SANTO TOMÀS Y EL MÉTODO CIENTÌFICO ACTUAL

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 7/2/16 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2016/02/santo-tomas-y-el-metodo-cientifico.html

 

Ya hemos visto, aunque aún no hemos completado nuestras reflexiones al respecto, que Santo Tomás tiene una rica “filosofía de la física” que permite hacer fértiles conexiones con la filosofìa de la física actual. Pero su filosofía de la ciencia está un poco más escondida. Un lugar clásico al respecto es la Q. 6ta. de In Boethium De Trinitate. Ahí Santo Tomás se pregunta sobre los métodos que Boecio atribuye a las tres ciencias especulativas, que en la tradición de Aristóteles eran la física, la matemática y la “metafísica”, dice ya Santo Tomás. Cuando comienza el tema de la física, Santo Tomás dice algo extraño y poco comentado[1]: “… a veces la pregunta de la razón no puede llegar al término antedicho (se refiere a la intelección de los primeros principios), sino que permanece en ella; por ejemplo, cuando se pregunta y queda en suspenso pendiente de distintas respuestas, lo cual acontece cuando se procede por razones probables que producen por sí mismas opinión o creencia, pero no ciencia”. Este pequeño parrafito es extraordinario. Santo Tomás dice, refiriéndose precisamente a la física, que “a veces” (no siempre) la razón humana hace preguntas (la traducción española citada decía “inquisición”, que era la traducción ultra-literal de inquisitio), y no puede llegar a respuestas que tengan la certeza ya de los primeros principios, ya de sus conclusiones, sino que “permanece en la pregunta”; a la pregunta hay diversas respuestas “probables”, en las cuales la razón “queda” por ello en la “opinión” y no en la “ciencia”, ya que para Santo Tomás “ciencia” implica certeza.

¿Serán esas preguntas sobre fenómenos astronómico-físicos? ¿Serán esas “respuestas” diversas posiciones astronómicas ya conocidas en su tiempo? Puede ser. Para ello recurramos a un parrafito mucho más conocido, curiosamente en el contexto de las explicaciones trinitarias. Se pregunta Santo Tomás si la Trinidad puede ser conocida por la razón. Contesta que la sola razón humana no llega hasta ahí, pero se pone a sí mismo una objeción, la segunda, según la cual se podría probar a partir de la bondad infinita de Dios. A lo cual contesta[2] que hay dos modos de entender que la razón “pruebe”. Y curiosamente recurre a la cosmología de su tiempo. La velocidad uniforme del movimiento del cielo podía “probarse”, según Santo Tomás, pero otros aspectos no; en esos casos, lo que la razón hace es “mostrar posiciones congruentes con los efectos”; esto es, razones no necesarias que, sin embargo, son coherentes con los fenómenos observados, como, por ejemplo, la teoría (ptolemaica) de los epiciclos y las excéntricas “salvan las apaciencias sensibles” sobre los movimientos de los cuerpos celestes; esto es, se adecuan a lo observado pero no por ello son “posiciones” probadas necesariamente.

¿Es eso un adelando del método hipotético-deductivo Hempel/Popper? Si, porque es claro en ese caso que la teoría ptolemaica de los epiciclos aparece como algo que explica las apariencias —esto es, lo que aparece en los cielos—, pero no por ello queda “probado”. Es decir: “si” la teoría de los epiciclos, “entonces” los movimientos de los cielos que “aparecen”. Ahora bien: estas apariencias “ocurren”, luego… ¿El antecedente? No necesariamente, porque si p entonces q, y q, no necesariamente p. Por eso la pregunta (“¿se explicarán así los movimientos de los cielos?”) queda en la pregunta misma, porque no tiene una respuesta con certeza, sino una “opinión” (las teorías ptolemaicas). Ya sabemos que para Popper la ciencia actual no es certeza, sino precisamente opinión —u opiniones, que Popper llama conjeturas, de las cuales se infieren consecuencias (método hipotético-deductivo), pero no por ello las conjeturas son “probadas”. Lo más interesante, volviendo a Santo Tomás, es que él habló de las “apariencias” sensibles (el término latino es apparientia) lo cual implica que tampoco da a los fenómenos observados el status de verdad con certeza: son apariencias, no certezas. Por lo tanto, el grado de verdad, tanto de las opiniones como de las apariencias que salvan, queda en Santo Tomás muy difuso, lo cual es interesante para quienes creen encontrar en la metodología de la física de Santo Tomás un realismo que sería mayor que el realismo moderado de Karl Popper.

Pero este “método” ¿es compatible con ese conocimiento cotidiano de las esencias del que hablaba Santo Tomás? No, porque, al ser ese conocimiento limitado, no llega precisamente a resonder con certeza esos problemas que precisamente la cosmología occidental se preguntaba y que tenía en Ptolomeo, como después tendrá en Copérnico, Galileo, Kepler, Newton, Einstein, etc., grandes elaboradores de “conjeturas” (independientemente del status epistemológico que ellos se hayan dado a sí mismos). Que el conocimiento de las esencias sea limitado y que por lo mismo no llegue a responder con certeza las preguntas de la tradición cosmológica-física occidental, tiene las siguientes razones:

  1. a. Solo Dios conoce totalmente lo creado. El intelecto humano, no, y menos aún después del pecado original.
  2. b. La sustancia, y por ende su esencia, se conoce a través de sus accidentes, la mayor parte de los cuales son sus dinamismos operativos propios. Y esos dinamismos operativos solo permiten en un solo caso llegar a cierta certeza, como veremos luego (la forma sustancial subsistente humana a través del dinamismo de la inteligencia y la voluntad), pero en los demás casos, que atañen a las preguntas que retrospectivamente consideramos científicas, no. Si sabemos a priori que toda operación y acción emergen antológicamente de una naturaleza, pero ello no nos permite conocer dicha naturaleza con una certeza tal que podamos colocarla como una premisa mayor suficiente para todos los movimientos y acciones de las cosas, evitando así el método hipotético-deductivo. En la vida cotidiana sabemos con certeza que, si tropezamos “nos caemos” o podemos caernos, pero de ahí no se puede elaborar deductivamente la Física I. Sabemos también con certeza que si dejamos de respirar podemos morimos o nos morimos sin más, pero de ahí no podemos derivar, deductivamente, el intercambio oxígeno / anhídrido-carbónico en los alvéolos pulmonares; y así sucecisamente en incontables ejemplos.
  3. c. Cuando Santo Tomás explica que la sustancia primera no es “directamente” conocida por el intelecto, no lo hace porque la sustancia primera sea individual, sino porque es material[3]. O sea: para Santo Tomás, cuanta mayor es la materialidad, como materia de la forma sustancial (veremos eso después), menor es la inteligibilidad, porque lo que se entiende se entiende en tanto está en acto, no en tanto está en potencia, y para Santo Tomás materialidad es potencia en referencia a la forma. Por tanto, es totalmente coherente con la “gnoseología” de Santo Tomás que cuanto más nos adentremos en los misterios de la naturaleza física, menor sea su intelibilidad “directa” y mayor nuestra necesidad de recurrir a hipótesis que, como vimos, según el mismo Santo, nunca van a tener “certeza”.

Algunos podrán decir que esto es compatible con el método hipotético-deductivo actual, pero en su versión inductivista, que es más adecuada a la noción de “inducción en materia contingente”, desarrollada por la escuela tomista de Laval (Simard, De Koninck)[4]. Respatemos plenamente esa posición. Pero me parece que no se alcanza a ver que las razones de Popper para rechazar la inducción en el sentido de que primero es la teoría y luego la observación (una observación, por lo demás, cargada de teoría) no es solo aquella parte de neokantismo de su pensamiento que pudiera ser incompatible con Santo Tomás. Que Popper haya rechazado la inducción en el sentido actual del término, incluyendo esto la primacía de la teoría sobre una observación que nunca es neutra, es totalmente compatible con razones que Popper no expuso, pero que sí son compatibles, como vimos, con la fenomenología actual, y compatibles asimismo con Santo Tomás. Siempre interpretamos el mundo físico, ya sea en la vida cotidiana o en nuestros supuestos “científicos”, desde los presupuestos del mundo de la vida, lo cual implica horizontes que incluyen teorías científicas. La teoría, en este sentido, siempre es previa, porque es un elemento del mundo de la vida que siempre es “lo primero conocido”, si cabe tal expresión. Por consiguiente, la “comprensión” hermenéutica del mundo de la vida incluye: a) la pre-comprensión de teorías que ya están interpretando los supuestos “datos” (de la ciencia o de lo que fuere); b) la re-creación de nuevas conjeturas desde el mundo de vida históricamente habitado.

No es casualidad, por otra parte, que Husserl, que rescata el tema de las esencias a partir de Brentano, haya dicho explícitamente que el error del positivismo es precisamente ignorar el mundo de la vida de donde nace la ciencia[5], y no es de ningún modo casualidad que Alexander Koyré haya sido miembro del cículo de Gotinga[6], los discípulos realistas de Husserl. Koyré afirma dedicidamente la primacía de la filosofía (la teoría) como origen de toda teoría científica[7], y ello influye fuertemente en Kuhn[8], en quien se acaba totalmente la ilusión de alguna observación “neutra” de teoría, cuestión que ya había sido afirmada también por Popper[9], quien se pelea arduamente con Kuhn por otras cuestiones en nuestra opinión menores[10]. La línea Husserl-Koyré-Kuhn, que en última instancia tiene su origen en la línea Aristóteles-Santo Tomás-Brentano-Bolzano, es una línea que parece haberse escapado del análisis del tomismo actual, al menos que yo sepa. Y todo por el tema de si Kuhn o Popper son kantianos, o si Husserl fue “idealista trascendental”, cosas que, a la luz de las aclaraciones efectuadas, carecen totalmente de importancia.

Una conclusión adicional de todo lo anterior, en función de que ya sabemos que Dios ha creado un mundo ordenado (aunque con un grado de falla y casualidad), es que la ciencia, como método hipotético-deductivo, podría interpretarse como una pregunta permanente sobre cómo será realmente y con toda certeza ese mundo creado, con independencia de la falibilidad de nuestras conjeturas. Pero precisamente como esa pregunta es imposible de contestar, o solo la puede contestar Dios, y Él no la ha revelado, el “precio” que pagamos por preguntar sobre lo incognoscible es la falibilidad de nuestras conjeturas, que son fruto de nuestra creatividad; creatividad que intenta cubrir la ignorancia propiamente humana y en la que quedamos aún, más después del pecado original. La ciencia es como una oración permanente hacia cómo es la creación, con una respuesta obviamente falible. O sea: al esquema anterior sobre el agua podríamos agregar ahora lo siguiente:

 

Y una conclusión final. Según todo esto, el grado de verdad que Santo Tomás establece en su propia versión relativa a las “opiniones” en la física queda muy difuso, y lo mismo sucede con el método hipotético-deductivo actual. Ello es así porque ese grado de verdad no puede deducirse de las mismas premisas metodológicas de dicho método[11]. Lo que sí podemos hacer es relacionar el grado de verdad con la filosofía de la física de Santo Tomás, y ahí la cosa cambia. Esto es, dado que sabemos que el universo físico es creado por Dios y por tanto es ordenado —y por tanto, en sí mismo—, características como la simplicidad, coherencia y fecundidad son características ontológicas del universo en sí mismo; entonces, cuando esas propiedades son valores epistémicos de conjeturas científicas, podemos decir que cuanto más simple, coherente y fecunda es una conjetura en relación a lo anterior, se acerca más a la verdad, porque se acerca a propiedades ontológicas del mismo universo. La noción de verosimilud, o grado de verdad, que Popper intentó tan noblemente, relacionar con la operatoria del método hipotético-deductivo no se puede sacar de ahí. Hay que basarla en una filosofía y teológia de la física donde el universo es creado por Dios según un orden. ¿Cuál es concretamente ese orden? No lo sabemos, pero se trata de una conjetura y un acercamiento constante. Contrariamente a lo que pasa en la vida interior, donde sí podemos tener certeza, sobre el mundo físico exterior solo podemos tener conjeturas. Por eso el conocimiento de las cosas interiores será siempre el consuelo ante la permanente incertidumbre de las cosas exteriores (Pascal). Y por eso siempre estaremos más seguros del Dios que nos sostiene que del piso que pisamos. El gran mérito de Popper et alia (especialmente Feyerabend) es que pusieron a la física en su lugar (la incertidumbre), para dejar abierto nuevamente el paso a una metafísica cristiana que ocupará por tanto el lugar de la certeza, donde positivismo y neopositivismo quisieron poner a la física.

 

 

[1] In Boethium De Trinitate, Q. V y VI.

[2] ST, I, Q. 32, a. 1 ad 2.

[3] Santo Tomás I, Q. 86, a. 1 ad 3.

[4] Simard, E.: Naturaleza y alcance del método científico; Gredos, Madrid, 1961; Beltrán, O.: El conocimiento de la naturaleza en la obra de Ch. De Konninck; Tesis de licenciatura, inédita, UCA, 1991.

[5] En The Crisis of European Sciences [1934-1937 aprox.]; Northwestern University Press, 1970.

[6] Solís, C.: Introducción a Koyré, A.: Pensar la ciencia, Paidós, 1994.

[7] En La influencia de las concepciones filosóficas en las teorías científicas, en op. cit.

[8] En La revolución copernicana; Orbis, Madrid, 1985.

[9] En La lógica de la investigación científica, cap. V, op. cit.

[10] Ver al respecto Lakatos and Musgrave, Editors: Criticism and the Growth of Knowledge; Cambridge University Press, 1970.

[11] Lo hemos explicado en Zanotti, G.: “Filosofía de la ciencia y realismo: los límites del método”, en Civilizar, 11 (21): 99-118, Julio-Diciembre de 2011.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

LA PERMANENTE INJUSTICIA PARA CON EDMUND HUSSERL

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 14/6/15 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2015/06/la-permanente-injusticia-para-con.html

 

En 1900 aparece la primera gran obra de Husserl: Investigaciones Lógicas. Allí, de la mano de Brentano, heredando una línea que se había dado en la escolástica, 2da. escolástica, Frege y Bolzano, Husserl distingue entre los productos de los actos de pensamiento y estos últimos, para refutar al psicologismo de Mill que afirmaba que el principio de no contradicción era un hábito mental y nada más.

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Pero al final de esa obra, Husserl se da cuenta de que ese puede ser el nacimiento de una nueva manera de hacer filosofía en un fin de siglo XIX atrapado entre el neokantismo, el positivismo, el idealismo alemán y el historicismo. O sea, distinguir entre el acto subjetivo de pensar,noesis, y el contenido objetivo de ese acto de pensar, o sea lo pensado, el noema, era la clave para evitar caer en un relativismo que impidiera un conocimiento “objetivo” en ese sentido. Ese fue el mensaje principal de Ideas I, de 1913.

Para lograr la objetividad del contenido del pensamiento, había que poner entre paréntesis la existencia concreta de las cosas, que no era el acto de ser de Santo Tomás, sino lo indefinidamente concreto en relación a la esencia concebida en sí misma. (Que no es nada TAN diferente a la esencia concebida en sí misma, que Santo Tomás admitía perfectamente).

Pero a Husserl se le ocurre llamar eso “idealismo trascendental”, y para qué. ¡Idealista!!!! Fue inútil su aún desatendida aclaración en el epílogo de Ideas I, donde con toda razón protesta sobre cómo se pudo confundir ello con el idealismo psicológico que hacía depender la existencia concreta de las cosas de un acto de pensamiento. Se quedó sólo. Los tomistas lo ignoraron y además, retrospectivamente, lo comenzaron a acusar de idealista, y conozco uno, sólo uno, que incorpora Husserl a Santo Tomás en una síntesis (Francisco Leocata) y no sólo en  un condescendiente “no estaba tan mal” o porque les llega algo de la fenomenología del cuerpo o de los valores. Los positivistas, ni hablar. Y su discípulo Heidegger estaba muy metido ya en su conflicto con el logos como para seguirlo y eso fue clave como para que la filosofía continental posterior no pudiera volver a Husserl allí donde Husserl la había dejado.

En 1927 –cuatro años después de Ser y Tiempo- Husserl publica Meditaciones Cartesianas, donde en el cap. V toca el tema de la intersubjetividad, donde la realidad del otro en tanto otro quedaría incorporada como el salto a la realidad externa al propio yo. Se expande el diagnóstico de Ricoeur según el cual esa intersubjetividad cumple el rol que Dios tenía en la filosofía cartesiana: aquello por el cual el mundo externo queda demostrado como existente. Para colmo la noción de mundo, superadora de todo ello, es trabajada muy intensamente en su último y gran libro La Crisis de las Ciencias Europeas, la gran crítica al neopositivismo sin tener que seguir los avatares marxistoides de la Escuela de Frankfurt, pero queda olvidado como el libro por el cual Husserl pretendía seguir a su gran discípulo Heidegger. Otra gran injusticia, un disparate total, pero así de injusta es a veces la historia de la filosofía.

La verdad es que Husserl no se levanta un día de 1927 y “descubre” la intersubjetividad. Esta última estaba siendo trabajada desde sus clases y lecciones de 1910 en adelante, donde ya se manejaba la noción de “mundo circundante” que va evolucionando hacia mundo como intersubjetividad, cuya historicidad es trabajada ya en Experiencia y Juicio, escrito entre 1919 y 20 pero no publicado, lamentablemente, hasta después de su muerte. La noción de intersubjetividad aparece otra vez muy bien tratada en Ideas II, sobre todo para antropología filosófica y para filosofía de las ciencias sociales pero, de vuelta, queda casi en manuscritos sueltos si no fuera por la paciente labor de sus alumnos Ludwig Landgreve y Edith Stein.

La intersubjetividad no es simplemente otro puente cartesiano para un mundo externo puesto verdaderamente en duda. Es un planteo radical de la realidad misma, donde la relación con el otro re-plantea la noción misma de realidad y de conocimiento, que lleva a trascender la dialéctica entre sujeto y mundo externo, aunque Husserl siguiera hablando de subjetivo y objetivo para referirse a la noesis y al noema. La superación entre sujeto y objeto cartesiano no es un logro de Heidegger, por ende, sino de su maestro, que su discípulo mezcla luego con su propio conflicto luterano con el logos escolástico, confundiendo con ello a gran parte de la filosofía europea, al fabricar con ello todo el postmodernismo posterior, del cual se salva Gadamer en la medida que sea reinterpretado desde Husserl como núcleo central de la noción de horizonte.

Husserl es, pues, la madurez del realismo, donde el “mundo de la vida” es la realidad radical cuyo análisis implica luego el giro hermenéutico (conocer es comprender), lingüístico (hablar es vivir los juegos de lenguaje que son en el mundo de la vida) y epistemológico (las ciencias tienen incorporadas ya las nociones básicas del mundo de la vida donde son concebidas). Ortega cita y a la vez trata de distanciarse de Husserl pero su famoso yo y su circunstancia, que todos creyeron entender, no era sino la traducción castiza del mundo intersubjetivo husserliano. La filosofía de la ciencia también ignoró a Husserl pero el giro histórico introducido por Koyré, Kuhn, Lakatos y Feyerabend no es sino advertir el mundo, el horizonte filosófico en el cual y desde el cual emergió eso tan extraño, y que damos por dado, que se llama ciencia en Occidente.

Husserl es el gran re-conductor de la filosofía occidental. Back to Husserl o en el postmodernismo morirás, filosofía. Algunos ya están contentos con ese certificado de defunción. Pero yo no. No solamente no estoy en ningún funeral sino que estoy viendo el renacimiento de la mejor metafísica de Santo Tomás de Aquino en el otro, en la intersubjetividad, porque la finitud pasa por la experiencia de la finitud de la vida como mundo de la vida o se pierde en la biología más obvia.

 

La filosofía nace en un acto de misericordia en el cual salimos de la modorra y advertimos al otro. Y en ese otro confluyen, en un replanteo nuevo, la gnoseología, la metafísica, la antropología y la ética. Es una nueva etapa. Es la vuelta a la filosofía como razón, como certeza vital, como sabiduría existencial; es el abandono del escepticismo erudito y de la existencia inauténtica disfrazada de ponencia académica.  Y esa vuelta tiene un padre: Edmund Husserl.

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

LA RESPUESTA (AGAIN) A QUIENES NOS ACUSAN DE “NEGAR LOS HECHOS”.

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 16/2/14 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2014/02/la-respuesta-again-quienes-nos-acusan.html

 

¿Cuántas veces nos han preguntado “y el mercado libre dónde se aplica”, con la afirmación implícita de que estamos hablando de castillos en el aire?
La contestación a esa pregunta implica meditar un poco de epistemología de la economía. Israel Kirzner, en su curso de economía de 1994, en NYU, dijo: tracen una línea imaginaria. En un extremo coloquen la absoluta descentralización de decisiones, y en el otro coloquen la absoluta centralización. Obviamente en el mundo real no encuentran ninguno de los dos extremos, pero si tiene clara la teoría del proceso de mercado, sabrán dónde ubicar, siempre de modo gradual, las diversas situaciones del mundo real.
 
La respuesta tiene mucha riqueza epistemológica. Por un lado, nos muestra que las proposiciones de teoría económica que explican al mercado libre no dependen de casos singulares. Son proposiciones del tipo (x) (Px ent Fx), o sea, para todo x, si x es P, entonces x es F. Por ejemplo: si aumenta la oferta monetaria (en términos austríacos), entonces el poder adquisitivo de la moneda (PPM) desciende. La proposición afirma una relación causal universal que como tal es verdadera, independientemente de que exista un caso concreto de aumento de oferta monetaria: por algo es una proposición condicional que expresa esa causalidad que se da “siempre”, y por ende “siempre que” en el mundo real haya un aumento de oferta monetaria. O sea, en lógica de clases la clase “oferta monetaria” es una clase vacía, esto es, no afirma la existencia de un individuo de esa clase. Esa afirmación sería del tipo (Ex) (Px), esto es, existe al menos un x tal que x es P, o sea, hay una caso de aumento de oferta monetaria. En cuyo caso se deduce, si la relación causal universal es verdadera, que su consecuencia será un caso singular de descenso del PPM.
Esta forma lógica puede resumir el eje central de la teoría del proceso de mercado: si hay un mercado libre, entonces la dispersión del conocimiento entre oferentes y demandantes tenderá a ser menor. Esa consecuencia es verdadera independientemente de que haya o no un caso de mercado libre, que en el mundo real siempre será mezclado con diversas dosis de intervencionismo. Por algo la proposición dice “si hay….”, y no “hay”, o sea, “existe al menos un x tal que x es….”.
Pero este detalle lógico nos lleva al tema ontológico. La relación causal universal es verdadera porque es el resultado de una reducción eidética, esto es, un poner entre paréntesis a la existencia concreta y concentrarse en las relaciones inter-esenciales que Husserl llamaba el contenido objetivo del concepto. Esas “esencias” de las cosas en la fenomenología del mundo social (Husserl-Schutz) son las esencias de las relaciones inter-subjetivas consideradas en sí mismas (por ejemplo, cuando Mises define la esencia del cambio indirecto). ¿Pero qué es, a su vez, ese “en sí mismas”? Si fundamentamos la fenomenología de Husserl en Brentano y en Santo Tomás de Aquino, la esencia de una relación inter-subjetiva está totalmente en cada caso singular, pero la inteligencia humana capta esa esencia “en sí”. Que esa esencia sea “en sí” no depende de la inteligencia humana sino de que esa esencia existe realmente en cada caso singular pero no se reduce a cada caso singular. Por ejemplo, si seguimos a Santo Tomás en De ente et essentia, cada ser humano es totalmente ser humano, por eso podemos decir que Adrián Ravier es totalmente ser humano (bueno, depende del día J ), pero la humanidad como tal no se reduce a Adrián Ravier, de lo contrario sólo Adrián sería humano y no podríamos predicar “humano” de otros seres humanos. De igual modo, la esencia de cada relación intersubjetiva está totalmente en cada inter-acción pero no se reduce a ella. Por ejemplo, en cada intercambio monetario, la esencia “cambio indirecto” se da totalmente, pero el cambio indirecto no es sólo este o aquel caso de cambio indirecto, sino que existe realmente en todos los intercambios indirectos.
Se puede comprender entonces que todas las definiciones y relaciones causales analizados por Mises, por ejemplo, en su construcción imaginaria de la economía pura de mercado, tienen el status ontológico de ser esencias “en sí” que tienen su fundamento real en la esencia que se da totalmente en cada caso singular. La inteligencia humana capta esa esencia, por la reducción eidética más la capacidad de abstracción intelectual (Husserl + Santo Tomás) y entonces tiene la capacidad de “predicarla de varios”. Quiere esto decir que la universidad de las esencias tiene su fundamento próximo en la inteligencia que predica de varios, pero su fundamento último en la realidad misma que tiene esencias que no se reducen a los casos singulares.
No sé si esto servirá para contestar “dónde está el mercado” en un programa de televisión, pero….:-)  En ese caso yo recomendaría decir “el mercado está realmente cada vez que usted compra o vende algo porque se le canta”. No sé si Aristóteles, Santo Tomás, Brentano y Husserl aceptarían esa versión “folk” de su filosofía pero al menos, académicamente, hemos tratado de resumir su pensamiento.

 

Gabriel J. Zanotti es Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA).  Es profesor full time de la Universidad Austral y en ESEADE es Es Profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE.