora bien, independientemente de cuáles sean los fundamentos de este tipo de libertades, ellas pasan por una cuestión jurídica que no presupone la sabiduría del que tiene derecho a esas “libertades de”: las convicciones no deben ser impuestas por la fuerza, lo cual implica que, así como es hoy delito imponer una fe por la fuerza, Feyerabend reclama una sociedad libre en la cual sería delito imponer la ciencia por la fuerza.

Ahora bien, debate eterno es si el fundamento “iluminista” de la libertad religiosa es el escepticismo frente a la verdad, o la imposibilidad de llegar a la certeza. J.S.Mill ha sido muchas veces interpretado en este último sentido[3], y también Karl Popper[4], aunque Mariano Artigas[5] (y yo coincido con él[6]) ha demostrado que no es así. La influencia de Mill y Popper en Feyerabend es evidente, si eso sirve para la intentio auctoris. Pero hemos visto sin embargo que Feyerabend aclara, él mismo, que sus argumentaciones (lo vimos en el punto 2) oscilaban entre el relativismo, por un lado, y la afirmación, por el otro, que “…existe una realidad que permite enfoques distintos, entre ellos el científico”, quedándose el último Feyerabend claramente con este último enfoque. De esa noción analógica de realidad, del rechazo al relativismo y del reconocimiento de que la ciencia puede estar (aunque no ella sola) en la verdad, podemos inferir que lo que Feyerabend quiere decir es que la verdad no debe ser impuesta por la fuerza.

Una consecuencia no intentada de este planteo de Feyerabend es que la madurez de la que habla, como característica de la nueva ilustración, no debe verse como una virtud personal, sino como una madurez “política” por la cual se hayan extraído coherentemente (para evitar la dialéctica de la ilustración) las consecuencias de que una fe religiosa no deba ser impuesta por la fuerza. La consecuencia es que eso no es más que un caso particular de una proposición general, a saber, que ninguna verdad debe ser impuesta por la fuerza[7]. Lo cual pone a Feyerabend en armonía –aunque él no lo haya pretendido- con la declaración de libertad religiosa del Concilio Vaticano II, según la cual el derecho a la libertad religiosa consiste en estar inmune de coacción en materia religiosa[8], y no, de ningún modo, en la duda o incertidumbre sobre la verdad, o en el indiferentismo religioso[9]. Esto es muy importante para entender al mismo Feyerabend, aunque resulte extraño. Su analogía entre el inquisidor y el experto contemporáneo comprende perfectamente que el inquisidor (al cual considera más honesto[10]) pretendía proteger al creyente de la pérdida de su salvación, de igual modo que el experto científico actual pretende “proteger” contra la ignorancia y-o la pérdida de la salud física. Para ambos, el mensaje de Feyerabend es el mismo: no la duda sobre la verdad, sino el deber de no imponer la verdad por la fuerza; proteger, si, pero mediante el diálogo y no la coacción. Este paso, por otra parte, de la razón coercitiva a la razón dialógica es típico de la evolución posterior de la escuela de Frankfurt (Habermas), el último Popper, llamado el “socratic Popper”[11], y toda la filosofía del diálogo, con autores tan diversos como Gadamer[12], por un lado, y Buber[13] y Levinas[14], por el otro. En todos ellos, sin embargo, el tema de la verdad como “realidad” parece ser una sombra escolástica que molesta (muy comprensible, por otra parte, por haberse “depositado” la noción clásica de verdad en la dicotomía sujeto-objeto). En Feyerabend creemos que ese problema es sencillamente menor[15].

De este modo queda también solucionada una eventual objeción. Si Feyerabend se entiende mejor desde el espíritu de la declaración de libertad religiosa del Vaticano II, y es esa declaración la que se objeta, desde documentos tales como Mirari vos, Quanta cura, Syllabus o Libertas [16], entonces la conclusión sería que “ambos” (Feyerabend y declaración de libertad religiosa) están equivocados. Según esta objeción la ciencia debería estar unida al estado de igual modo que la religión al estado. Pero nosotros ya hemos opinado que entre esos documentos del siglo XIX y la declaración del Vaticano II no hay contradicción, sino evolución[17]. El Vaticano II afirma conforme a toda la tradición anterior que la fe no puede ser impuesta por la fuerza, y por ende toda persona debe estar inmune de coacción en materia religiosa en privado “y en público”. Ese agregado del Vaticano II (“y en público”) no hace más que concluir explícitamente algo que estaba implícito, a saber, la dimensión pública de la fe que se transmite transitivamente a la libertad religiosa. Y de igual modo que el Vaticano II afirma, coherentemente con lo anterior, que entre Iglesia y estado debe haber “independencia y cooperación”[18], la misma fórmula puede usarse para estado y ciencia. Independencia, esto es, no imposición de un paradigma científico por la fuerza, y cooperación allí donde haya “materia mixta”. Si un gobierno constitucional, limitado, en la tradición de una nación occidental que tenga tradición científica, decidiera usar ciertas cuestiones científicas para custodiar los derechos de los ciudadanos, entonces ellos implicaría una “cooperación” que no violaría la independencia aludida (la “separación” a la que alude Feyerabend). Esto tiene mucho que ver, por otra parte, con el carácter no revolucionario de la propuesta de Feyerabend, tema que veremos después.

[1]  Ver Adión a la razón, op.cit., pp. 59-60.

[2]  La conquista de la abundancia, op.cit.

[3] Evidentemente hay párrafos en On Liberty  donde la incertidumbre es casi directamente proporcional a la libertad de expresión.

[4] Sobre estos debates, ver Flew, A.: “Deconstructing Popper”, en Critical Review (1990), vo. 4, 1-2.

[5] Op.cit.

[6] “Karl Popper: antes y después de Kyoto”, en ArborCLXII, 642 (Junio 1999), pp. 229-243.

[7]  La fuerza legítima utilizada en la legítima defensa no presupone de ningún modo el intento de convencer al otro de la verdad….

[8]  Ver declaración Dignitatis humanae del Concilio Vaticano II (ediciones diversas).

[9] Por eso, desde nuestra humilde epistemología preguntamos cuál es el problema de una declaración como la Dominus Iesus (Ver en L ´Osservatore Romano, edición en lengua española, 8-9-2000), como si el diálogo con religiones no cristianas y-o la libertad religiosa tuvieran que basarse en algún tipo de duda sobre la propia identidad religiosa.

[10]  Ver Adiós a la razón, op.cit., p. 89.

[11] Ver al respecto Boland, L.: “Scientific thinking withouth scientific method: two views of Popper”, enNew Directions in Economic Methodology, Routledge, 1994.

[12] Ver su artículo “La incapacidad para el diálogo”, enVerdad y método II, Sígueme, Salamanca, 1992.

[13]  Ver Yo y tú, Nueva visión, Buenos Aires, 1994.

[14]  Ver La huella del otro, Taurus, México, 2000, yEtica e infinito, Visor, Madrid, 1991.

[15]  Por supuesto, la verdad no debe ser impuesta por la fuerza, no sólo física, sino tampoco lingüística, tema que en la obra de Feyerabend no queda suficientemente distinguido, pero sí es un punto común de unión, poco explorado, entre autores como Popper, Habermas y Nozick, y que nosotros hemos conciliado con nuestra visión cristiana del mundo en “Hacia una filosofía cristiana del diálogo” (Sapientia (2001), Vol. LVI, Fasc. 209, pp. 328-334). Esto es, el deber moral de no imponer la verdad por la fuerza conlleva la obligación de no engañar ni violentar al otro por medio del lenguaje, pero el detalle importante aquí es que este aspecto no puede ser “judiciable”, esto es, queda ya fuera de lo que la ley humana positiva puede penar. Tiene razón Julio Cole,(conversación oral en Marzo de 2005) entonces, en que la propuesta de Feyerabend deja libertad a grupos que internamente lejos están de coincidir con su propuesta de diálogo, pero eso es parte del derecho a la intimidad que protege, no el contenido de lo que se dice o se piensa, sino la no coacción “física” de la conciencia del otro. Queda por supuesto el delicado tema de los menores, tanto en temas de salud y educación, pero esa cuestión tendrá un mínimo de abordaje cuanto toquemos la diferencia revolución y evolución en Feyerabend.

[16]Ver Doctrina Pontificia, libro II, BAC, Madrid, 1958.

[17] Ver  “Reflexiones sobre la encíclica “Libertas” de Leon XIII”, en El Derecho, 11 de octubre de 1988.

[18] Ver Constitución pastoral Gaudium et Spes.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

GUIA PERPLEJA DE LOS CATÓLICOS PERPLEJOS

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 31/5/15 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2015/05/guia-perpleja-de-los-catolicos-perplejos_31.html

 

Durante el Concilio Vaticano II –de cuya correcta interpretación ya hemos hablado- había un aire de optimismo en gran parte de la Iglesia sobre sus relaciones con el mundo moderno. Una gran parte de malentendidos parecían haberse aclarado y la Iglesia parecía haber vuelto a sus tradiciones más profundas al mismo tiempo que se deshacía de adherencias históricas contingentes.

Sin embargo, lo que pasó en Irlanda la semana pasada parece confirmar casi definitivamente un certificado de defunción para dicho optimismo. Nada nuevo: prácticamente desde Pío XII en adelante que la Iglesia comienza a dar sucesivos no ante ciertos temas a los cuales nuevas tendencias culturales –incluso dentro de la propia Iglesia- dicen sí. Pero semejante derrota en una cultura supuestamente “católica” ha sumido a varios sectores pensantes de la Iglesia en una sincera perplejidad.

Lejos de mí pretender dar ahora “el” diagnóstico de la situación. No lo tengo. Sólo puedo decir que muchos católicos viven hace…… ¿Décadas? No lo sé… En cierta perplejidad racionalista respecto a sus métodos habituales de transmisión de la Fe. A la mayor parte de los católicos pensantes les pasa lo mismo que a los liberales clásicos: tienen sus autores, sus libros, sus catequesis y seminarios, sus manuales sobre cómo refutar a…. Los tontos o malos que no nos entienden. Casi como procede un paradigma cerrado sobre sí mismo, por más que alardee de lo contrario.

Tal vez la Iglesia siempre fue un pequeño rebaño, aunque la llamada cristiandad y sus supervivencias en usos y costumbres hayan dado a veces la ilusión de lo contrario. La fe no es una serie de ritos y cositas que se siguen porque sí, porque qué se yo. La fe es una decisión personal (en la comunidad de los creyentes) profunda. Pero ello no se ve cuando el horizonte cultural tiene usos y costumbres cristianas aunque no convicciones auténticas.

Ello cambió, y creo que para bien. No creo en colectivismos metodológicos que afirman que la sociedad occidental haya dejado de ser cristiana para pasar a ese ateísmo práctico que tanto preocupaba a los intelectuales del Vaticano II, y que ahora, al lado de un laicismo fanático, parece un juego de niños. Creo que sencillamente se les permitió a las personas una mayor visibilidad de sus pensamientos internos. La sana secularidad hizo que los no cristianos fueran visiblemente no cristianos.

