coacción

Impuestos, «fundamento» económico y jurídico.

Por Gabriel Boragina. Publicado en: http://www.accionhumana.com/2020/06/impuestos-fundamento-economico-y.html

Se pretende «fundamentar» en los fuertes impuestos que los Estados Unidos recaudó durante las dos guerras mundiales la supuesta «bondad» del tributo como tal, y con ello justificar altas tasas de gravámenes.

Pero si fuera por lo que defienden ese «argumento», omiten las verdaderas razones que sintetizaremos en los siguientes breves puntos:

Estados Unidos cobraba reparaciones de guerra de los países vencidos en la primera conflagración mundial, aunque no todos pagaban.
Siendo acreedor de la mayor parte del mundo percibía también ingresos de capitales por empréstitos otorgados, tanto del principal como de sus accesorios.
Mantuvo artificialmente su economía en base a una fuerte expansión monetaria, generando empleo artificial e inflación, conforme recomendaba el economista del momento, el inglés John M. Keynes.
Lo ya señalado antes: la creciente capitalización del país antes de las dos contiendes mundiales le daban un soporte económico lo suficientemente amplio como para poder sostener estoicamente la expoliación fiscal de cualquiera de sus gobiernos como sufrió bajo Roosevelt.
La combinación de estos factores y otros, neutralizaba el impacto de los impuestos, que podían elevarse generando ingentes ingresos al fisco.

Todas estas, más otras razones que sencillamente se omiten o desconocen determinaron que el país del norte pudiera soportar el embate fiscal de ambas guerras. Pero, insistimos, lejos está todo esto de ser un «fundamento económico» ni siquiera suficiente para «justificar» los impuestos.

«El pueblo americano soportó la carga de los impuestos» sencillamente porque no le quedaba ninguna otra opción diferente, excepto la de dejar de pagar e ir a parar a la cárcel. No fue -como se dice- de que todos salieron felices y contentos a pagar más impuestos por la guerra.

Con un sencillo ejemplo numérico explicaremos porque Estados Unidos pudo soportar esa carga fiscal y ningún otro pais la hubiera soportado. Veamos:

CONCEPTOS	PAÍS A	PAÍS B
RIQUEZA	100000	10000
CONSUMO	30000	6000
SALDO ANTES DE IMPUESTOS	70000	4000
IMPUESTO 36%	36000	3600
SALDO DESPUÉS DE IMPUESTOS	64000	6400
DISPONIBLE PARA AHORRO	34000	400

Supongamos -para simplificar- dos países (A y B). Y tomemos la tasa fiscal que se dice se aplicó en los Estados Unidos (36 %) para el impuesto a las ganancias.

Como vemos, después de pasado el rastrillo impositivo y suponiendo un consumo constante (improbable, ya que el consumo siempre tiende a crecer cuando puede) al pais A le quedaría un saldo para ahorro de $ 34000.- en tanto que a B solamente escasos $ 400.-

Como la riqueza se genera siempre a partir del ahorro, está claro que el impuesto ha impactado negativamente en la capacidad de ahorro de ambos países, pero el más dañado ha sido el de menor riqueza (B). No solo ambos países generarán para el próximo ejercicio fiscal una riqueza menor, sino que, en el caso de los países menos ricos, se ha comprometido severamente su nivel de consumo. Si este llegara a aumentar (p. e. por incremento de la población) los países menos ricos podrían verse condenados a la inanición. Este sencillo ejemplo muestra el poder letal de los impuestos, a la vez que explica porque Estados Unidos pudo soportarlo (en el caso del pais A). Era el único pais que estaba en condiciones de hacerlo, el resto del mundo no hubiera podido sin tener un desastre económico.

En consecuencia, usar a los Estados Unidos, en medio de dos guerras, como «ejemplo» de «porque» los impuestos estarían «justificados» se trata de mala fe o de ignorancia.

«Veamos, ahora el fundamento jurídico del impuesto.’ Un tratadista italiano, Flora, justifica este fundamento del impuesto aduciendo que el «Estado se procura los impuestos coactivamente porque las condiciones que aseguran el ejercicio de sus actividades, como son la seguridad de las personas y de los bienes, el orden, la libertad, la defensa, el tránsito, no se producen gratuitamente, sino que requieren, para su producción, la disponibilidad de riqueza que el Estado no posee o que no puede apreciar en la medida de las exigencias».»[1]

Ya aclaramos (demasiadas veces) que el «estado» no existe; que se trata de una ficción jurídica. En consecuencia, tratar de «fundar» cualquier cosa sobre una ficción nos conducirá indefectiblemente hacia otra invención, y así sucesivamente, en una cadena que termina donde comienza la realidad que estos escritores no quieren reconocer.

El «razonamiento» que esgrimen estos autores falla, pues, por la base. Podemos admitir provisoriamente que las «funciones» que se mencionan le sean otorgadas al gobierno, pero nada de ello justifica la coacción, porque si esas cosas son realmente «necesarias» para la persona no sería menester violencia alguna para que las sostengan, lo harían espontánea y voluntariamente.

En ausencia de coacción sabemos por la historia económica que la gente buscaba protección de aquel que estuviera en condiciones de otorgársela a cambio de un servicio o dinero, antes de la existencia de los gobiernos. La experiencia indica, además, que cuanto más grandes son las poblaciones, más difícil se les hace a los gobiernos brindar esos «servicios», por lo que la gente procurará satisfacerlos vía otras alternativas que son las privadas, es decir, como comenzó siendo la historia, ya que los «estados» no precedieron en existencia a los seres humanos, sino que fue a la inversa.

En última instancia, si alguien sufre un atraco en la vía pública y ningún policía está cerca para defenderlo siempre tendrá abierta la opción de defenderse por sí mismo o por otro particular, pese a que ya ha pagado el impuesto para haber sido protegido en esas desafortunadas circunstancias por la policía estatal. De tener los recursos suficientes, la próxima vez podrá también contratar un guardaespaldas, con lo cual estará pagando dos veces por el mismo servicio: uno que no se le presta (el estatal) y otro que si se le presta a otro costo (el privado).

En suma, la cuestión no es tanto «justificar» el impuesto sino lo importante es definir correctamente cuales deberían ser las funciones del gobierno en el punto y, una vez acordadas y conocidas, ver como se financian. Pero nunca coactivamente.

[1] Mateo Goldstein. Voz «IMPUESTOS» en Enciclopedia Jurídica OMEBA, TOMO 15 letra I Grupo 05.

Gabriel Boragina es Abogado. Master en Economía y Administración de Empresas de ESEADE. Fue miembro titular del Departamento de Política Económica de ESEADE. Ex Secretario general de la ASEDE (Asociación de Egresados ESEADE) Autor de numerosos libros y colaborador en diversos medios del país y del extranjero. Síguelo en @GBoragina

Wagner, Tolkien y la libertad

Por Carlos Rodriguez Braun: Publicado el 6/6/19 en: http://www.carlosrodriguezbraun.com/articulos/expansion/wagner-tolkien-y-la-libertad/

El premio Nobel de Economía, Edmund Phelps, comenta en su último libro, Mass Flourishing, que los grandes artistas del pasado “reflejaron las tensiones y emociones que emergen con la vida social moderna que se desarrollaba a su alrededor”. Así, El anillo de los nibelungos puede ser interpretado como una épica incluso económica, como el desafío de la búsqueda del triunfo en los negocios, y todo ello puede contribuir a dar significado a la vida. Sin embargo, “el ciclo del Anillo también trata del sinsentido y la posible ruina que aguarda a los que se entregan a una obsesiva y desenfrenada búsqueda del poder arbitrario”.

Esto podría a primera vista enlazar a Wagner con otro anillo célebre, y que también tiene un mensaje liberal, puesto la obsesión del héroe de Tolkien —que no se llama Frodo por casualidad, al aludir a freedom— es alejar el poder, representado como un atractivo peligro en el anillo. Pero Wagner tuvo claras simpatías socialistas, y su mensaje en la tetralogía de los nibelungos es que nos condenaremos si optamos por la riqueza o el poder antes que por el amor.

Más aún, Tolkien negó haber sido influido por Wagner y su anillo poderoso. Le comentó a su editor: «Ambos anillos eran redondos, pero a partir de allí no guardan entre ellos semejanza alguna», lo que parece exagerado, aunque pudo deberse a la necesidad del escritor inglés de apartarse del músico favorito de los nazis.

Por añadidura, se ha dicho que Tolkien no era un liberal sino uno más de la legión que desde John Stuart Mill hasta hoy han querido cohonestar libertad y coacción, buscando una tercera vía entre capitalismo y socialismo.

El romanticismo de Wagner nubla y matiza lo que es una clara idea liberal, porque el “oro brillante” debió permanecer siempre en el fondo del Rin, y Alberico lo roba por el poder que encarna y confiere. Pero la oposición wagneriana no se entabla entre poder y libertad sino entre poder y amor: tendrá el anillo quien renuncie al amor. El poder ilimitado es, así, buscado por los que no aman. Alberico maldice el anillo y se desata la tragedia. Todo se hunde, pero finalmente, “el amor traerá la dicha”. La dicha, no la libertad.

En cambio, Tolkien ha sido recelado por la izquierda y celebrado por los liberales, y con razón, como explicó Alberto Mingardi. Efectivamente, aunque haya sido lo que denominaríamos un socialdemócrata, Tolkien amaba la libertad y desconfiaba del poder —como Mill, por cierto. Esto escribió sobre su gran obra: “Se puede ver el Anillo como una alegoría de nuestro tiempo, una alegoría del sino inevitable de todos los intentos de derrotar al poder malvado por medio del poder”. En todos sus textos, concluyó Tolkien, “el poder es una palabra ominosa y siniestra”.

Carlos Rodríguez Braun es Catedrático de Historia del Pensamiento Económico en la Universidad Complutense de Madrid y miembro del Consejo Consultivo de ESEADE. Difunde sus ideas como @rodriguezbraun

LOS SÍMBOLOS RELIGIOSOS EN ESPACIOS ESTATALES SON TOTALMENTE COMPATIBLES CON EL PLURALISMO RELIGIOSO.

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 16/11/18 en: http://gzanotti.blogspot.com/2018/09/los-simbolos-religiosos-en-espacios.html

El Vaticano II, cuando define la libertad religiosa, afirma:

“…Esta libertad consiste en que todos los hombres han de estar inmunes de coacción, tanto por parte de individuos como de grupos sociales y de cualquier potestad humana, y esto de tal manera que, en materia religiosa, ni se obligue a nadie a obrar contra su conciencia, ni se le impida que actúe conforme a ella en privado y en público, sólo o asociado con otros, dentro de los límites debidos. Declara, además, que el derecho a la libertad religiosa está realmente fundado en la dignidad misma de la persona humana, tal como se la conoce por la palabra revelada de Dios y por la misma razón natural . Este derecho de la persona humana a la libertad religiosa ha de ser reconocido en el ordenamiento jurídico de la sociedad, de tal manera que llegue a convertirse en un derecho civil” (1965). (http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decl_19651207_dignitatis-humanae_sp.html).

Más abajo, afirma:

“…Si, consideradas las circunstancias peculiares de los pueblos, se da a una comunidad religiosa un especial reconocimiento civil en la ordenación jurídica de la sociedad, es necesario que a la vez se reconozca y respete el derecho a la libertad en materia religiosa a todos los ciudadanos y comunidades religiosas”.

Esto implica que no es contrario a la libertad religiosa que se otorgue “…un especial reconocimiento civil en la ordenación jurídica de la sociedad”, dadas las tradiciones y circunstancias históricas, que pueden ser tan diversas. Eso implica distinguir entre laicismo y laicidad. La sana laicidad es el reconocimiento de la libertad religiosa y sus implicaciones políticas: estado e Iglesia autónomos en sus propios ámbitos, y la NO identificación entre ciudadanía y pertenencia a una determinada religión. Ello implica, a su vez, el reconocimiento de que el horizonte cultural de donde ha surgido la noción de dignidad humana y los derechos individuales es precisamente el judeocristianismo. Eso lo afirmó muy bien Benedicto XVI:

“…¿Dónde se encuentra la fundamentación ética de las deliberaciones políticas? La tradición católica mantiene que las normas objetivas para una acción justa de gobierno son accesibles a la razón, prescindiendo del contenido de la revelación. En este sentido, el papel de la religión en el debate político no es tanto proporcionar dichas normas, como si no pudieran conocerlas los no creyentes. Menos aún proponer soluciones políticas concretas, algo que está totalmente fuera de la competencia de la religión. Su papel consiste más bien en ayudar a purificar e iluminar la aplicación de la razón al descubrimiento de principios morales objetivos. Este papel “corrector” de la religión respecto a la razón no siempre ha sido bienvenido, en parte debido a expresiones deformadas de la religión, tales como el sectarismo y el fundamentalismo, que pueden ser percibidas como generadoras de serios problemas sociales. Y a su vez, dichas distorsiones de la religión surgen cuando se presta una atención insuficiente al papel purificador y vertebrador de la razón respecto a la religión. Se trata de un proceso en doble sentido. Sin la ayuda correctora de la religión, la razón puede ser también presa de distorsiones, como cuando es manipulada por las ideologías o se aplica de forma parcial en detrimento de la consideración plena de la dignidad de la persona humana. Después de todo, dicho abuso de la razón fue lo que provocó la trata de esclavos en primer lugar y otros muchos males sociales, en particular la difusión de las ideologías totalitarias del siglo XX. Por eso deseo indicar que el mundo de la razón y el mundo de la fe —el mundo de la racionalidad secular y el mundo de las creencias religiosas— necesitan uno de otro y no deberían tener miedo de entablar un diálogo profundo y continuo, por el bien de nuestra civilización.” (2010, https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2010/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20100917_societa-civile.html) (Obsérvese la noción de “abuso de la razón”: muy similar a lo que afirmaba Hayek).

Y, en el discurso al Parlamento Alemán (2011), afirmó:

“…¿Cómo se reconoce lo que es justo? En la historia, los ordenamientos jurídicos han estado casi siempre motivados de modo religioso: sobre la base de una referencia a la voluntad divina, se decide aquello que es justo entre los hombres. Contrariamente a otras grandes religiones, el cristianismo nunca ha impuesto al Estado y a la sociedad un derecho revelado, un ordenamiento jurídico derivado de una revelación. En cambio, se ha remitido a la naturaleza y a la razón como verdaderas fuentes del derecho, se ha referido a la armonía entre razón objetiva y subjetiva, una armonía que, sin embargo, presupone que ambas esferas estén fundadas en la Razón creadora de Dios. Así, los teólogos cristianos se sumaron a un movimiento filosófico y jurídico que se había formado desde el siglo II a. C. En la primera mitad del siglo segundo precristiano, se produjo un encuentro entre el derecho natural social, desarrollado por los filósofos estoicos y notorios maestros del derecho romano.[3] De este contacto, nació la cultura jurídica occidental, que ha sido y sigue siendo de una importancia determinante para la cultura jurídica de la humanidad. A partir de esta vinculación precristiana entre derecho y filosofía inicia el camino que lleva, a través de la Edad Media cristiana, al desarrollo jurídico de la Ilustración, hasta la Declaración de los derechos humanos y hasta nuestra Ley Fundamental Alemana, con la que nuestro pueblo reconoció en 1949 “los inviolables e inalienables derechos del hombre como fundamento de toda comunidad humana, de la paz y de la justicia en el mundo”. (http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2011/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20110922_reichstag-berlin.html)

O sea, el cristianismo no es un movimiento del cual derive directamente el régimen jurídico, sino que alimenta el horizonte de ideas a partir de las cuales nace un ordenamiento jurídico respetuoso de los derechos del hombre y la sana laicidad.

Por ende, en un estado que sea sanamente laico, donde sus circunstancias históricas, como Argentina o EEUU, han sido precisamente las de una cultura judeocristiana a partir de la cual ha nacido la idea de igual y derechos entre los seres humanos,los símbolos religiosos cristianos en sus propios espacios son un reconocimiento a esa tradición, a ese origen, que no pueden molestar ni ofender a nadie.

Es una mala interpretación de J. Rawls afirmar que el estado debe ser moralmente neutro. El estado nunca es moralmente neutro. Todos sus espacios son bienes públicos. Es esos bienes públicos siempre hay decisiones morales que tomar. En la Corte Suprema de Justicia, ¿cómo pintamos sus paredes? ¿Con color blanco y además con una gran imagen de Hitler, o sólo con color blanco? Es una decisión moral. ¿Con un cuadro de San Martín o con la imagen de una actriz porno? Es una decisión moral. ¿Con una cruz cristiana o con la hoz y el martillo comunista? Es una decisión moral. Inútil es que los contribuyentes se quejen de que están pagando una u otra cosa. Una vez que hay un estado federal, toda decisión que se tome al respecto va a estar pagada por los contribuyentes. Por ende, que haya una cruz, que simboliza precisamente el origen del respeto a la libertad religiosa, no debería ofender ni molestar a nadie. Y si alguien dice que no quiere pagar la cruz, lo entiendo, pero entonces que sea coherente y que no quiera pagar nada: ni la pintura, ni los bancos, ni los escritorios, etc., porque todo ello es una decisión moral.

Si en las calles (bienes públicos) de la India hubiera una imagen de buda, ¿por qué yo, católico, debería ofenderme? Y si me voy a vivir a la India, debo saber que mis impuestos están pagando todo ello. ¿Y qué? Si no me gusta debería hacerme anarco-capitalista (cosa posible) e irme a vivir a Marte (cosa que si es posible ya no sé) en mi nave espacial, donde aún no habría bienes públicos.

Si estuviera viviendo en Japón, ¿por qué me debería ofender porque una prefectura mantuviera como patrimonio cultural a un templo sintoísta? Les cuento que luego de la Segunda Guerra ya no es así, pero si volviera a ser así, ¿cuál sería el problema? Muchos de los que hoy se están rasgando las vestiduras por las cruces en nuestras sedes judiciales estarían incoherentemente felices en un tour sacando fotos de una tradición que además no entienden en absoluto ni les importa.

Se olvida también que los EEUU fueron un ejemplo de una religiosidad pública no estatal. No estatal por la primera enmienda; pública, porque ello no fue obstáculo a que los bienes públicos municipales mantuvieran tradiciones religiosas cristianas que nunca fueron contradictorios con la libertad religiosa hasta que ideológicamente se comenzó a considerar lo contrario.

El laicismo es el problema. No la laicidad. El laicismo es la ideología que odia la inexorable influencia religiosa cristiana en el surgimiento jurídico y político de Occidente. El símbolo no podría ser más “símbolo”: lo que odian es la cruz. Son capaces de pagar impuestos para un poema de Borges en el obelisco o, peor, por el monumento al asesino Guevara. Pero no vaya a ser que exista una simple cruz de madera: ah no, eso no. Y los que piensen de buena voluntad que el Cristianismo y-o el Catolicismo es igual a intolerancia, lean, alguna vez, al magisterio de Juan XXIII (con sus antecedentes en León XIII, Benedicto XV y Pío XII); al Vaticano II, al magisterio de Juan Pablo II, y sobre todo a Benedicto XVI.

La cruz es el símbolo del gran acontecimiento de la Historia, de donde surge el reconocimiento de la dignidad humana y sus derechos fundamentales. El Imperio Romano es el que coherentemente no podía admitir la cruz. Y a los nuevos imperios romanos, ocultos ahora en la fachada de libertad, estamos volviendo. Ya casi no tenemos derecho a proclamar libremente nuestras ideas si estas se oponen al Lobby LGBT; ya casi no podemos hablar si no es como dicen las feministas radicales; ya no podemos educar libremente a nuestros hijos, sino que estos tienen que aprender lo que el estado dice y sobre todo en temas sexuales; ya casi no se puede ser médico si no haces abortos o no prescribes preservativos, y, por supuesto, no se puede ejercer el libre comercio, no se puede disponer de los propios bienes, somos esclavos vigilados por la AFIP o soviets diversos como la Coneau o el ministerio de educación, y el que se revela es un inadaptado que debe ser tratado con retalina primero y rivotril después. Eso sí, tranquilos: ya no habrá cruces en los tribunales. Eso sí que es libertad. Qué bien.

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

Sin límites para el absurdo

Por Carlos Alberto Salguero. Publicado el 25/7/18 en: https://www.rionegro.com.ar/columnistas/sin-limites-para-el-absurdo-DD5454489

La civilización, tanto en sus orígenes como en la actualidad, depende de aquello que se conoce como las instituciones humanas. Precisamente, tales instituciones proveen del orden en el cual la cooperación permite a las personas desarrollar sus capacidades y perseguir aquellos fines que juzguen prioritarios.

Como lo entiende Hayek, la esencia del proceso social se basa estrictamente en la información o conocimiento “de carácter personal, práctico, subjetivo, disperso” que cada ser humano descubre en un devenir que no se detiene jamás.

En ese sentido, el esfuerzo, ingenio y sensibilidad innata del hombre para buscar y alcanzar nuevos fines constituye el leitmotiv del proceso, el cual, por propia naturaleza, ajusta y coordina los comportamientos contradictorios que en él se llevan a cabo. El proceso de ensayo y error que así resulta está guiado por las instituciones que moldean las formas en que la gente interactúa. Se da por descontado que los agentes tienen limitaciones cognitivas.

Frente a ello, por contraste, la utilización sistemática de la coacción por la vía de las políticas públicas se focaliza sobre las implicancias lógicas de la optimización, entendida como resultado y no simplemente como intención.

Se supone que los gobiernos establecen un gran programa abarcativo del conjunto de acciones óptimas de las personas, entre todas las alternativas posibles, en base a un conocimiento preciso de las consecuencias esperables de sus decisiones. El equilibrio se concibe no como un punto de atracción de un proceso, sino como un estado en el que los planes de alguna forma se han vuelto coherentes entre sí.

Todo ello ha llevado a que las instituciones sociales de varios países en el siglo veinte basaran sus economías en la idea de planificar una “justa” distribución; y algunos otros como el nuestro, Argentina, extendieron dichas prácticas a lo largo del siglo XXI.

Los resultados están a la vista. En los últimos 15 años, la participación del Estado en los niveles de gasto doméstico, como porcentaje del PBI (Producto Bruto Interno), pasó exactamente del 23 al 47% entre los años 2003 y 2018. En síntesis, más Estado y menos mercado: pobreza, marginalidad, indigencia.

Al mismo tiempo, otro importante indicador del proyecto Doing Business del Banco Mundial, 2017, muestra que Argentina se encuentra en el segundo lugar en cuanto a la más alta tasa tributaria total, con un porcentaje del 106 (solo por debajo de la Unión de las Comoras, un diminuto país insular, con población inferior al millón de habitantes, situado al oriente de África sobre el océano Índico), lo que evidencia la existencia de tasas confiscatorias y, lo que es peor, que dichos gravámenes resultan insuficientes para financiar el abultado exceso de gastos sobre los recursos impositivos.

Íntimamente ligado con el Estado Benefactor se encuentra el abuso del término social, que suprime substancialmente el significado del sustantivo al que se aplica. Es decir, social se atribuye a todo aquello que reduce o elimina las diferencias de rentas, pues, se presume que en orden a la “sensibilidad social”, “injusticia social”, “inestabilidad social”, etc., muchas personas jóvenes y sanas de distintas organizaciones sociales deben ser mantenidas, entre ellas organizaciones piqueteras. Como diría Armen Alchian, gobierno es socialismo por definición.

Bastará un ejemplo de candente actualidad para ilustrar el fenómeno.

El pasado sábado, 21 de julio, se reunió en Buenos Aires el G20, o Grupo de los 20, el principal foro internacional para la cooperación económica, financiera y política que aborda los grandes desafíos globales y busca generar soluciones. El organismo se compone de la Unión Europea y 19 países, entre ellos: Alemania, Arabia Saudita, Argentina, Australia, Brasil, Canadá, China, Corea del Sur, Estados Unidos, Francia, India, Indonesia, Italia, Japón, México, Reino Unido, Rusia, Sudáfrica y Turquía. El conjunto de los miembros representa el 85% del producto bruto global, dos tercios de la población mundial y el 75% del comercio internacional.

El acontecimiento, ante los ojos del mundo, requirió de un despliegue de seguridad sin precedentes. La idea fue neutralizar las movilizaciones de varios centenares de personas, en las inmediaciones del encuentro de ministros de Finanzas del G20, en contra del acuerdo del país con el Fondo Monetario Internacional (FMI), al tiempo que reclamaban por un incremento en sus asignaciones.

No se trata de hacerse el distraído pues se sabe que nada es gratis, ni el montaje de extrema seguridad ni la asistencia de aquellos quienes, curiosamente, se alzaban contra quien venía a dar asistencia (circunstancial) a sus propios reclamos y a los ajetreados bolsillos del contribuyente. Enfáticamente se reclama más Estado y menos mercado, sin advertir que esa ecuación ya ha sido probada hasta el hartazgo. Ante tanto desconcierto es el momento de advertir incluso sobre los riesgos de lo que significa vivir en condiciones sin límites para el absurdo.

Carlos Alberto Salguero es Doctor en Economía y Máster en Economía y Administración de Empresas (ESEADE), Lic. en Economía (UCALP), profesor titular e investigador en la Universidad Católica de La Plata y egresado de la Escuela Naval Militar.

El Derecho (6° parte)

Por Gabriel Boragina Publicado en: http://www.accionhumana.com/2018/06/el-derecho-6-parte.html

«Contrariamente, otros muchos autores, entre ellos Jellinek, Giner de los Ríos, Merkel, Posada, Windscheid y Bonilla San Martín, han negado que la coercibilidad sea indispensable al Derecho. Cathrein ha sostenido concretamente que “si la coacción viene detrás del Derecho, teniéndolo como fin y como objeto, no será nunca un elemento esencial del mismo, sino algo que desde fuera se le asocia y viene en su ayuda”. Otros argumentos apoyan esta tesis, como el que señala la existencia de un Derecho Internacional, que regula o trata de regular las relaciones entre los diversos Estados, pese a carecer de elementos coactivos, porque la guerra no sólo no es el elemento coactivo en que se apoya el Derecho Internacional, sino que tampoco representa precisamente la negación de tal Derecho.»[1]

Esta es pues, al fin, la postura correcta. Como ya expusimos: la coacción es un elemento natural, es, en suma, un hecho, que puede o no acompañar al Derecho, pero también se presenta en situaciones claramente antijurídicas, como el ejemplo ya dado del delincuente que echa mano de ella para perpetrar sus crímenes, donde -desde luego- no sólo el Derecho está ausente, sino que su accionar es contra todo Derecho, ya que no existe un «Derecho» a violar el Derecho. La fuerza (coacción) existe como elemento natural o connatural, en tanto el Derecho no, porque este es una construcción mental primero, y social después cuando se generaliza y se expande entre un grupo o sociedad. La guerra es, ciertamente, un elemento coactivo -quizás el peor de todos ellos- pero también resulta muy claro que no forma parte del Derecho -más bien es su más perfecta negación- y no se aplica de ninguna manera al caso de la violación de un tratado internacional. La guerra no implica que el Derecho no existe ni que no deba cumplirse con él.

«Se dice también que la coacción no entra en apoyo del Derecho sino cuando éste es perturbado, sin que sea necesario que esa perturbación se produzca. Es decir que el Derecho existe sin el elemento coaccionante mientras la infracción no tiene lugar.»[2]

Naturalmente, esto es absolutamente correcto. Como ya dijimos, la coacción existe de manera independiente al Derecho, y aquella puede emplearse, incluso, en forma contraria al Derecho, como sucede típicamente en los casos de comisión de delitos. Notemos que la coacción es esencial al delito en la mayoría de los casos, pero tampoco es inherente al delito. Ciertos tipos de delitos se cometen sin el concurso de la coacción (muchos tipos de estafas o amenazas son ejemplos de esto último). Es más, el Derecho puede ser conculcado sin que, necesariamente, se reaccione con el sustrato coactivo que lo complementa.

«No faltan tampoco quienes, con dudoso acierto, tratan de probar que la coercibilidad no es esencial al Derecho, basándose en la circunstancia de que, pese a la realidad de las relaciones jurídicas entre el Estado y los particulares, éstos no tienen medios coactivos de obligar a aquél al cumplimiento de sus obligaciones.»[3]

No obstante, las dudas del autor citado nosotros consideramos muy plausible esta crítica. Resulta cierto que, quien muchas veces es el principal violador del Derecho es el estado-nación mismo. Y también es correcto que, cuando ello ocurre, el particular queda inerme frente a tal infracción, porque carece del elemento coercible para ver resarcido su Derecho a la sazón, lesionado. Puede ser que el autor citado diga «con dudoso acierto» porque quizás esté pensando en que, en tal caso, el ciudadano tiene la posibilidad de ocurrir a los tribunales de Justicia para ver reconocido su Derecho y reclamar que sean estos quienes ejecuten la coercibilidad contra el infractor (en dicho supuesto el «estado» mismo). Pero, si recordamos que la Justicia es un órgano del «estado» deviene la paradoja que -en este caso- el «estado» se estaría coaccionando a sí mismo, sólo que, a instancias de un particular, de donde queda incólume la tesis de que el particular carece de coercibilidad propia contra el estado, y sólo puede lograr -como hipótesis de máxima- que el estado consiga (a través de su rama judicial) coaccionarse e a sí mismo. La práctica indica que esto último muy rara vez ocurre, por lo que acogemos la tesis referida en la cita anterior.

«Si se examinan los argumentos aducidos en pro de la existencia de un Derecho sin coacción, parece que el único valido es el que sostiene que la coercibilidad no es el Derecho en sí, sino el elemento que garantiza su efectividad. Enunciado así el problema, se advierte en seguida la diferencia entre ambos conceptos: si una cosa garantiza a otra, es porque la primera existe, ya que no cabría dar efectividad a una cosa inexistente. Las fuerzas de la naturaleza son útiles al hombre en cuanto éste pueda captarlas en su beneficio, más el hecho de que no pueda emplearlas, y aun de que las desconozca, no quiere decir que no existan.»[4]

La coercibilidad es accidental al Derecho. Y puede usarse tanto en contra del Derecho como a favor del Derecho. Por consiguiente, la coercibilidad es un elemento instrumental y solamente eso. Como un martillo puede servir tanto para construir como para destruir. En realidad, la formulación es parcialmente correcta. No sólo la primera existe, sino también la segunda. Tanto la coercitividad como el Derecho existen como realidades, sólo que lo hacen por separado, y no se tratan meramente de la misma cosa (como sostienen erróneamente los positivistas). Pero planteado como lo hace la cita, pareciera que lo único existente es el Derecho y no la coercibilidad. La realidad es que, concurren ambos por separado, coercibilidad que -en el caso- viene a garantizar la efectividad del Derecho, como bien se dice. Y, por otro lado, el Derecho como elemento autónomo garantizado. Garante y garantizado respectivamente distintos, pero unidos para un fin específico, que es el fin (objeto) del Derecho.

[1] Ossorio Manuel. Diccionario de Ciencias Jurídicas Políticas y Sociales. -Editorial HELIASTA-1008 páginas-Edición Número 30-ISBN 9789508850553 pág. 294 y sigtes.

[2] Ossorio, Ibidem, p. 294 y sigtes.

[3] Ossorio, Ibidem, p. 294 y sigtes.

[4] Ossorio, Ibidem, p. 294 y sigtes.

Sospechosa caridad

Por Carlos Rodriguez Braun: Publicado el 21/6/17 en: https://www.actuall.com/criterio/solidaridad/sospechosa-caridad/

La izquierda quiere el dinero de Amancio Ortega, pero se lo quiere quitar a la fuerza, no acepta que el empresario Amancio Ortega lo entregue libremente. Es decir, lo que ataca es el fundamento de la caridad: que es libre.

Sabido es que San Pablo ponderó la caridad por encima de las otras virtudes teologales: “Ahora subsisten la fe, la esperanza y la caridad, estas tres. Pero la mayor de todas ellas es la caridad” (1 Cor 13, 13).

Dicha virtud, la del amor a Dios y al prójimo, es la que el propio Jesús nos ordenó: “En esto conocerán todos que sois discípulos míos: si os tenéis amor los unos a los otros” (Jn 13, 35). Una de las pruebas más contundentes de la desmoralización que promueve el intervencionismo es que esta virtud se ha convertido en sospechosa.

Lo hemos vuelto a ver a propósito de la reacción indignada de la extrema izquierda ante la noticia de que Amancio Ortega iba a donar una cuantiosa cantidad de dinero a la sanidad pública para adquirir equipos de última tecnología para el tratamiento del cáncer.

La Asociación para la Defensa de la Sanidad Pública de Aragón declaró: “Nuestra comunidad no tiene que recurrir, aceptar, ni agradecer la generosidad, altruismo o caridad de ninguna persona o entidad. Aspiramos a una adecuada financiación de las necesidades mediante una fiscalidad progresiva que redistribuya recursos priorizando a la sanidad pública”.

Los representantes de la misma asociación en Canarias, por su parte, ante el hecho de que el gobierno autónomo estaba dispuesto a aceptar la donación del creador de Inditex, proclamaron: “no podemos sino sonrojarnos de vergüenza ajena”.

Y añadieron: “quien siendo el mayor accionista de una de las mayores empresas y fortunas personales del Estado tendría que demostrar no su filantropía sino su obligación de contribuir al erario público de forma proporcional a sus beneficios y en la misma proporción que el resto de los contribuyentes. Como la Fundación Amancio Ortega, si tan preocupada está por la salud, teniendo en cuenta que su ropa se elabora en gran parte deslocalizada en países como Marruecos o Bangladesh, que mejore las condiciones de trabajo de las personas que directamente o mediante subcontratas trabajan en condiciones de explotación y grave riesgo para su salud y su vida, y que trabaje para corregir las violaciones de los derechos humanos que se producen en la cadena de producción textil”.

Podemos, típicamente, despreció la donación de Ortega. Es “una limosna de millonario”, sostuvo el líder de la formación en Baleares, Alberto Jarabo. Y la portavoz de Podemos en el Parlamento de Navarra, Laura Pérez, aseguró, que querían “menos filantropía barata”.

En otras palabras, la izquierda quiere el dinero de Amancio Ortega, pero se lo quiere quitar a la fuerza, no acepta que el empresario lo entregue libremente. Es decir, lo que ataca es el fundamento de la caridad: que es libre. Nótese que, si es forzada, la virtud desaparece. Por eso el intervencionismo es inmoral, porque propicia la coacción, disfrazándola de buenos sentimientos. No quieren los progresistas a la Madre Teresa de Calcuta, sino a la Agencia Tributaria.

De ahí el odio al empresario, sobre todo si ha creado su riqueza trabajando duro y empezando como tendero a los catorce años, que fue lo que hizo Amancio Ortega. Por eso lo tachan de explotador y le lanzan otras consignas antiliberales, como las señaladas antes, que son falsas: Amancio Ortega es un creador de empleo, riqueza y bienestar en muchos países.

Quienes lo critican no han creado un átomo de bienestar jamás. Y a quienes se ponen estupendos con los “derechos” contra la “caridad” hay que recordarles que esos derechos, al revés de la caridad, se satisfacen siempre con impuestos, es decir, mediante la fuerza de la ley.

A quienes aseguran que el capitalismo explota hay que recordarles que nada en el mundo explota más que el no capitalismo

Por fin, a quienes aseguran que el capitalismo explota hay que recordarles que nada en el mundo explota más que el no capitalismo. Y nunca se violan más los derechos humanos que cuando el capitalismo es suprimido.

Confiemos en Dios y en el prójimo, que, por cierto, dio varias bellas lecciones a la izquierda reaccionaria. Fue el caso de la enferma de cáncer que, tras su sesión de quimioterapia se compró un bolso en Zara, con el que se fotografió y colgó la imagen en Facebook (por cierto, el fundador de Facebook es un gran filántropo).

La enferma dijo lo que hay que decir: gracias. Porque la caridad no solo es virtuosa en quien da, sino también en quien recibe, como leemos en el famoso discurso de Porcia en el tribunal en El Mercader de Venecia. Y como recoge sabiamente el viejo refrán español: de bien nacido es ser agradecido.

Quienes aborrecen la caridad no aman el derecho ni la justicia, sino que odian la libertad.

Carlos Rodríguez Braun es Catedrático de Historia del Pensamiento Económico en la Universidad Complutense de Madrid y miembro del Consejo Consultivo de ESEADE.

Gobierno y gente

Por Carlos Rodriguez Braun: Publicado el 14/4/17 en: http://www.carlosrodriguezbraun.com/articulos/la-razon/gobierno-y-gente/

Llevo unas tres décadas con la consigna de “a pesar del Gobierno”, que se me ocurrió cuando colaboraba con Iñaki Gabilondo en Hoy por Hoy en la Cadena Ser. Como es natural, no gusta a todo el mundo. En una entrevista reciente, dije: “El empleo, la riqueza y la prosperidad los crea la gente, no un gobierno” (http://goo.gl/wPn5gy). Obtuve varias respuestas interesantes en twitter (@rodriguezbraun), que intentaré responder.

Un amable seguidor subrayó un aparente problema de reciprocidad. Apuntó: “Entonces: el desempleo y la pobreza, ¿también los crea la gente, o se los atribuimos al gobierno?”.

Este comentario yerra porque identifica a la política con la sociedad civil. Si todos somos iguales en acciones, recursos y poder, si el Estado equivale a la sociedad, entonces, cuando creamos riqueza, lo hacemos todos, y cuando la destruimos, también. Pero el Estado no es la sociedad, porque esta se basa en la libertad y los contratos voluntarios, y por eso crea riqueza. En cambio, el Estado se basa en la coacción y la imposición a la comunidad de normas arbitradas y generadas desde el poder.

Dirá usted: entonces, si las normas protegen y amparan la libertad y los contratos voluntarios, entonces la política coopera con y contribuye a la prosperidad social. Eso es verdad, si fuera así. Pero como casi nunca lo es, como casi siempre la política conspira contra la libertad y los contratos libres de los ciudadanos, cabe concluir que la riqueza y el empleo son mérito de la gente, mientras que la pobreza y el paro son impulsados o fomentados por los gobiernos.

Otra persona apuntó: “el gobierno, diputados, senadores… ¿los cambiamos por maniquies?”. Pero puede haber gobiernos de Estados pequeños: el Estado actual tiene apenas unas pocas décadas de vida, con lo cual no hay por qué suponer que es una necesidad.

Un tercer seguidor observó: “el gobierno ha de colaborar con las leyes”. El problema de esta observación, que es de puro sentido común, es que el Gobierno hace las leyes, y las hace a un ritmo frenético al mismo tiempo que crece sin cesar gracias a esas mismas leyes que hace. Esto se debe a que la noción de “derecho” ha cambiado radicalmente, y ya no surge de manera evolutiva a partir de los tratos y contratos de los ciudadanos, sino que es algo propio del poder y que este confiere graciosamente, al tiempo que, de manera poco graciosa, viola los derechos del pueblo para satisfacer los derechos que el poder crea.

Y un cuarto: “sin Gobierno el trabajador sería un esclavo y habría más desigualdad”. Empecemos por el final: la desigualdad no sería el resultado de la ausencia de la política, puesto que la tenemos ahora con su presencia. Y la idea de que el mercado o el capitalismo darían lugar a la esclavitud es un error, puesto que fue el propio capitalismo el que promovió la abolición de la esclavitud. Es verdad, asimismo, que fue reintroducida en el siglo XX por el comunismo, mientras que en el mundo no comunista el enorme peso de los Estados hace que haya sido identificados con regímenes feudales, con los contribuyentes como siervos.

Carlos Rodríguez Braun es Catedrático de Historia del Pensamiento Económico en la Universidad Complutense de Madrid y miembro del Consejo Consultivo de ESEADE

Populismo vs individualismo

Por Gabriel Boragina. Publicado el 26/12/15 en: http://www.accionhumana.com/2015/12/populismo-vs-individualismo.html

Conteste hemos explicado en repetidas oportunidades, el populismo no es ninguna otra cosa que una derivación del colectivismo, y por dicha razón muchas -o casi todas- las características que particularizan a éste son enteramente aplicables a aquel. Como tal, el populismo se enfrenta -por supuesto- al individualismo, ámbito este último donde se desarrolla y se afinca la auténtica moral:

«La única atmósfera en la que el sentido moral se desarrolla y los valores morales se renuevan a diario en la libre decisión del individuo es la de libertad para ordenar nuestra propia conducta en aquella esfera en la que las circunstancias materiales nos fuerzan a elegir y de responsabilidad para la disposición de nuestra vida de acuerdo con nuestra propia conciencia. La responsabilidad, no frente a un superior, sino frente a la conciencia propia, el reconocimiento de un deber no exigido por coacción, la necesidad de decidir cuáles, entre las cosas que uno valora, han de sacrificarse a otras y el aceptar las consecuencias de la decisión propia son la verdadera esencia de toda moral que merezca ese nombre.»[1]

El populismo lesiona, por lo tanto, la genuina moral, porque inhibe la libertad individual para poder optar por diversas alternativas. Al erigirse como barrera para nuestras decisiones económicas (e incluso vitales) el populismo se alza como muralla casi infranqueable para la consecución de una legítima vida humana, reduciéndonos a la condición de casi animales al servicio del déspota de turno: el jefe populista. Esta fue la experiencia vivida en la Argentina de los Kirchner, y la que aun sufren algunos otros países de la región, tales como Venezuela donde el comunismo castrochavista aun resiste los embates de las fuerzas democráticas, y -en menor escala- en Bolivia y Ecuador, donde los dictadorzuelos Morales y Correa respectivamente pretenden eternizarse en el poder. Otras experiencias también populistas, como la de Chile con Bachelet y Brasil con Roussef, aparecen algo mas diluidas, aunque no menos peligrosas en la medida que persistan. La manera en que el colectivismo populista destruye la moral, ha sido maravillosamente descripta con las siguientes palabras:

«Es inevitable, e innegable a la vez, que en esta esfera de la conducta individual el colectivismo ejerza un efecto casi enteramente destructivo. Un movimiento cuya principal promesa consiste en relevar de responsabilidad no puede ser sino antimoral en sus efectos, por elevados que sean los ideales a los que deba su nacimiento. ¿Puede dudarse que el sentimiento de la personal obligación en el remedio de las desigualdades, hasta donde nuestro poder individual lo permita, ha sido debilitado más que forzado? ¿Qué tanto la voluntad para sostener la responsabilidad como la conciencia de que es nuestro deber individual saber elegir han sido perceptiblemente dañadas? Hay la mayor diferencia entre solicitar que las autoridades establezcan una situación deseable, o incluso someterse voluntariamente con tal que todos estén conformes en hacer lo mismo, y estar dispuesto a hacer lo que uno mismo piensa que es justo, sacrificando sus propios deseos y quizá frente a una opinión pública hostil. Mucho es lo que sugiere que nos hemos hecho realmente más tolerantes hacia los abusos particulares y mucho más indiferentes a las desigualdades en los casos individuales desde que hemos puesto la mirada en un sistema enteramente diferente, en el que el Estado lo enmendará todo. Hasta puede ocurrir, como se ha sugerido, que la pasión por la acción colectiva sea una manera de entregarnos todos, ahora sin remordimiento, a aquel egoísmo que, como individuos, habíamos aprendido a refrenar un poco.»[2]

Lo anterior expone la falsedad del populismo cuando predica una supuesta «inclusión social». Por su propia definición el populismo es un factor de exclusión social, posiblemente el más importante de ellos, por cuanto limita sus «beneficios» a sólo un sector de la población, prescindiendo del resto. Acorde ha demostrado la experiencia argentina, la parte beneficiada por las medidas populistas se han circunscripto meramente a un tercio del total de los habitantes, merced a políticas asistencialistas que, a su turno, eran financiadas por los dos tercios restantes a través de diferentes mecanismos expoliatorios utilizados típicamente por el populismo, tales como transferencias fiscales, controles cambiarios y de precios, manipulaciones monetarias, inflación, etc. De los dos tercios no alcanzados por las dádivas populistas, que –consecuentemente- se vieron obligados a «pagar la fiesta», hay que tener en cuenta que aquellos que se encontraban en el sector formal de la economía fueron los más perjudicados, ya que sufrieron un impacto directo sobre sus bolsillos por la vía tributaria. Esto significa que el daño fue menor para quienes se encontraban por fuera de la economía formal (aproximadamente dos tercios del total de la ciudadanía). Lo dicho, brevemente, en cuanto a las consecuencias económicas del populismo, respecto de las secuelas morales el conjunto social encontró menoscabo, ya que el populismo demuele todos los valores morales por igual, es decir tanto de los subsidiados como los de los que se ven forzados a subsidiar. Desde el momento que la gente se acostumbra a que sea el estado—nación el que se responsabilice por la suerte de todos, y que determine hacia donde deben ir dirigidos los recursos de la sociedad, es a partir de ese instante en que se consolida el resquebrajamiento moral de la sociedad en pleno.

«Lo cierto es que las virtudes menos estimadas y practicadas ahora -independencia, autoconfianza y voluntad para soportar riesgos, ánimo para mantener las convicciones propias frente a una mayoría y disposición para cooperar voluntariamente con el prójimo- son esencialmente aquellas sobre las que descansa el funcionamiento de una sociedad individualista. El colectivismo no tiene nada que poner en su lugar, y en la medida en que ya las ha destruido ha dejado un vacío que no llena sino con la petición de obediencia y la coacción del individuo para que realice lo que colectivamente se ha decidido tener por bueno. La elección periódica de representantes, a la cual tiende a reducirse cada vez más la opción moral del individuo, no es una oportunidad para contrastar sus normas morales, o para reafirmar y probar constantemente su ordenación de los valores y atestiguar la sinceridad de su profesión de fe mediante el sacrificio de los valores que coloca por debajo en favor de los que sitúa más altos.»[3]

[1] Friedrich A. von Hayek, Camino de servidumbre. Alianza Editorial. España. págs. 256-257

[2] Hayek, ídem. pág. 256-257

[3] Hayek, ídem. pág. 257

¿ERA MISES ANARCO-CAPITALISTA?

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 28/12/14 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2014/12/era-mises-anarco-capitalista.html

Punto 4 de la parte 3 de mi art. “La filosofía política de Ludwig von Mises”, en Procesos de Mercado, Vol. VII, Nro. 2, Otoño 2010.

Para Mises el estado es el aparato social de fuerza y compulsión cuyo fin es proteger los derechos individuales, mientras que el gobierno es el conjunto de personas encargadas de cumplir la función de estado[1]. Esas dos definiciones, aparentemente sencillas, esconden algunas cuestiones que ahora pasamos a considerar.

Primero, siempre nos llamó la atención positivamente que Mises destaque que la fuerza y la coacción forman parte de la naturaleza misma del estado. Respetamos y no negamos todas aquellas filosofías políticas donde el estado es la autoridad legítima encargada del bien común, donde la fuerza no es el elemento esencial, pero en el estado-nación contemporáneo, la autoridad política legítima tiene, tal vez no como “esencia” pero sí como “accidente propio” el uso de la fuerza. Si no se entiende esto, no se entiende la diferencia entre cualquier autoridad legítima y la autoridad del estado en un orden constitucional. Siempre cabe recordar, por ello, que un poder político ilegítimo no tiene, según la clásica analogía de San Agustín, ninguna diferencia con una banda de ladrones, y habría que analizar cuidadosamente qué poder político en la historia se salva de tan interesante comparación.

Ahora bien, si la fuerza es, moralmente, siempre el último recurso (supuesto moral que no creo que sea exclusivo de una mentalidad liberal…. ¿O no?), es comprensible que la legitimidad del estado requiera siempre una cuidadosa justificación. En el caso de Mises, es ese “fin” del estado (custodiar las libertades) el que le da dicha justificación, colocándose en ese sentido en una posición diferente a la del anarco-capitalismo (posición que reitera claramente en La Acción Humana[2]). Ante esto, y comprensiblemente, algunos libertarios[3] han destacado que el mismo Mises aclara su acuerdo con el derecho a la auto-determinación, no tanto de “los pueblos” sino de los individuos frente a una instancia administrativa[4]. Llevado hasta sus últimas consecuencias, es verdad, ello sería incompatible con el estado liberal clásico que Mises apoyaba. Pero Mises nunca llegó a esas últimas consecuencias, y es inútil forzar sus textos al respecto. Queda como una tensión dentro de su pensamiento, posiblemente porque, a pesar de su prédica anti-belicista, el derecho a la defensa ante las agresiones totalitarias –que tiene mucho que ver con la historia de su vida- nunca le dejó dar ese paso conceptual con claridad.

Por lo demás, al definir al gobierno como “conjunto de personas” es evidente que Mises tiene muy clara la función del individualismo metodológico[5] en estas cuestiones. Esto es, en ningún momento concibe al gobierno y al estado como algún tipo de entidad ontológicamente diferentes a las personas cuyos roles los conforman. Precisamente, el gobierno son personas cuyo rol social es el de estado. No sólo se inscribe esto en las finalidades inter-subjetivas de los mundos de vida según Schutz[6] –que fuera asistente a su privat seminaren Viena- sino que, coherentemente, aleja cualquier noción colectivista ontológica del estado, que tanto ha invadido las ciencias sociales y los presupuestos cotidianos del lenguaje, haciendo con ello incomprensibles cuestiones que para un liberal clásico al estilo Mises son obvias. Las personas reclaman al estado o gobierno, indistintamente, acciones o provisiones de dinero como si ese estado no estuviera constituído por personas que concretamente deben recurrir a recursos de otras para ejecutar sus acciones. La ceguera sobre este punto ha convertido a ciertos usos y costumbres sociales en difusores mudos de una visión omnipotente de eso que llamamos estado que no es más que un humilde grupo de personas, en general muy ineficientes y con conocimiento tan limitado como el resto y con problemas morales tan habituales como en el resto. Mises lo sabía y por eso tuvo que asistir con asombro a un endiosamiento del gobierno por parte de personas que pensaban que “el que pensaba al revés” era él…

[1] Liberalismo, op.cit., cap. 1 punto 7.

[2] Op.cit., cap. VIII, punto 2.

[3] Ver al respecto los comentarios de Hulsmann en Mises…., op.cit., cap. 19.

[4] Liberalismo, op.cit., cap. 3, punto 2. Hay que citar el párrafo completo para verlo en su contexto: “…Como es evidente, el derecho de autodeterminación al que el liberal alude nada tiene que ver con ese supuesto “derecho de autodeterminación de las naciones”, porque el liberalismo lo que defiende es la autodeterminación de los individuos habitantes de toda zona geográfica suficientemente amplia para formar su propia entidad administrativa. Y esto hasta el punto de que, si fuera posible conceder el derecho de autodeterminación a cada individuo, el liberal entiende también habría de serle otorgado. No es posible, desde luego, en la práctica, estructurar tal planteamiento, por razones puramente técnicas, en razón de que a la zona de que se trate por fuerza ha de tener bastante entidad como para ser posible administrativamente gobernarla. La autodeterminación, por eso, no puede ir más allá de los habitantes de aquellas unidades territoriales que tengan cierto peso demográfico”. Pag. 136, las itálicas son nuestras.

[5] Sobre el tema del individualismo metodológico, hemos aclarado algunas cuestiones ontológicas en nuestro libro El método de la economía política, Ediciones Cooperativas, Buenos Aires, 2004.

[6] Ver Schutz, A.: ver The Phenomenology of the Social Word, Northwestern University Press, 1967; Las estructuras del mundo de la vida (junto con Luckmann), Amorrortu, Buenos Aires, 2003; Estudios sobre Teoría Social II, Amorrortu, Buenos Aires, 2003, y On Phenomenology and Social Relations, University of Chicago Press, 1970.

Argentina: Progresismo e igualdad

Por Gabriel Boragina. Publicado el 10/6/13 en http://www.hacer.org/latam/?p=28025

Uno de los tantos mitos de las ciencias sociales, ampliamente difundido hoy en día, es el del “progresismo”. Los progresistas asumen como suyo el ideal igualitario, entendido este como el de la igualdad mediante la ley y no ante la ley (este último ideal propio del liberalismo). Ese primer tipo de “igualdad” es característico de la “igualdad” colectivista. Nos proponemos analizar en lo que sigue, si el “progresismo” conduce realmente a esa clase de “igualdad”.

La igualdad colectivista conlleva al estancamiento platónico que postula detener todo cambio, como lo explica K. R. Popper[1]. La noción de cambio implica la de mejora o desmejora, conceptos ambos que excluyen el de igualdad. Por lo tanto, una sociedad colectivista no debería ni mejorar ni desmejorar (caso contrario dejaría de ser igualitaria), sin embargo su práctica -donde se ha llevado a cabo- resultó siempre en una desmejora de todo aquello que se pretendió “igualar”. La historia rebosa de ejemplos: cuando el nazismo pretendió “igualar” la sociedad para que todos fueran arios, implicó el exterminio de los disidentes y judíos, es decir, tanto en términos cualitativos como cuantitativos desembocó en desmejora. Las experiencias comunistas de China, URSS, Cuba, etc. dieron resultados análogos: exilio, presos políticos, confinamientos en campos de concentración, hambrunas, fusilamientos, o sea, en resultados netos: desigualdad (el análisis inmoral de estas colectivizaciones y las dictaduras en las que desembocaron ya lo hemos hecho en nuestra obra Socialismo y capitalismo).

Mientras la igualdad es estática, la realidad es dinámica, y este el principal conflicto que enfrentan absolutamente todos los proyectos políticos y económicos de “igualdad de oportunidades”.

Lo opuesto a la igualdad es el cambio. Como dijimos arriba, el cambio implica mejora o desmejora. La mejora la denominamos progreso, y la desmejora retroceso. La igualdad equivale al estancamiento, pero en materia social, como explicamos antes, en el mejor de los casos significó –por algún tiempo- un estancamiento, pero en la mayoría de los otros, directa desmejora, o sea, retroceso social. Por esto, un programa “igualitario” o “equitativo” nunca puede ser “progresista” como se le suele llamar, sino que en los hechos es “retrocesista”, “retardatario” o “regresista”. Paradójicamente, lo que usualmente en materia política y social se denomina “progresismo” resulta (en los hechos) ser reaccionario al verdadero progreso, en virtud de su aversión al mejoramiento social en escala. De allí, que lo máximo que pueda lograr todo movimiento “progresista” sea el mejoramiento de ciertos sectores sociales a costa de otros, con lo cual se obtiene un producto de suma cero, el que por definición implica ausencia de todo progreso neto. Lo que es “igual”, no “progresa”, caso contrario no sería “igual”. El igualitarismo es incompatible (por contradictorio) con el progresismo.

Pero cabe hablar en otro sentido y referirse a un “progreso igualitario”, o en diferentes palabras a que todos progresen “por igual”. Por ejemplo, lograr que todos crezcan a una tasa de -por caso- un 5 % en una unidad de tiempo uniforme (mensual, anual, quinquenal, etc.). Sólo en este sentido podrían conjugarse las palabras progresismo eigualdad, donde la “igualdad” estaría referida a la tasa de progreso y no al estado inicial ni final de los sujetos implicados.

Por lo general, estas políticas “progresistas” así entendidas (de este último modo) se dirigen -naturalmente- a los resultados, es decir, tendiendo a corregir situaciones iniciales que se consideran “injustas”, “desiguales” o “inequitativas”, apuntado a escenarios finales en las que todos los participantes reciban la misma cantidad o calidad de producto. Lo que en economía suele recibir el nombre general de redistribución de ingresos.

Pero ¿qué sucede si uno (o muchos) no quieren o no pueden “progresar” a esa tasa fijada por las autoridades “progresistas”?

El problema ineludible que enfrentan -y ante el cual siempre han fracasado en todo tiempo y lugar- es que las tasas de progreso de los individuos son diferentes, por la tremenda realidad (tantas veces negada) que los individuos son todos entre si también y del mismo modo, diferentes. Y asimismo estos progresistas niegan empecinadamente otra realidad vital: que en función de las naturales desigualdades biológicas y psicológicas del hombre, en tanto algunos progresan otros desprogresan o retroceden.

Es por esta razón que los progresistas, en tanto insisten en sostener el ideal igualitario, deben repetidamente acudir a la fuerza para intentar “igualar” las dispares tasas de crecimiento de los individuos a fin de que todos puedan “progresar por igual”. “Igualdad” que se quiebra en el mismo momento en que el “progresista” debe hacer uso de la fuerza para quitarle a Pedro (que produce 10) 5 (de esos 10) para darle a Juan que produce 0. Con lo que se advierte que consumar el “ideal igualitario” sólo puede llevarse a cabo a través de la violencia, y nunca por medios pacíficos. Aquí se ve como progresismo e igualdad se oponen, porque por los métodos “progresistas” el único que progresa es Juan y no Pedro porque este, al perder 5 de sus 10, no progresa, sino que desprogresa. En el “progresismo” pues, “progresan” los unos a costa de los otros. Nada más alejado de la “igualdad” y contradictorio con ella que el “progresismo”.

El capitalismo es el único sistema donde todos realmente pueden elegir progresar o no hacerlo. Pero en el que la capacidad potencial de progreso esta -en principio- abierta a todo el mundo. No hay sistema más verdaderamente progresista en el mundo que el capitalista. Incluso el proceso de capitalización que se da en los mercados libres, hace que personas que no se han propuesto deliberadamente progresar, lo hagan de todos modos, casi como un efecto no querido.

Dado que el colectivismo implica al igualitarismo, es una contradicción en términos decir que en ese tipo de sociedades existe “progresismo”, o que son (a la vez) “progresistas”. “Igualitarismo” y “progresismo” se contraponen semántica y conceptualmente. Una política “progresista” no puede defender el ideal igualitario porque se estaría contradiciendo a sí misma.

Nota: [1] Karl R. Popper. La sociedad abierta y sus enemigos. Ed. Orbis.