HERMENÉUTICA Y LA UNIÓN ENTRE EL ESTADO Y LA CIENCIA.

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 10/2/19 en: https://gzanotti.blogspot.com/2019/02/hermeneutica-y-la-union-entre-el-estado.html

 

Punto 6 del cap. 5 de “La hermenéutica como el humano conocimiento” de próxima aparición.

Este es uno de los frutos más importantes del positivismo y uno de los menos cuestionados. Es el triunfo de Comte.

Feyerabend es el único autor que lo ha denunciado como corresponde. La Ilustracion implicó la separación entre Iglesia y estado. Pero unió, sin embargo, el estado a la ciencia. Los estados weberianamente organizados, con racionalidad instrumental, dividieron la educación y la salud entre legal e ilegal. La educación y la salud fueron organizadas desde entonces “científicamente” y convertidas en públicas y obligatorias, y las instituciones privadas de salud y educación tuvieron que estar adscriptas a la legislación estatal. Es necesaria, según Feyerabend, una nueva Ilustración que separe al estado de la ciencia, de tal modo que las personas tomen sus propias decisiones en esas materias y corran sus respectivos riesgos, como ahora lo hacen con la religión[1].

El “grito” de Feyerabend no se escuchó porque, en nuestra opinión (nuestra hipótesis) la separación entre Iglesia y estado del estado-nacion iluminista (emergente de la Revolución Francesa) fue, como lo dice el término separación, una disociación hostil entre lo religioso y lo estatal. Esto es, lo religioso fue “separado” de lo estatal precisamente porque, para la Ilutsración, lo religioso no importa y-o es perjudicial. O sea, se mantuvo esta ecuación casi constante en casi todas las culturas: importante = coactivo. En la Edad Media lo religioso era importante, tan importante que la unidad religiosa formaba parte de la unidad civil. Ahora lo importante es lo científico y por eso forma parte de lo obligatorio, que debe ser custodiado por los estados-nacion iluministas. Por eso, cuando Feyerabend habla de la separación entre estado y ciencia, la reacción es por qué separar a lo importante del estado…………… Y si se da el ejemplo de lo religioso, la respuesta es que lo religioso ya no es importante, es subjetivo, personal, y por ende haz con ello lo que quieras.

Para responder a ello, Feyerabend tuvo que ir más a fondo. Reconoció que a veces había mezclado dos explicaciones. Una cosa es decir que la ciencia es relativa, “y por ende haz lo que quieras”; una cosa es decir que tanto lo científico como lo religioso son relativos, “y por ende haz lo que quieras”, y otra cosa es decir que lo real es tan profundo que implica enfoques diversos, entre ellos el científico[2], y que todos ellos compiten libremente en una sociedad libre en cuanto a sus reclamos de verdad. Ello implica, como hemos visto, una filosofía donde tanto lo real como el conocimiento humano son análogos.

Pero entonces hay que ir más a fondo. La cuestión no es una libertad de cultos donde lo religioso es libre porque NO importa, sino una libertad religiosa que consiste en que el ser humano debe estar libre de coacción sobre su conciencia en materia religiosa. Lo cual implica una premisa anterior: la verdad no se impone por la fuerza. Por ende, hay que superar la ecuación “importante = coactivo”, para pasar a la razón dialógica, donde “importante = diálogo”. Con lo cual coincidimos con Habermas: la coacción de la razón instrumental del Iluminismo tiene su salida en la razón dialógica. Lo que Habermas no pudo reconocer, y menos aún sus maestros, es que esa razón dialógica ya se había dado en los EEUU. Los fundadores de los EEUU escribieron la primera enmienda NO porque lo religioso NO fuera importante, sino al contrario, porque era un elemento esencial e importantísimo de su tejido cultural. Por eso el EEUU originario fue una sociedad donde la religión era pública pero no estatal, fórmula inconcebible en la Europa de entonces y menos aún en todo el mundo hoy.

Hasta que no se entiende ese significado de la libertad, esto es, la razón dialógica, donde la verdad importa “y por ende” NO se impone por la fuerza, NO se entenderá el significado de la libertad religiosa y por ende de ninguna libertad. Y por ende tampoco se entenderá el sentido de la “separación entre estado y ciencia” que propone Feyerabend, porque es una razón dialógica donde la persona tiene libertad de conciencia tanto para la filosofía, arte, ciencia y religión. Y la razón dialógica es precisamente la superación de la dialéctica entre razón instrumental y post-modernismo. A lo cual estamos aún muy lejos de llegar culturalmente. O tal vez sea un ideal regulativo que al menos así quede, como un imperativo moral desde el cual juzgar nuestros avances y retrocesos como humanos.

[1] Feyerabend, P.: Adiós a la razón, op.cit.

[2] Feyerabend, Diálogos sobre el conocimiento, op.cit.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

 

 

 

FILOSOFÍA PARA MÍ, CAP. CINCO: ALMA Y CUERPO, CONCIENCIA Y OBJETO, MENTE Y CEREBRO.

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 1/10/17 en: https://gzanotti.blogspot.com.ar/2017/10/filosofia-para-mi-cap-cinco-alma-y.html

 

Capítulo Cinco:

Alma y Cuerpo, Conciencia y Objeto, Mente y Cerebro

  1. Introducción

Sobre la base de lo anterior, podemos llegar a la siguiente conclusión: el problema del libre albedrío depende de un problema previo, a saber, si hay “algo” en el ser humano que no sea reductible o definible en términos materiales-corpóreos. Lo cual nos lleva al eje central de la antropología filosófica. ¿Qué es el ser humano en última instancia? ¿La última etapa de la evolución del polvo cósmico? ¿Un mamífero evolucionado? ¿Un cuerpo cuyo sistema nervioso central tiene un “epifenómeno” llamado conciencia? ¿Un espíritu encerrado en un cuerpo? ¿Un alma en un cuerpo? ¿Un cuerpo con espíritu?

Como siempre, no vamos a dar ahora “la” respuesta, como si estas reflexiones pudieran ponerse por encima de toda la filosofía occidental. Intentaremos despejar el sentido de las diversas soluciones propuestas para luego proponer una salida sujeta a evolución conceptual permanente.

  1. Un breve paneo sobre la historia del problema

2.1. El cuerpo, cárcel del alma

Cuando Platón escribe sus famosos diálogos, deja una huella que aún no se ha extinguido en la conciencia occidental. Se llama “dualismo”, esto es, la concepción según la cual el ser humano es alma y cuerpo, siendo el alma una cosa y el cuerpo, totalmente otra. En Platón esto tiene relación con los mitos griegos anteriores, según la cual el alma existía antes de su unión con el cuerpo, unión que es interpretada como un castigo, una “caída” en un cuerpo: un castigo. A partir del nacimiento el alma tendría que recordar con dificultad las ideas contempladas en el mundo de las ideas que habitaba, para tratar de retornar a él según una vida buena.

2.2El alma, forma del cuerpo

Con Aristóteles la cuestión cambia de modo bastante enfático. Aristóteles tiene una teoría sobre los cuerpos que aplica a todos los cuerpos, tanto vivientes como no vivientes. Cada cuerpo es en realidad una materia organizada por una forma (“hilemorfismo”). De ese modo, en los seres vivos (desde las plantas para arriba) sus cuerpos son cuerpos “tales” (por ejemplo, cuerpo de tigre, cuerpo de rana, y así) porque están “conformados” por una “forma sustancial” (tigreidad, raneidad, y así). Dejemos de lado por ahora los fundamentos que Aristóteles da en su momento, y dejemos de lado también las interesantes relaciones que esto puede tener con la ciencia moderna. Lo interesante, a efectos de los humildes objetivos de estos comentarios, es destacar que el dualismo platónico cambia por un monismo aristotélico. Eso es, alma y cuerpo no son dos cosas distintas, sino que hay una unidad sustancial, porque el alma es sencillamente la forma del cuerpo. Es su principio organizante, organizante de elementos materiales que de lo contrario no constituiríantal cuerpo. El resultado de esto es fundamental para la historia de la filosofía occidental. La inmortalidad del alma, que en Platón era obvia porque el alma nada tenía que ver con el cuerpo, queda, por decir lo menos, dudosa en Aristóteles. En efecto: el alma en Platón “se liberaba” con la muerte. Pero el alma en Aristóteles era el principio organizador del cuerpo. Des-organizado el cuerpo (la muerte), ¿qué sentido tenía decir que el alma “continuaba”?

2.3. El alma creada por Dios, a la espera de resucitar en el fin de los tiempos

Con el advenimiento del Cristianismo, se produce un proceso de asimilación muy especial de estos elementos de filosofía antigua. Pero, contrariamente a lo que podríamos suponer hoy, donde en el siglo XX ha habido tantos católicos aristotélicos, el diálogo es mucho mayor con el neo-platonismo. Aristóteles era más bien conocido en física y en lógica en los ambientes cristianos; la asimilación de su antropología y su metafísica comenzó con los árabes en los siglos XI y XII, y recién en el siglo XIII por parte de ciertos autores cristianos.

En el siglo IV, San Agustín toma del neoplatonismo la concepción de un alma inmortal, cuestión que, para el cristianismo, era y sigue siendo fundamental. Pero con diferencias: el alma no habita un mundo anterior, sino que es creada directamente por Dios, y la contemplación perfecta de las ideas se dará después de la muerte, si, pero porque “lo” contemplado directamente será Dios, en quien “están” las ideas de todas las cosas porque él es el creador de todo. Pero, además, la visión del cuerpo se hace positiva. El cuerpo es bueno porque es creado por Dios, y el dogma de la resurrección afirma que en la resurrección final alma ycuerpo vivirán nuevamente, para siempre. El cuerpo no puede ser, por ende, malo, aunque por supuesto haya pecados que impliquen una pérdida de armonía entre la sensibilidad y la inteligencia como fruto del pecado original que implicó la salida del paraíso originario, donde la armonía alma/cuerpo era perfecta.

Esta síntesis siguió en la cultura cristiana del medioevo hasta que Santo Tomás le da un giro muy especial. Sin apartarse un milímetro del espíritu de la herencia agustiniana, se permite algo casi subversivo en la época: agregarle algo de la antropología de Aristóteles, que hasta entonces era manejado por los árabes y con interpretaciones contrarias al cristianismo. Pero el aristotelismo cristiano del s. XIII implicó una interpretación de Aristóteles muy diferente.

2.4El alma es inmortal y al mismo tiempo forma del cuerpo.

Para Santo Tomás el alma, como para Aristóteles, es forma del cuerpo. Pero entonces, ¿cómo explicar su inmortalidad? Santo Tomás da una respuesta clásica: el ser humano conoce ideas universales que, en cuanto tales, superan lo que un solo cuerpo podría hacer. Por lo tanto el conocimiento humano no es reductible al cuerpo y, como el conocimiento humano deriva de lo que el ser humano es, y el ser humano es una forma que organiza su cuerpo, esa forma tampoco puede ser reducible a lo corpóreo y, por ende, es inmortal. Santo Tomás la llama forma sustancial racional o subsistente. Tan coherente es Santo Tomás con que el ser humano es uno sólo en la unidad alma-cuerpo, que al alma separada del cuerpo la llama sustancia incompleta, que será sólo completa nuevamente en la resurrección de los cuerpos……Obviamente no todos han estado de acuerdo con esto (menos aún los cristianos platónicos de su tiempo y posteriores) pero casi todos los historiadores de la filosofía reconocen hoy la sutileza del análisis de Santo Tomás y su capacidad de armonizar tradiciones de pensamiento muy diferentes (por ejemplo, agustinismo más aristotelismo).

La síntesis de Santo Tomás, aunque parezca extraño hoy en día, es olvidada muy rápido por los autores cristianos (excepto por los teólogos de la orden dominica) y, en el s. XV y XVI, la tradición neoplatónica cristiana renace con mucha vehemencia. Pero en el s. XVII se produce uno de los giros copernicanos más extraordinarios de la filosofía occidental y el dualismo platónico renace con más fuerza aún. Nos referimos al famoso Renato Descartes.

2.5. El alma, conciencia inmortal, res cogitans

En Descartes su “yo soy” tiene una implicación antropológica importante. El ser humano es res cogitans, sustancia que piensa, espiritual, irreductible a lo corpóreo. Lo corpóreo es precisamente otra cosa, res extensa, material, geométricamente organizada por Dios. La res extensajamás puede dar origen a la res cogitans. La inmortalidad del yo (esencialmente espiritual) queda de ese modo por definición asegurada, el ser humano “deja una vez más” de ser su cuerpo. El ser humano es ante todo conciencia, auto-conciencia, “frente a” un mundo externo esencialmente físico-mecánico. La importancia de esto para el problema del conocimiento humano lo dejamos para el capítulo siguiente.

2.6. Un epifenómeno de las neuronas

La tradición racionalista posterior (hasta Leibniz inclusive) mantuvo en líneas generales estas posturas dualistas, pero, advirtamos, ese dualismo se basaba en una metafísica que aformaba la posibilidad de demostrar la existencia del alma y su inmortalidad, en los términos cartesianos que hemos visto. Pero, a partir del s. XVIII, tres acontecimientos importantes dan un duro golpe a esta concepción. Uno, Kant, s. XVIII, quien rechaza la metafísica no como creencia pero sí como ciencia. Dos, el positivismo, unido a cierto materialismo determinista del s. XIX (Comte, Laplace) afirmaba que todo es explicable en términos de ciencias natuales y, por ende, nuestra conciencia e inteligencia también. Finalmente, aunque no haya sido la pretensión de Darwin, la teoría de la evolución parece dar un golpe de gracia a la creencia de que el alma humana es creada directamente por Dios…

Así las cosas, en el siglo XX “la filosofía” parece haber sido “sacada del ring” en el tema del hombre. Por un lado los científicos de orientación más organicista, con todo el desarrollo de la biología del sistema nervioso a su favor, afirman decididamente que la conciencia humana no es más que un resultado emergente (epifenómeno) del cortexcerebral (Bunge). Luego, si hay un alma o no parece ser sólo una cuestión de fe. Lo que queremos decir con esto es que la filosofía, en cuento filosofía, parece haber perdido su lugar en este debate. Como si tuviéramos biología por un lado y religión por el otro.

La pregunta es: ¿hay algo en el medio?

  1. Tres posibilidades

Mi humilde diagnóstico es que en el siglo XX quedan tres posibilidades (complementarias) para “que la filosofía vuelva a” ocuparse de estos temas:

  1. a)Popper y el mundo 3

Vimos en el capítulo anterior que Popper dedica un libro entero a la cuestión del indeterminismo y el libre albedrío. Pero eso tiene que ver con una metafísica y una teoría del ser humano que se ve fundamentalmente en varios de los artículos que conforman su libroConocimiento objetivo.

Una de las teorías más importantes de Popper se llama teoría de los 3 mundos. Tiene mucho que ver con lo que veíamos sobre el diálogo en el capítulo 4, pero no es exactamente lo mismo.

Veamos por ejemplo (el ejemplo es de Popper) “la” teoría de la relatividad. Como teoría, en cuanto tal (mundo 3), no se identifica con nuestros estamos de ánimo sobre ella (no la entiendo, me aburre, me entusiasma, me fascina, etc), esto es, el mundo 2, ni tampoco con cada uno de los ejemplares físicos que descansan en bibliotecas, o sea, los libros sobre ella materialmente considerados (mundo 1). O sea que existe el mundo 1 (lo físico); el mundo 2 (los estados humanos de conciencia); y el mundo 3 (las teorías consideradas “en sí”).

El mundo 3 presenta interesantísimas características. La primera y fundamental es que no es reductible al mundo 1. Una teoría no es una cosa física, de lo contrario seria igual a los medios físicos donde está asentada. Por ello es verdadera o falsa, en sí misma, aunque no estemos seguros. Por otra parte, una teoría es válida o no desde un punto de vista lógico (consistencia), lo cual tampoco es una cosa física. La verdad o la falsedad, la validez o no de la teoría (lo cual tiene que ver con su posibilidad de ser argumentada, como veíamos en el capítulo 4) no es reductible a lo físico. Luego la inteligencia humana, que trabaja con teorías del mundo 3, no se reduce a lo físico. Esta posición, que Popper sostiene con J. Eccles en El yo y su cerebro, ha sido llamada dualismo genético (porque el mundo 3 sería un inexplicable proceso a partir de la evolución) en contraposición al monismo de corte materialista que afirmaría que la conciencia humana es sólo fruto de la evolución del sistema nervioso.

Popper tiene de ese modo un modo de salir filosóficamente de la aporía actual entre la biología y la religión con una argumentación típicamente filosófica que, aunque a Popper no lo hubiera gustado la comparación, tiene algo de Platón. O sea, las teorías en sí mismas tienen algo de las “ideas” contempladas por la inteligencia. Esta tradición renace a fines del s. XIX con la filosofía de las matemáticas y da origen en Husserl a su fenomenología, que veremos más adelante. Popper sin embargo no hace conexión con esta vertiente “platónica-escolástica-fenome­noló­gi­ca”.

  1. b) ¿Re-edición de Santo Tomás?

Pero, ¿quién había dicho que la inteligencia es inmaterial por la universalidad de las ideas que contempla? ¿No era Santo Tomás de Aquino? Si. Su argumentación, si vamos a seguir una tradición analítica, tiene que ver con este razonamiento:

1, premisa mayor: si la inteligencia fuera sólo cuerpo, no conocería sino los cuerpos (si p, entonces q)

2, premisa menor: pero es así que conoce cosas que no son cuerpo (no q)

3, conclusión: luego la inteligencia no es cuerpo (no p).

Esta argumentación, dicha casi exactamente así en el cap. 49 del libro II de la Suma Contra gentiles, puede conectarse fácilmente con el mundo 3: precisamente, el mundo de las teorías en sí mismas, que no son cuerpos y no responden a las leyes de la física, sino de la lógica.

  1. c)Mundo 3, sentido, lenguaje

Y el que había sostenido con énfasis que los resultados ojetivos del pensamiento humano no son reductibles a la física, fue Husserl, a principios del siglo XX. Curiosamente, el siglo XX tiene un desarrollo espectacular de la filosofía del lenguaje. Y eje central de la filosofía del lenguaje del s. XX es “el sentido del sentido”. Cuando alguien dice “algo” (por ejemplo, lo que yo estoy diciendo en este momento), ¿qué es ese “algo”? “Lo” que estoy diciendo, ¿se identifica con el soporte físico donde grabo el mensaje (papel, silicio, etc) o con el aire en el cual se da el fenómeno físico del sonido? (H. Putnam ha tocado esta cuestión).

Si contestamos que si, entonces deberemos admitir que una grabación, puesta en “play” implica que es la máquina en cuestión la que está “hablando”. Pero si decimos que no, que el grabador, CD o computadora “no habla” sino que reproduce lo ya hablado “por alguien”, entonces, excepto que nos vayamos al infinito para atrás, tendremos que reconocer que detrás del “alguien” que habla hay un sentido, una teoría, “lo” que se quiere decir que no es reducible a lo físico. Y de allí a que haya “algo” en lo humano que no sea reductible a lo solamente material hay un paso muy corto…………… Y ese algo funda, como decíamos la vez pasada, un libre albedrío que, valga la redundancia, libera al ser humano de las ataduras determinantes del mundo material…………….

¿Qué es ese algo? ¿Es el alma, el espíritu? ¿Será el fundamento último de aquello que llamamos intimidad, decisión, responsabilidad, o…. “Yo”?

Tal vez. Es muy posible. Pero hasta aquí llego. El camino no está recorrido, está apenas señalado.

Bibliografía recomendada

w Platón: Diálogos escogidos. El Ateneo, Buenos Aires, 1949.

w Aristóteles: Metafísica. Espasa-Calpe, 1945.

w  Sciacca, M.F.: Historia de la filosofía. Luis Miracle, Barcelona, 1954.   Cap. X.

w  Santo Tomás de Aquino: Suma Contra Gentiles, libro II. Club de Lectores, Buenos Aires, 1950.

w Descartes, R.: Discurso del método. Espasa-Calpe, 1979.

w Popper, K.: Conocimiento objetivo, Tecnos, 1974.

w Bunge, M.: El problema mente-cerebro. Tecnos, 1985.

w Kenny, A.: La metafísica de la mente. Paidós, 2000.

w Putnam, H.: Razón, verdad e historia. Tecnos, 2001.

 

w Putnam, H.: La herencia del pragmatismo. Paidós, 1997.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

MADUREZ Y LIBERTAD RELIGIOSA

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 26/7/15 en:  http://gzanotti.blogspot.com.ar/2015/07/madurez-y-libertad-religiosa.html

 

De “Feyerabend y la dialéctica del Iluminismo”, en Studium (2005), Tomo VIII, Fasc. XVI, pp. 215-238, reproducido on line en http://www.institutoacton.com.ar/oldsite/articulos/gzanotti/artzanotti57.pdf

Lo más cercano a una caracterización de “madurez” lo encontramos en el párrafo arriba citado: “…hacen lo que se supone que hace la gente madura: configuran sus propias mentes y actúan según las conclusiones que han logrado ellos mismos”[1]. Si a su vez recordamos que Feyerabend cita aquí a Kant en Qué es la ilustración, nos introducimos en problemas bastante irresolubles desde un punto de vista de la intentio auctoris. Feyerabend parece responder, tal vez, al paradigma iluminista según el cual un nuevo tipo ideal (en el sentido weberiano) de “ciudadano” tomará sus propias decisiones frente a una imposición cultural forzada de la religión, tema que él traslada a la ciencia. Pero entonces toda la filosofía política de Feyerabend parece depender del hilo delgado de suponer que las personas “saben” lo que deben y que “por lo tanto” no debe haber imposición coactiva de la verdad sobre ellas. Pero si analizamos todo el contexto de la obra de Feyerabend, veremos que su argumentación oscila en dos carriles diferentes. Por un lado es verdad que rescata la sabiduría del hombre común y de lo aparentemente pequeño e insignificante ante la prepotencia del racionalismo occidental. Su último y póstumo libro es característico al respecto[2]. Pero, por el otro, sus críticas a Comte y su proyecto político, sus elogios a J.S.Mill, su insistencia en la separación entre estado y ciencia y sus analogías entre el inquisidor y el científico experto, que se expanden en toda su obra, nos muestran que estaba manejando además una noción jurídica de libertad, no necesariamente dependiente en la sabiduría o no del sujeto de libertad. Feyerabend señala claramente que, así como se pasó a la libertad religiosa en la antigua ilustración, debe pasarse a la libertad ante la ciencia en la nueva ilustración. Ahora bien, independientemente de cuáles sean los fundamentos de este tipo de libertades, ellas pasan por una cuestión jurídica que no presupone la sabiduría del que tiene derecho a esas “libertades de”: las convicciones no deben ser impuestas por la fuerza, lo cual implica que, así como es hoy delito imponer una fe por la fuerza, Feyerabend reclama una sociedad libre en la cual sería delito imponer la ciencia por la fuerza.

Ahora bien, debate eterno es si el fundamento “iluminista” de la libertad religiosa es el escepticismo frente a la verdad, o la imposibilidad de llegar a la certeza. J.S.Mill ha sido muchas veces interpretado en este último sentido[3], y también Karl Popper[4], aunque Mariano Artigas[5] (y yo coincido con él[6]) ha demostrado que no es así. La influencia de Mill y Popper en Feyerabend es evidente, si eso sirve para la intentio auctoris. Pero hemos visto sin embargo que Feyerabend aclara, él mismo, que sus argumentaciones (lo vimos en el punto 2) oscilaban entre el relativismo, por un lado, y la afirmación, por el otro, que “…existe una realidad que permite enfoques distintos, entre ellos el científico”, quedándose el último Feyerabend claramente con este último enfoque. De esa noción analógica de realidad, del rechazo al relativismo y del reconocimiento de que la ciencia puede estar (aunque no ella sola) en la verdad, podemos inferir que lo que Feyerabend quiere decir es que la verdad no debe ser impuesta por la fuerza.

Una consecuencia no intentada de este planteo de Feyerabend es que la madurez de la que habla, como característica de la nueva ilustración, no debe verse como una virtud personal, sino como una madurez “política” por la cual se hayan extraído coherentemente (para evitar la dialéctica de la ilustración) las consecuencias de que una fe religiosa no deba ser impuesta por la fuerza. La consecuencia es que eso no es más que un caso particular de una proposición general, a saber, que ninguna verdad debe ser impuesta por la fuerza[7]. Lo cual pone a Feyerabend en armonía –aunque él no lo haya pretendido- con la declaración de libertad religiosa del Concilio Vaticano II, según la cual el derecho a la libertad religiosa consiste en estar inmune de coacción en materia religiosa[8], y no, de ningún modo, en la duda o incertidumbre sobre la verdad, o en el indiferentismo religioso[9]. Esto es muy importante para entender al mismo Feyerabend, aunque resulte extraño. Su analogía entre el inquisidor y el experto contemporáneo comprende perfectamente que el inquisidor (al cual considera más honesto[10]) pretendía proteger al creyente de la pérdida de su salvación, de igual modo que el experto científico actual pretende “proteger” contra la ignorancia y-o la pérdida de la salud física. Para ambos, el mensaje de Feyerabend es el mismo: no la duda sobre la verdad, sino el deber de no imponer la verdad por la fuerza; proteger, si, pero mediante el diálogo y no la coacción. Este paso, por otra parte, de la razón coercitiva a la razón dialógica es típico de la evolución posterior de la escuela de Frankfurt (Habermas), el último Popper, llamado el “socratic Popper”[11], y toda la filosofía del diálogo, con autores tan diversos como Gadamer[12], por un lado, y Buber[13] y Levinas[14], por el otro. En todos ellos, sin embargo, el tema de la verdad como “realidad” parece ser una sombra escolástica que molesta (muy comprensible, por otra parte, por haberse “depositado” la noción clásica de verdad en la dicotomía sujeto-objeto). En Feyerabend creemos que ese problema es sencillamente menor[15].

De este modo queda también solucionada una eventual objeción. Si Feyerabend se entiende mejor desde el espíritu de la declaración de libertad religiosa del Vaticano II, y es esa declaración la que se objeta, desde documentos tales como Mirari vos, Quanta cura, Syllabus o Libertas [16], entonces la conclusión sería que “ambos” (Feyerabend y declaración de libertad religiosa) están equivocados. Según esta objeción la ciencia debería estar unida al estado de igual modo que la religión al estado. Pero nosotros ya hemos opinado que entre esos documentos del siglo XIX y la declaración del Vaticano II no hay contradicción, sino evolución[17]. El Vaticano II afirma conforme a toda la tradición anterior que la fe no puede ser impuesta por la fuerza, y por ende toda persona debe estar inmune de coacción en materia religiosa en privado “y en público”. Ese agregado del Vaticano II (“y en público”) no hace más que concluir explícitamente algo que estaba implícito, a saber, la dimensión pública de la fe que se transmite transitivamente a la libertad religiosa. Y de igual modo que el Vaticano II afirma, coherentemente con lo anterior, que entre Iglesia y estado debe haber “independencia y cooperación”[18], la misma fórmula puede usarse para estado y ciencia. Independencia, esto es, no imposición de un paradigma científico por la fuerza, y cooperación allí donde haya “materia mixta”. Si un gobierno constitucional, limitado, en la tradición de una nación occidental que tenga tradición científica, decidiera usar ciertas cuestiones científicas para custodiar los derechos de los ciudadanos, entonces ellos implicaría una “cooperación” que no violaría la independencia aludida (la “separación” a la que alude Feyerabend). Esto tiene mucho que ver, por otra parte, con el carácter no revolucionario de la propuesta de Feyerabend, tema que veremos después.

[1]  Ver Adión a la razón, op.cit., pp. 59-60.

[2]  La conquista de la abundancia, op.cit.

[3] Evidentemente hay párrafos en On Liberty  donde la incertidumbre es casi directamente proporcional a la libertad de expresión.

[4] Sobre estos debates, ver Flew, A.: “Deconstructing Popper”, en Critical Review (1990), vo. 4, 1-2.

[5] Op.cit.

[6] “Karl Popper: antes y después de Kyoto”, en ArborCLXII, 642 (Junio 1999), pp. 229-243.

[7]  La fuerza legítima utilizada en la legítima defensa no presupone de ningún modo el intento de convencer al otro de la verdad….

[8]  Ver declaración Dignitatis humanae del Concilio Vaticano II (ediciones diversas).

[9] Por eso, desde nuestra humilde epistemología preguntamos cuál es el problema de una declaración como la Dominus Iesus (Ver en L ´Osservatore Romano, edición en lengua española, 8-9-2000), como si el diálogo con religiones no cristianas y-o la libertad religiosa tuvieran que basarse en algún tipo de duda sobre la propia identidad religiosa.

[10]  Ver Adiós a la razón, op.cit., p. 89.

[11] Ver al respecto Boland, L.: “Scientific thinking withouth scientific method: two views of Popper”, enNew Directions in Economic Methodology, Routledge, 1994.

[12] Ver su artículo “La incapacidad para el diálogo”, enVerdad y método II, Sígueme, Salamanca, 1992.

[13]  Ver Yo y tú, Nueva visión, Buenos Aires, 1994.

[14]  Ver La huella del otro, Taurus, México, 2000, yEtica e infinito, Visor, Madrid, 1991.

[15]  Por supuesto, la verdad no debe ser impuesta por la fuerza, no sólo física, sino tampoco lingüística, tema que en la obra de Feyerabend no queda suficientemente distinguido, pero sí es un punto común de unión, poco explorado, entre autores como Popper, Habermas y Nozick, y que nosotros hemos conciliado con nuestra visión cristiana del mundo en “Hacia una filosofía cristiana del diálogo” (Sapientia (2001), Vol. LVI, Fasc. 209, pp. 328-334). Esto es, el deber moral de no imponer la verdad por la fuerza conlleva la obligación de no engañar ni violentar al otro por medio del lenguaje, pero el detalle importante aquí es que este aspecto no puede ser “judiciable”, esto es, queda ya fuera de lo que la ley humana positiva puede penar. Tiene razón Julio Cole,(conversación oral en Marzo de 2005) entonces, en que la propuesta de Feyerabend deja libertad a grupos que internamente lejos están de coincidir con su propuesta de diálogo, pero eso es parte del derecho a la intimidad que protege, no el contenido de lo que se dice o se piensa, sino la no coacción “física” de la conciencia del otro. Queda por supuesto el delicado tema de los menores, tanto en temas de salud y educación, pero esa cuestión tendrá un mínimo de abordaje cuanto toquemos la diferencia revolución y evolución en Feyerabend.

[16]Ver Doctrina Pontificia, libro II, BAC, Madrid, 1958.

[17] Ver  “Reflexiones sobre la encíclica “Libertas” de Leon XIII”, en El Derecho, 11 de octubre de 1988.

[18] Ver Constitución pastoral Gaudium et Spes.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

EL AUTOR LIBERAL POR EXCELENCIA

Por Alberto Benegas Lynch (h)

 

Afortunadamente han existido y existen autores notables que enriquecen la tradición de pensamiento liberal, principalmente desde la Roma del derecho, el common law, la Escolástica Tardía o Escuela de Salamanca, Grotius, Richard Hooker, Pufendorf, Sidney y Locke, la siempre fértil e inspiradora Escuela Austríaca, la rama del Public Choice y tantos pensadores de fuste que alimentan al liberalismo, constantemente en ebullición y que en toda ocasión tiene presente que el conocimiento es provisorio sujeto a refutación según la valiosa mirada popperiana.

 

Nullius in verba -el lema de la Royal Society de Londres- puede tomarse como un magnífico resumen de la perspectiva liberal, no hay palabras finales, lo cual no significa adherir al relativismo epistemológico, ni cultural, ni hermenéutico ni ético ya que la verdad -el correlato entre el juicio y lo juzgado- es independiente de las respectivas opiniones, de lo contrario no solo habría la contradicción de que suscribir el relativismo convierte esa misma aseveración en relativa, sino que nada habría que investigar en la ciencia la cual se transformaría en un sinsentido.

 

También es de gran relevancia entender que el ser humano no se limita a kilos de protoplasma sino que posee estados de conciencia, mente o psique por lo que tiene sentido la libertad, sin la cual no habría tal cosa como proposiciones verdaderas o falsas, ideas autogeneradas, la posibilidad de revisar los propios juicios, la responsabilidad individual, la racionalidad, la argumentación y la moral.

 

Los aportes de liberales, especialmente en el  campo de la economía y el derecho han sido notables pero hay un aspecto que podría reconocerse como el corazón mismo del espíritu liberal que consiste en los procesos evolutivos debidos a las faenas de millones de personas que operan cada uno en su minúsculo campo de acción cuyas interacciones producen resultados extraordinarios que no son  consecuencia de ninguna acción individual puesto que el conocimiento está fraccionado y es disperso.

 

En otros términos, la ilimitada soberbia de planificadores hace que no se percaten de la concentración de ignorancia que generan al intentar controlar y dirigir vidas y haciendas ajenas. Uno de los efectos de esta arrogancia supina deriva de que al distorsionar los precios relativos, afectan los únicos indicadores con que cuenta el mercado para operar y, a su vez, desdibuja la contabilidad y la evaluación de proyectos que inexorablemente se traduce en consumo de capital y, por ende, en la disminución de salarios e ingresos en términos reales. Y como apunta Thomas Sowell, el tema no estriba en contar con ordenadores con gran capacidad de memoria puesto que la información no está disponible ex ante la correspondiente acción.

 

Lorenzo Infantino expone el antedicho corazón del espíritu liberal y lo desmenuza con una pluma excepcional y un provechoso andamiaje conceptual (para beneficio de los hispanoparlantes, con la ayuda de la magistral traducción de Juan Marcos de la Fuente). Las obras más conocidas de Infantino en el sentido que venimos comentando son Ignorancia y libertad y Orden sin plan. Ahora se está traduciendo al castellano otro libro sobre el poder del mismo autor que, en un programa de investigación que explora otros andariveles,  me dicen estará a la altura del magnus opus de Ludwig von Mises: Acción humana. Tratado de economía que ha revolucionado la ciencia en muy diversos aspectos y, por mi parte, agrego que entonces también estará al nivel de los jugosos escritos del excelente jurista Bruno Leoni que pone de manifiesto que el derecho es un proceso de descubrimiento y no de diseño o ingeniería social y de los trabajos del muy prolífico, original y sofisticado Anthony de Jasay quien, entre otras cosas, se ocupa de contradecir los esquemas inherentes a los bienes públicos, free riders, asimetría de la información y el dilema del prisionero.

 

Tiene sus bemoles la pretensión de hacer justicia a un autor en una nota periodística, pero de todos modos transcribo algunos de los pensamientos de Infantino como una telegráfica introducción que a vuelapluma pretende ofrecer un pantallazo de la raíz y del tronco central de la noble tradición liberal.

 

Explica de modo sumamente didáctico los errores de apreciación a que conduce el apartarse del individualismo metodológico e insistir en hipóstasis que no permiten ver la conducta de las personas y ocultarlas tras bultos que no tienen vida propia como “la sociedad”, “la gente” y afirmaciones tragicómicas como “la nación quiere” o “el pueblo demanda”.

 

Desarrolla la idea de Benjamin Constant de la libertad en los antiguos y en  los modernos, al efecto de diferenciar la simple participación de las personas en el acto electoral y similares respecto de la santidad de las autonomías individuales a través de ejemplos históricos de gran relevancia. Infantino se basa y en gran medida desarrolla las intuiciones de Mandeville y Adam Smith en los dos libros mencionados de aquél autor.

 

Asimismo, el autor de marras se detiene a explicar los peligros de la razón constructivista (el abuso de la razón) para apoyarse en la razón crítica. Muestra, entre otras,  las tremendas falencias y desaciertos de Comte , Hegel y Marx en la construcción de los aparatos estatales totalitarios, al tiempo que alude a la falsificación de la democracia (en verdad, cleptocracia). En este último sentido, dado que Hayek sostiene en las primeras doce líneas de la edición original de su Law, Legislation and Liberty que hasta el momento los esfuerzos del liberalismo para ponerle bridas al Leviatán han resultado en un completo fracaso, entonces se hace necesario introducir nuevos límites al poder y no esperar con los brazos cruzados la completa demolición de la libertad y la democracia en una carrera desenfrenada hacia el suicido colectivo.

 

En este sentido, como  ya he escrito en otras oportunidades, hay que prestarle atención a las sugerencia del propio Hayek para el Legislativo, de Leoni para el Judicial y aplicar la receta de Montesquieu para el Ejecutivo, es decir, que el método del sorteo “está en la índole de la democracia”. Mirado de cerca esto último hace que los incentivos sobre cuya importancia enfatizan Coase, Demsetz y North trabajen en dirección a que se establezcan límites estrictos para proteger las vidas, propiedades y libertades de cada uno ya que cualquiera puede gobernar. Además habría que repasar los argumentos de Randolph y Gerry en la asamblea constituyente estadounidense en favor del Triunvirato.

 

Infantino recorre los temas esenciales que giran en torno a los daños que produce la presunción del conocimiento de los megalómanos que arremeten contra los derechos individuales alegando pseudoderechos o aspiraciones de deseos que de contrabando se pretenden aplicar vía la guillotina horizontal bajo la destructiva manía del igualitarismo.

 

Lamentablemente, como ha subrayado Hayek, los fenómenos complejos de las ciencias sociales son contraintuitivos, debe escarbarse en distintas direcciones de la historia, la filosofía, la economía y el derecho para llegar a conclusiones acertadas,  como decía el decimonónico Bastiat hurgar en “lo que se ve y lo que no se ve”.

 

A través de la educación de los fundamentos de los valores y principios de la sociedad abierta se corre el eje del debate para que, en esta instancia del proceso de evolución cultural, los políticos se vean obligados a recurrir a la articulación de discursos distintos, mientras se llevan a cabo debates que apuntan en otras direcciones al efecto de preservar de una mejor manera las aludidas autonomías individuales y escapar de la antiutopía orwelliana del gran hermano y, peor aun, a la de Huxley -sobre todo en la versión revisitada- donde las personas piden ser esclavizadas.

 

Tal vez podamos poner en una cápsula el pensamiento de Infantino con una frase de su autoría: “cuando renunciamos a las instituciones de la libertad y nos entregamos a la presunta omnisciencia de alguien, cubre su totalidad la escala de la degradación y la bestialidad”.

 

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. En Administración. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas y fue profesor y primer rector de ESEADE.

La injusta “justicia social”

Por Gabriel Boragina: Publicado el 21/7/13 en http://www.accionhumana.com/2013/07/la-injusta-justicia-social.html#!/2013/07/la-injusta-justicia-social.html

Quienes levantan las banderas de la “justicia social”, sin saberlo están haciendo un llamado a un mundo cada vez más y más injusto. El lector se preguntará sorprendido ¿cómo es posible esto? Por empezar, digamos que quienes defienden la “justicia social” no saben en rigor de qué es lo que están hablando. Primeramente hagamos unas consideraciones semánticas, para luego introducirnos en algunas cuestiones más de fondo.

El profesor A. Benegas Lynch (h) explica:

“El premio Nobel en Economía Friedrich A. Hayek se ha referido extensamente a Comte y a sus seguidores (1952/1979: 321 y ss.) pero, en su última obra, debido a todos los malos entendidos y galimatías utilizados principalmente por la corriente de pensamiento marxista en torno a la palabra “sociedad”, este autor la sustituye por la expresión “orden extendido” (1988: 6 y 113) y, además, agrega que el adjetivo “social” a continuación de cualquier sustantivo lo convierte en su antónimo (ib.: 114-119). Dejando de lado las buenas intenciones con que muchas veces se han acuñado ciertas expresiones y las sanas tradiciones en las que aparecieron, piénsese en la expresión “justicia social” que, en el mejor de los casos, constituye un pleonasmo mayúsculo puesto que la justicia no es vegetal, mineral ni animal y, en el peor, contradice la clásica definición de Ulpiano de “dar a cada uno lo suyo” para transformarse en sacar a unos lo que les pertenece para dar a otros lo que no les pertenece.”[1]

A esto se refería Frédéric Bastiat cuando utilizaba la frase expoliación legal, con lo que podemos completar la idea, diciendo que la “justicia social” es el nombre con el cual se consuma la expoliación legal, la que asimismo se transforma en su resultado inmediato. La “justicia social” es la antítesis de la justicia misma, ya que faculta a los gobiernos a despojar impunemente a unos lo que en justicia les pertenece, para darles a otros lo que en justicia no les pertenece. Agreguemos que no obstante, este es el sistema que impera en la mayor parte del mundo.

El mismo Hayek citado por el Dr. A. Benegas Lynch (h) dice en otra parte:

“La interpretación errónea del orden del mercado, como una economía que puede y debe satisfacer necesidades diversas en un cierto orden de prioridad, aparece especialmente en los esfuerzos de las políticas destinadas a corregir los precios e ingresos, en función de lo que se denomina “justicia social”. Cualquiera sea el significado que los filósofos sociales hayan atribuido a este concepto, en la práctica de la política económica éste ha implicado siempre la protección de ciertos grupos, para evitar que éstos desciendan necesariamente de la posición material absoluta o relativa que han disfrutado durante cierto tiempo. No obstante, éste no es un principio sobre cuya base se puede actuar en forma general, sin destruir con ello los fundamentos del orden del mercado. No sólo el incremento continuo, sino que en ciertas circunstancias aun la mera mantención del nivel existente de ingresos, depende de la adaptación a ciertos cambios imprevisibles. Esto implica necesariamente que la cuota relativa y, quizás también la absoluta, de algunos deberá reducirse, aunque éstos no sean responsables en manera alguna de su reducción.”[2]

La “justicia social” -nos dice aquí Friedrich A. von Hayek- es un instrumento del proteccionismo económico (no el único, desde luego), ya sea que la protección se dirija a unos grupos o a otros. Pueden englobarse entre estos mecanismos diversos instrumentos, tales como los subsidios, transferencias directas y otras prebendas. Ora destinados a personas particulares –por ejemplo, empresarios- ora a organizaciones, sean estas sindicatos, empresas, asociaciones, sociedades, etc.  Y añade que, intentar sostener la “justicia social” demolerá -a la larga o a la corta- el orden del mercado. Señalando que, tanto el incremento como el mantenimiento del nivel de ingresos han de depender, necesariamente, de los cambios propios que se dan dentro del ámbito del orden de mercado.

Si introducimos el nefasto “principio” de la “justicia social”, impedimos no sólo el crecimiento de los ingresos, sino incluso su mantención en el punto en el que se encuentran a la fecha de la aplicación de ese eslogan mal llamado de “justicia”.

Y agrega, seguidamente, como la “justicia social” empeorará las condiciones laborales de las personas que trabajan o desean hacerlo:

“Una de las paradojas del mundo actual es que los países comunistas están probablemente más libres de la pesadilla de la “justicia social” y, a la vez, más dispuestos que los países capitalistas a dejar recaer el peso en aquellos para quienes el desarrollo ha sido desfavorable. Para ciertos países occidentales, al menos, la situación no parece tener remedio, precisamente, porque la ideología que domina sus políticas hace imposibles los cambios que son necesarios para que la condición de la clase trabajadora se eleve lo suficientemente rápido como para provocar la desaparición de esta ideología.”[3]

La “justicia social” es una formidable excusa que tienen los populismos y sus megalómanos cabecillas para embaucar a la gente de buena fe y engañar a incautos de todo tipo. Pero, al mismo tiempo y desde un punto de vista económico, simboliza la antítesis de lo que los mal llamados “progresistas” (que no son sino los representantes del verdadero atraso y pobreza mayúsculas de todos los pueblos donde gobiernan) intentan “defender” cuando se llenan la boca con dicha fórmula “bonita” y se hacen pasar por “justicieros sociales” cuando no son más que fenomenales farsantes y simples asaltantes encaramados desde el poder del estado-nación, detrás del cual se escudan para cometer sus fechorías impunemente.

Donde impera a “justicia social” observamos que campea la corrupción, el latrocinio, la venalidad, la pobreza y la miseria más indignante para cualquier persona de bien.


[1]Alberto Benegas Lynch (h). “Una refutación al materialismo filosófico y al determinismo físico”. Revista de Economía y Derecho. Lima, 6(22), Otoño 2009. Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas, UPC. pág. 3

[2] Friedrich A. von Hayek. “La competencia como proceso de descubrimiento”. pág. 10

[3] Friedrich A. von Hayek “La competencia…” op. cit. pág. 11

 

Gabriel Boragina es Abogado. Master en Economía y Administración de Empresas de ESEADE.  Fue miembro titular del Departamento de Política Económica de ESEADE. Ex Secretario general de la ASEDE (Asociación de Egresados ESEADE) Autor de numerosos libros y colaborador en diversos medios del país y del extranjero.