No creo que haya habido entonces un cambio radical, sino una mayor visibilidad del ateísmo práctico en el cual han vivido casi todos desde el pecado original, aunque oculto, en épocas anteriores, por usos y costumbresrepetidos pero no asumidos.

Ello no parece haber sido comprendido así por gran parte de los católicos pensantes. La mayor parte de ellos se aferró al “colegio católico”, una estructura extraña a la propia Iglesia, no por el adjetivo sino por el sustantivo: un colegio de base positivista que la Iglesia usó y sigue usando ingenuamente como base de difusión de la fe. Los únicos que yo conozca que denunciaron esta contradicción fueron Giovanni Gozzer y Luis Jorge Zanotti. La Iglesia los ignoró absolutamente.

Ahora los usos y costumbres tienen una forma específica de ilusión óptica.  Padres que tienen tanto de católicos como yo de jugador de futbol bautizan a sus hijos, los mandan “al colegio católico”, les hacen tomar la 1ra comunión, la confirmación, todo con grandes fiestitas y etc., sin entender absolutamente nada de lo que están haciendo. No hay que extrañarse luego de lo que pueda salir de allí.

En medio de todo ello, es obvio que el catolicismo es realmente algo definitivamente extraño y que las opciones vitales se hacen en medio de razonamientos humanos demasiado humanos pero humanos al fin. ¿Por qué no tener relaciones con una persona de la cual estamos enamorados? ¿Por qué no cuidarse con métodos anticonceptivos? ¿No es acaso lo prudente, para evitar precisamente embarazos prematuros o enfermedades venéreas? Y el sexo, ¿por qué no puede ser decidido por cada uno? ¿Por qué no puede ser una decisión libre de dos personas adultas siempre que no haya violencia? ¿Por qué, entonces, una u otra orientación sexual está mal? ¿Y no es un valor positivo la igualdad ante la ley? ¿No es un valor positivismo la NO discriminación? ¿Por qué, entonces, los homosexuales no se pueden casar según su propia orientación sexual? ¿Por qué discriminarlos?

Para contestar estas cuestiones, hay una serie de importantes documentos pontificios. Y está muy bien que sea así, los Papas han cumplido con ello su misión de confirmar a los hermanos en la Fe, más allá de estrategias o resultados.

Pero muchos de los que leen y luego proclaman esos documentos, lo hacen sin advertir que han sido escritos, en sus bases últimas, en una filosofía cristiana que…. ¿Tenemos que aclararlo?, es extraña al mundo cultural post-kantiano. Y son proclamados como si ese mundo fuera fruto de la locura o la malicia y además –esto es muy delicado- reinterpretados desde un tomismo concebido como una filosofía estrictamente secular, sólo racional, que nada tendría que ver con la Teología. Un error hermenéutico garrafal sobre Santo Tomás y una estrategia ingenua que nadie se la cree. Benedicto XVI fue el único que no cayó en semejante ingenuidad pero, claro, ya sabemos lo que pasó. (¿Lo sabemos?)

Pero, qué interesante, esa Iglesia que llora su actual tragedia de incomunicación cultural parece parapetada en la moral sexual. Cuando, finalmente, un judío o un islámico, sobre esas cuestiones, podrían sacarse 10 ante Juan Pablo II. ¿Qué define, pues, al catolicismo?

Sobre eso tengo un diagnóstico: los católicos se olvidaron de lo esencial (Francisco se dio cuenta de ello). Parecen no acordarse. No hablan de ello.

El Catolicismo se basa en la fe en la Trinidad y en la Encarnación. Pero no, nadie se acuerda. ¿What? ¿Tres personas y una sola naturaleza? ¿Una sola persona y dos naturalezas? ¿Qué? Y si fueran cuatro personas y dos naturalezas, y si Cristo fue sólo un gran hombre enviado por Dios, ¿qué importaría? ¿Qué cambiaría? ¿Qué importa para nuestras vidas?

Alguien podría decir: que los obispos hablen de ello. ¿Hablan de ello? ¿Si? ¿Seguro? No me vengan please con casos particulares, estamos hablando de un horizonte cultural dentro de la propia Iglesia. No, se reúnen en conferencias episcopales, organismos extraños a la Iglesia, sufren sus internas y peleas, tratan de armar un documento “consensuado”, votan, y eso…. Sería la Iglesia. Santo horror Batman!!!! Y estoy hablando de todo el mundo, no de la Argentina en particular.  ¿Y qué dicen esos documentos? Lo que cualquier ONG de buena voluntad podría decir. Que la pobreza, que las drogas, que la inseguridad, que la corrupción, ok, qué bien, pero, ¿y la esencia de la fe? ¿Y la Trinidad, la Encarnación, el Pecado Original, la Redención, etc.? ¿O no estarán muchos de ellos convencidos de que no son temas para hablar muy en público? ¿O no estarán muchos de ellos convencidos de que todos esos temas son hablados desde una “helenización” del cristianismo contraria a la esencia de la Fe y extraña a la supuesta piedad de los pueblos originarios? ¿O será que más bien siguen un magisterio paralelo de teólogos muy avanzados para los cuales JPII y Ratzinger eran un par de atrasados autoritarios?

Los católicos hace mucho que se olvidaron de su fe, y además depositaron lo que queda en métodos educativos positivistas contradictorios con la esencia de la Fe.

El Espíritu Santo es sabio. El sabe cuándo enviará de vuelta a un Santo Domingo o a un San Francisco. Pero por ahora está haciendo silencio y no me extraña. Dios es un educador rudo. Nos deja escarmentar. Mientras tanto, ya no sé más nada. Creo profundamente en la sabiduría insuperable de Santo Tomás de Aquino pero estoy alejado de los tomistas racionalistas, por un lado, y de los que creen que Santo Tomás helenizó a la Fe, por el otro, que son dos extremos que se retroalimentan. Para colmo soy un liberal clásico y por ende no creo en el único nuevo dogma en el cual casi todos los católicos, de izquierda y de derecha, creen con devoción: el estado. Además no juzgo a nadie, vivo con no creyentes todo el tiempo,  escribo todo el tiempo sobre autores no cristianos e infinidad de católicos de izquierda y de derecha me miran como si hubiera bajado de Marte. Mala época me tocó. Todo este final personal es para decir que creo que esta época me excede. Sólo escribí esto porque, a pesar de ello, creo que debo decirlo; creo que debo, en conciencia, decir: por allí no. Por dónde, no sé, pero atención, porque también en estas cosas, la falsación es también el camino de la verdad.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

LET BERGOGLIO BE BERGOGLIO

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 15/3/13 en http://gzanotti.blogspot.com.ar/

Me van a decir: ya se está dando el gusto. Por lo tanto, ¿a qué me refiero?

En cierto sentido, se ha cerrado un ciclo.
 
Con Juan XXIII –que también hacía cosas “bergoglioanas” todo el tiempo, o al revés- comenzó el Vaticano II. Nunca serán suficientes las veces que haya que explicar lo que el Vaticano II significó, no porque haya habido un cambio en la esencia de la Fe –lo que suponen tanto sus detractores como los que querrían que antes del Vat. II no hubiera habido Iglesia- sino por la puerta contingente que cerró. La puerta de documentos pontificios importantes que, enfrentados al Iluminismo racionalista y al laicismo napoleónico, no distinguieron, sin embargo, entre Iluminismo y Modernidad y mezclaron lo esencial con lo contingente. Pío XII inició el camino y Juan XXIII lo anuncia explícitamente. Documentos como Gaudium et spes, Dignitatis humanae, Nostra aetate, etc., cierran esa puerta y abren otra, que estaba en la tradición de la Iglesia pero había que redescubrirla. Una Iglesia que llama al diálogo con todos, una Iglesia que proclama la libertad religiosa basada en el respeto a la conciencia, una Iglesia que distingue laicismo de laicidad, al mismo tiempo que reafirma totalmente la Fe de siempre.
 
Pablo VI sigue el camino. Pero, claro, expectativas diversas sobre el Vaticano II producen una crisis. Ya se anuncian los lefebvristas que ponen al Credo y a la Quanta cura en el mismo nivel, retroalimentados por aquellos que pensaban que el Vaticano II era sexo, droga y rock and roll. La cuestión se le va de las manos a Pablo VI, a pesar de sus esfuerzos, y la Iglesia queda sumida en una total confusión de la cual no ha terminado de despertar. La mayor parte de los católicos, sin darse cuenta, ya sean obispos, presbíteros, religiosos o laicos, pierden la Fe y convierten a la Iglesia en una bonita, colorida y variopinta ONG con buenas intenciones, exactamente como lo describió este Jueves el papa Francisco.
 
Viene luego Juan Pablo I, otro Juan XXIII, otro Francisco, pero Dios tenía otros planes. Juan Pablo II intenta poner todo en su lugar. Con Ratzinger como su mano derecha, intenta explicar, intra muros y extra muros, que el Vaticano II es la Iglesia de siempre. Importantes documentos intentan poner un freno a novedades doctrinales incompatibles con el depositum fidei al mismo tiempo que se siguen afirmando los textos fundamentales del Vaticano II. Juan Pablo II tiene gestos revolucionarios que cierran aún más esa puerta contingente anterior. Pide perdón por los pecados de coacción cometidos por los católicos a lo largo de la historia, y con su cuerpo temblando por el Parkinson, y con su espíritu firme y valiente, acerca su mano al Muro de los Lamentos poniendo fin al espantoso antisemitismo que ensombreció tanto al rostro de la Iglesia. Igual, Lefebvre le da un portazo, mientras que los Boofs y los Kuhns lo acusan –y no se lo perdonaron nunca- de ser la misma reencarnación de Torquemada.
 
La elección de Ratzinger era cantada. Mano derecha de JPII, era él quien podía continuar su misión, a pesar de las dudas, dada su diferente personalidad. Pero Benedicto XVI sorprende. No intenta imitar a JPII, y yo defenderé siempre su santa indiferencia por la imagen, la diplomacia y la estrategia. Y aparece un teólogo sencillo, afable, bondadoso, totalmente diferente a una imagen de dureza, precio que hubo de pagar por su difícil puesto anterior. Al mismo tiempo, sus documentos tienen una profundidad de fe y teología, una armonía entre razón y fe, que serán inigualables durante mucho tiempo. Pero destaca entre ellos lo de siempre: la intención de explicar que el Vaticano II y el depósito de la fe están hechos el uno para el otro. Su hermenéutica de la reforma y continuidad del Vaticano II quedará en la historia de los documentos intra-eclesiales más importantes, aunque sus contemporáneos no supieron entenderlo. Habló personalmente con Fellay por un lado y con Kuhn por el otro pero no hubo caso. El Vaticano II llegó parta quedarse pero no para entenderse.
 
En medio de todo esto, las crisis intra-eclesiales: la curia como el nido de víboras de siempre, las indisciplinas por falta de Fe, los magisterios paralelos, el caos total y completa en materia doctrinal, el rechazo sordo pero audible al extraordinario Catecismo de la Iglesia Católica, el escándalo espantoso de los abusos sexuales, etc., etc…….
 
De repente, el impacto. Benedicto XVI renuncia. Sorpresa, estupor, desánimo. Yo había rogado que fuera a vivir a Santa Sabina, en Roma, con los dominicos, pero no que renunciara. ¿Un santo portazo? Es muy posible, pero tal vez nunca se sepa.
 
En medio de todo esto, Francisco. Otra conmoción. Un hombre sencillo, bueno, afable, caritativo, austero, des-acartonado, de una profunda Fe y espiritualidad. Un hombre cuyo estilo –hasta ahora, una clara y virtuosa espontaneidad al lado de la razón instrumental del estado del Vaticano- ya está dando sorpresas, anuncios, mensajes….
 
Pero sobre él pesan, dado todo el panorama anterior, enormes expectativas. Todos, creyentes y no creyentes, estamos esperando algo. Y es comprensible. Pero hemos entrado, por ende, en el supermercado de nuestra imaginación, hemos tomado de las góndolas diversos anhelos y hemos llegado a la caja con un papa a nuestra medida, y lo estamos proyectando en Francisco.
 
Pero esa, ¿es la actitud correcta? Y de nosotros, los creyentes, ¿es la actitud que deriva de la Fe?
 
Todos estamos fascinados con la humildad y la sencillez de Bergoglio, cosa que los argentinos ya conocíamos y era un permanente mensaje a nuestras peores costumbres culturales. Todos estamos maravillados de que haya pagado su cuenta, de que haya viajado en el bus, de que haya pedido ser bendecido (esto no es ninguna anécdota), etc., reabriendo con ello el camino y estilo iniciado por Juan XXIII.
 
Pero Francisco, ¿qué hará? ¿Qué escribirá? ¿Cómo enfrentará los problemas de la Iglesia, intra-muros y extra-muros?
 
Esperemos. No le pidamos tanto. Dejémoslo ser él mismo (ser uno mismo es suficiente milagro en estos tiempos). Estoy seguro que todos nos vamos a desilusionar en relación a las diversas películas que hayamos proyectando. Pero no. No proyectemos nada. Dejémoslo ser. La Iglesia ha sido atravesada por diversos tsunamis de gran intensidad. Las aguas volverán al equilibrio cuando Dios disponga. Mientras tanto este hombre bueno, pacífico, ya es luz, ya es diamante que está cortando los muros humanos de la Iglesia.

Gabriel J. Zanotti es Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA).  Es profesor full time de la Universidad Austral y en ESEADE es Es Profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE.

 

Reflexión de domingo: “La renuncia del Pontífice más brillante de los últimos siglos”

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 24/2/13 en http://puntodevistaeconomico.wordpress.com/2013/02/24/reflexion-de-domingo-la-renuncia-del-pontifice-mas-brillante-de-los-ultimos-siglos/#more-4479

En el libro Informe sobre le Fe, de 1985, una entrevista que el Card. Ratzinger concede a Vittorio Messori, este último le pregunta qué ha pasado con ese joven Ratzinger, entusiasta del Vaticano II, co-fundador de “Concilium”. ¿Ha cambiado? ¿Se ha corrido a la derecha? ¿Ha prestado sus oídos a aquellos que ya no quieren saber más nada con el Vaticano II? La respuesta de Ratzinger fue clarísima: “Yo no soy el que ha cambiado, han cambiado ellos” (p. 23). O sea, Ratzinger responde claramente que él se ha mantenido fiel al Vaticano II; los que no, son los que han avanzado más allá de su correcta hermenéutica. Ratzinger no es el conservador, si por conservador implica correrse hacia Lefebvre; él se ha mantenido perfectamente en el Vaticano II mientras que varios de sus amigos teólogos han leído en el Vaticano II lo que sencillamente no está.

 
Sin embargo, fue todo inútil. El falso progresismo dentro de la Iglesia, que no hace sino retroalimentar a los lefebvrianos, no perdonó nunca a Ratzinger su correcta interpretación del Vaticano II, que nunca fue una ruptura con el Depósito de la Fe. La fama de “conservador” corrió en los medios de comunicación y ocultaron al sutil y abierto teólogo agustinista, perito del Vaticano II. Para colmo le tocó ser el prefecto de la Sagrada Congregación de la Doctrina de la Fe, durante el pontificado de JPII. ¡Peor! Quiso renunciar tres veces, pero JPII lo quiso a su lado. Pero entonces, mientras que JPII se movía mejor en la política y en los medios, Ratzinger tenía que moldear el núcleo central de los documentos más antipáticos que JPII aprobaba. Juan Pablo, Segundo, te quiere todo el mundo, todo el mundo, sí, que no había leído ni entendido ni un micrón de dichos documentos. No era precisamente una justa situación.
 
 
Pero la cuestión no es ser conservador o no, la cuestión es tener Fe, para clarificar la cual también Ratzinger tuvo un destacado papel en el Catecismo de la Iglesia Católica de 1992. Ni JPII ni Ratzinger pontificaban en temas opinables, en cuestiones libres entre teólogos. Sencillamente recordaban la Fe. ¿Eso es ser conservador? Demos algunos ejemplos. La Veritatis Splendor recordaba la diferencia entre pecado mortal y venial. ¡Oh, qué barbaridad!!!!!! La Dominus iesus afirmaba que la salvación es a través de Cristo. ¡Oh qué horror!!!! Como si la Iglesia de siempre hubiera ignorado que la Gracia tiene formas extra-ordinarias de donación, que el Espíritu sopla donde quiere y cuando quiere, el votum ecclesiae, etc. Y ni qué hablar de la Libertatis nuntius, contra la teología marxista de la liberación. ¡Cómo se atreve, europeo y explotador Ratzinger, que se ha adueñado de los medios de producción religiosa en la Iglesia institución vs. la Iglesia popular!!!!!! ¡Qué horror, afirmar cuestiones católicas elementales tales como que la historia de la salvación no es igual a la historia humana, o que Jesucristo no es el liberador temporal de Israel!!!! Me acuerdo bien, en 1988, cuando estuve ante un grupo de sacerdotes, todos muy versados en Teología. Con el texto de Ratzinger en la mano critiqué todos y cada uno de los presupuestos de la Teología de la Liberación de Gutiérrez y Boff. Silencio sepulcral, caras largas y atónitas. Finalmente con toda cordialidad uno de ellos me dijo “Gabriel, así como nosotros no debemos meternos en economía, tú no deberías meterte con la Teología”. Yo contesté, lo más tranquilo, para mayor escándalo: “No hablo como teólogo, hablo como creyente, esta es una cuestión de Fe o no”. Si mis interlocutores hubieran sido argentinos no salía vivo de allí. Creo que sólo me salvaron mis totalmente ingenuos 28 años.
 
Así las cosas, Ratzinger es electo pontífice. ¡Peor!!!!!! Mi reacción fue relativamente diferente al común de creyentes y no creyentes. ¡Por fin alguien que entiende al Vaticano II!!!, recé para mis adentros. Conforme a mi escandaloso diagnóstico, Benedicto XVI, el “conservador”, comienza a escribir documentos que nadie lee ni entiende. Dejemos para lo último –ya veremos por qué- su famosa hermenéutica de la reforma y continuidad del Vaticano II. Comencemos por Ratisbona, 2006, del cual sólo se recuerda su famosa cita de Manuel II Paleólogo. Ese documento es el eje central del pontificado de Benedicto XVI: la armonía entre razón y fe, que la fe tiene razones, que hay razones para la esperanza, como le dijo a Paolo D´Arcais en el año 2000. Pero además contesta al debate intra-eclesial de la des-helenización del cristianismo. Conforme a su “Introducción al Cristianismo” re-afirma que la razón humana es una, que se despliega a lo largo de la historia asumiendo todo lo que de verdad se ha dicho (San Justino), con ese momento único que es la Encarnación, que implica ya una des-mitificación del pensamiento politeísta, panteísta y animista. Nadie se dio cuenta de lo que dijo. La opinión pública intra y extra-eclesial sólo debatían la famosa cita del ahora famoso emperador bizantino. Nada más. O sea, nada más en la cabeza……..
 
La Sapienza, 2008. Una conferencia que no pudo ir a dar porque los muy “liberales” profesores lo impidieron. Pero la conferencia quedó escrita y, de vuelta, nadie la leyó. Pero era esencial para la comunicación de la Fe en el mundo actual. Asume a J. Rawls y habla de una razón pública cristiana, donde el cristiano puede presentarse como tal en la arena pública con una sensibilidad cristiana sobre temas que el no-cristiano puede compartir. Sin que nadie se haya dado cuenta, Benedicto XVI replantea más de un siglo de hablar desde una sola ley natural como si la fe no existiera, conforme a su teología agustinista que rezachó siempre “…ese racionalismo neo-escolástico que, con una razón totalmente independiente de la fe, intentaba reconstruir con una pura certeza racional los “preambula fidei””, agregando “Debemos esforzarnos hacia un nuevo diálogo de este tipo entre fe y filosofía, porque ambas se necesitan recíprocamente. La razón no se salvará sin la fe, pero la fe sin la razón no será humana” (http://www.institutoacton.com.ar/articulos/41art01-05-12-a.pdf).
 
Un mes después, Febrero de 2008. Discurso ante Mary Ann Glendon, nueva embajadora de EEUU ante la Santa Sede: “Desde el alba de la República, como usted ha observado, Estados Unidos ha sido una nación que valora el papel de las creencias religiosas para garantizar un orden democrático vibrante y éticamente sano. El ejemplo de su nación que reúne a personas de buena voluntad independientemente de la raza, la nacionalidad o el credo, en una visión compartida y en una búsqueda disciplinada del bien común, ha estimulado a muchas naciones más jóvenes en sus esfuerzos por crear un orden social armonioso, libre y justo. Esta tarea de conciliar unidad y diversidad, de perfilar un objetivo común y de hacer acopio de la energía moral necesaria para alcanzarlo, se ha convertido hoy en una tarea urgente para toda la familia humana, cada vez más consciente de su interdependencia y de la necesidad de una solidaridad efectiva para hacer frente a los desafíos mundiales y construir un futuro de paz para las futuras generaciones”. ¡Oh!!!! Pero qué “conservador”!!!!! Ni Jacques Maritain lo dijo así en su libro sobre EEUU!!!! ¿Qué opinarían los asesores de Pío IX? ¡Un papa liberal!!!!!!
 
Dos meses después, viaja a EEUU. Ratifica lo anterior, habla de la libertad religiosa ante la ONU.
 
Septiembre de 2010, discurso ante el Parlamento Británico: “…Vuestra tradición jurídica —“common law”— sirve de base a los sistemas legales de muchos lugares del mundo, y vuestra visión particular de los respectivos derechos y deberes del Estado y de las personas, así como de la separación de poderes, siguen inspirando a muchos en todo el mundo.” ¿Hayek? No, Benedicto XVI….
 
Septiembre de 2001, discurso ante el parlamento alemán: ““Quita el derecho y, entonces, ¿qué distingue el Estado de una gran banda de bandidos?”, ¿Rothbard? No, Benedicto XVI citando a San Agustín. “…Contrariamente a otras grandes religiones, el cristianismo nunca ha impuesto al Estado y a la sociedad un derecho revelado, un ordenamiento jurídico derivado de una revelación. En cambio, se ha remitido a la naturaleza y a la razón como verdaderas fuentes del derecho, se ha referido a la armonía entre razón objetiva y subjetiva, una armonía que, sin embargo, presupone que ambas esferas estén fundadas en la Razón creadora de Dios. Así, los teólogos cristianos se sumaron a un movimiento filosófico y jurídico que se había formado desde el siglo II a. C. En la primera mitad del siglo segundo precristiano, se produjo un encuentro entre el derecho natural social, desarrollado por los filósofos estoicos y notorios maestros del derecho romano.[3] De este contacto, nació la cultura jurídica occidental, que ha sido y sigue siendo de una importancia determinante para la cultura jurídica de la humanidad. A partir de esta vinculación precristiana entre derecho y filosofía inicia el camino que lleva, a través de la Edad Media cristiana, al desarrollo jurídico de la Ilustración, hasta la Declaración de los derechos humanos y hasta nuestra Ley Fundamental Alemana, con la que nuestro pueblo reconoció en 1949 “los inviolables e inalienables derechos del hombre como fundamento de toda comunidad humana, de la paz y de la justicia en el mundo”.”
 Edad Antigua, Edad Media, Modernidad, Ilustración, derechos del hombre. ¿Hayek, cap. 11 de Los Fundamentos de la Libertad? No, Benedicto XVI.
 
Nada extraño en un papa que por primera vez habla del liberalismo político sin ningún problema: “…Por razones históricas, culturales y políticas complejas, el Risorgimento pasó como un movimiento contrario a la Iglesia, al catolicismo, incluso contra la religión en general. Sin negar el papel de tradiciones de pensamiento diferentes, algunas marcadas por trazos jurisdiccionalistas o laicistas, no se puede callar la aportación del pensamiento – e incluso de la acción – de los católicos en la formación del Estado unitario. Desde el punto de vista del pensamiento político bastaría recordar todas las vicisitudes del neogüelfismo, que tuvo en Vincenzo Gioberti un ilustre representante; o o pensar en las orientaciones católico-liberales de Cesare Balbo, Massimo d’Azeglio, Raffaele Lambruschini. Por el pensamiento filosófico, político y también jurídico resalta la gran figura de Antonio Rosmini, cuya influencia se ha mantenido en el tiempo, hasta dar forma a puntos significativos de la Constitución italiana vigente. Y por esa literatura que tanto contribuyó a “hacer a los italianos”, es decir, a darles un sentimiento de pertenencia a la nueva comunidad política que el proceso del Risorgimento estaba plasmando, cómo no recordar a Alessandro Manzoni, fiel intérprete de la fe y de la moral católica; o Silvio Pellico, que con su obra autobiográfica sobre las dolorosas vicisitudes de un patriota supo testimoniar la conciliabilidad del amor a la Patria con una fe diamantina. Y también figuras de santos, como san Juan Bosco, impulsado por la preocupación pedagógica a componer manuales de historia patria, que modeló la pertenencia al instituto por él fundado sobre un paradigma coherente con una sana concepción liberal: “ciudadanos frente al Estado y religiosos frente a la Iglesia”. (Discurso de BXVI ante Giorgio Napolitano, Presidente de la República Italiana, 17 de Marzo de 2011).
 
Pero entonces, ¿cómo se entiende su restauración de la misa tridentina, y sus permanentes llamados a la reconciliación con los lefebvrianos de Mons. Fellay, que tantas amarguras e incomprensiones le causaron? Primero, Benedicto XVI no restauró nada, sólo recordó que el Vaticano II no había prohibido de ningún modo la última redacción del Missale Romanum anterior al Concilio. Segundo, voy a decir algo muy escandaloso. Los partidarios de Mons. Lefebvre tienen gravísimos problemas. Una falsa noción de tradición, un antisemitismo vergonzante, y un acto de desobediencia ante JPII que este último no merecía en absoluto. Pero contrariamente a otros auto-titulados católicos, los que actualmente siguen a Mons. Fellay no han perdido el Depositum fidei. Pero, además, lo que dicen sobre el Vaticano II –esto es, sus críticas a la laicidad, la libertad religiosa, etc.- está todo dicho, casi, por Gregorio XVI y Pío IX fundamentalmente, en documentos tan condenatorios que hasta hay que esforzarse en demostrar que no son ex catedra. Benedicto XVI lo sabía: lo sabía y lo sufría como ninguno de sus predecesores posteriores a Pío XII. Pocos de los que siguen acusando a BXVI de “conservador” entienden la visión global de la historia de la Iglesia que este pontífice tiene en este punto. BXVI ha tratado de solucionar una crisis silenciosa intra-eclesial que golpea y parece atentar contra la misma continuidad doctrinal de la Iglesia. Pocos recuerdan hoy que la Iglesia Católica lleva como carga histórica 17 siglos de estados pontificios armados con ejércitos. Pocos recuerdan hoy el comprensible enfrentamiento que Gregorio XVI y Pío IX tuvieron contra la Revolución Francesa, con cuyas condenas Hayek y Burke hubieran coincidido perfectamente, excepto, precisamente en su estrecha visión histórica y en no haber distinguido lo contingente de lo esencial. No distinguieron (León XIII sí) entre Francia y EEUU, pero fundamentalmente no pudieron distinguir entre Modernidad e Iluminismo. Aunque el pontificado de León XIII ya significó un intento de moderación, dichas condenas marcaron históricamente toda la relación de la Iglesia con el mundo moderno en el s. XX. Pocos recuerdan hoy que Pío IX se declara prisionero del estado italiano, e impide a los católicos la participación de su vida política, cosa que sólo se revierte con el acuerdo de Pío XI nada menos que con Mussolini. Pocos recuerdan hoy que hasta Pío XII, todo católico que hablara de democracia, libertades políticas, y libertad religiosa, era un sospechoso hasta que se demostrara lo contrario, y que por el filo de la providencia divina se salvaron de la condena total autores como Lord Acton, Lacordaire, Montalembert, Ozanam, Dupanloup, excepto Rosmini, quien NO de casualidad tuvo que ser re-habilitado por JPII y BXVI. Pocos recuerdan hoy que los ataques más violentos al liberalismo político NO vinieron de la Teología de la Liberación sino de los católicos que apoyaban a Franco y a Mussolini, quienes tenían in mano, insisto, todos los documentos de Gregorio XVI y Pío IX a su favor. De ese grupo vino el pedido de condena a Jacques Maritain, pedido que Pío XII rechazó. Pocos recuerdan que gracias a Pío XII, y sus discursos tales como Sumi pontificatus, Benignitas et humanitas y Con sempre, los católicos liberales y democráticos europeos tuvieron desplegado el camino para formar los partidos democráticos de orientación cristiana, totalmente anti-fascistas y pro-mercado, que formaron parte esencial de la reconstrucción europea. Es en ese ambiente donde entonces pueden fructificar documentos tales como Pacem in terris de Juan XXIII, Gaudium et spes y Dignitatis humanae del Vaticano II. Karol Wojtyla, que sabían lo que eran los soviéticos, y Ratzinger, que sabía lo que eran los nazis, entendieron qué estaba sucediendo. Los que aún creían que el mundo era Gregorio XVI contra la Francia Napoleónica, no pudieron entender nada.
 
Pero Benedicto XVI, el papa de la razón y la fe, el papa de la fe, sencillamente, el papa agustinista que en la Fides et ratio supo asesorar sobre el Santo Tomás real, el papa teólogo más profundo de los últimos siglos, sí. Por lo tanto era el único que podía escribir un documento tal como el discurso del 22 de Diciembre de 2005, sobre la hermenéutica de la reforma y continuidad del Vaticano II: reforma en lo contingente, continuidad en lo esencial, con la esperanza de que la Iglesia sepa encaminarse en “lo esencial”: la FE. Curiosamente, el documento produjo un sin fin de interpretaciones diferentes y encarnizó los debates entre los “Vaticano II sin Iglesia anterior” y los “Iglesia anterior sin Vaticano II”. Diagnóstico: la intelectualidad católica actual (salvo las excepciones que siempre están) no está preparada para este pontífice. Pero quedó escrito, y los pontífices posteriores NO lo podrán borrar. Se podrán hacer los tontos, pero no podrán evitar la bendita (bene-dicta) rueda espontánea de estos documentos luminosos.
 
De sus encíclicas, escritas las dos primeras de primera mano, no tengo nada que agregar. Las he comentado las tres. (http://www.institutoacton.com.ar/oldsite/index.htm);  Escribo esto además con la tranquilidad de conciencia de quien nunca lo aduló: elogié la Caritas in veritate aunque con distancia; ante sus diagnósticos opinables sobre la crisis financiera manifesté respetuosamente mi desacuerdo, y ante su viaje a Cuba le dije directamente que por favor no vaya a hacer lo que hizo.
 
¿Y sobre su renuncia, entonces? Pues es como dijo, por motivos de salud. Y NO es que no fuera capaz de gobernar. Al contrario, todo lo que he reseñado fue del gobierno de la Iglesia. Es faso totalmente que un intelectual como él no supiera “cómo gobernar”: precisamente, la luz de su intelecto le permitía ver el piso con el cual otros tropezaron pensando orgullosamente que no lo hacían. Aquello con lo cual este pontífice, de una calidad moral excepcional, no transigía, es la politiquería barata, las intrigas, las estupideces de “imagen”, las diplomacias humanas demasiado humanas, todo lo cual es el estado del Vaticano como cualquier estado. Por eso hace un año le rogué que se fuera del Vaticano, NO que renunciara. La eliminación del estado del Vaticano es el primer paso para retornar a una Iglesia desprendida de todo lo humano que no esté adherido a Cristo.
 
¿Habrá sido este portazo un mensaje indirecto al respecto?

No lo sabremos nunca: sólo un tiempo al cual ya no asistiremos, lo dirá. Mientras tanto, ante la renuncia de este intelectual, de este profesor, de este santo, de este Santo Tomás de nuestro tiempo, me inunda la tristeza, consolada sólo por la certeza de que Benedicto XVI sabe lo que hace.

Gabriel J. Zanotti es Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA).  Es profesor full time de la Universidad Austral y en ESEADE es Es Profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE.