JAPÓN: LA RESTAURACIÓN MEIJI, EL CONSTRUCTIVISMO OCCIDENTAL, EL SHINTOÍSMO NO NACIONALISTA Y EL CRISTIANISMO.

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 11/6/17 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2017/06/japon-la-restauracion-meiji-el.html

 

La historia de Japón es muy poco conocida excepto para sus estudiosos, pero el cine se ha encargado de mostrarnos un momento crucial, difícil de interpretar, a través del film El último Samurai –que repite fielmente el mismo esquema de Danza con Lobos; Avatar sigue el mismo argumento-. Todos seguramente se han conmovido cuando las ametralladoras occidentales arrasan con “los últimos samurai” que con honor y valentía atacan con su destreza, sus espadas y sus caballos a un ejército menos honorable pero, como siempre sucede en la historia humana, dotado con una capacidad técnica imposible de superar.

¿Pero qué había detrás de ello, más allá del soldado occidental que se convierte en samurai? Lo que vemos, lejanamente y entre sombras, es lo que fue la Restauración Meiji, un decidido empeño por parte de cierta aristocracia japonesa para sacar a su nación del auto-encerramiento cultural que duró de 1603 a 1868. O sea, un intento de hacer un Japón “moderno”, con instituciones occidentales, y que aparentemente tuvo éxito: Japón se convirtió en la potencia industrial, técnica y política más poderosa de Oriente desde fines del s. XIX hasta fines de la Primera Guerra, en la cual se sentó, en Versalles, como cuarta potencia después de los delegados de Francia, Inglaterra y EEUU.

Por ende los supuestos malos de la peli eran en realidad los buenos. Si, tal vez el imaginario Omura era un corrupto malo malo malo pero en realidad formaba parte de un gobierno que quería sacar a Japón de su feudalismo y llevarlo hacia una modernización occidental donde los samurai ya no tendrían cabida como servidores de los señores feudales del Japón.

¿Pero qué intenta copiar, de Occidente, la Restauración Meiji?

Aquí entra la clave de la cuestión: no el liberalismo clásico, sino el racionalismo constructivista explicado una y otra vez por F. Hayek.

Esto es, no las libertades individuales con un gobierno limitado a custodiarlas, sino la construcción de un estado centralizado e imperial, dispuesto a barrer con el Antiguo Régimen anterior. O sea, los estados napoleónicos posteriores a la Revolución Francesa.

Por lo tanto, bajo aparentes instituciones liberales tales como las cámaras de representantes, las supuestas divisiones de poderes, las vestimentas occidentales y, por supuesto, la ciencia occidental, estaba la visión constructivista, bajo la cual el imperialismo y el dominio de otras naciones era también su directiva. Pero eso, vuelvo a decir, directamente importado de esa visión occidental de planificación central que quebró la evolución del liberalismo clásico y llevó a Occidente a los nacionalismos e imperialismos europeos que terminaron en la Primera Guerra. La dinastía Meiji no hizo nada más ni nada menos que llevar eso a Japón.

El Japón feudal tenía por supuesto sus bellezas culturales. Entre ellas el Bushido, relativamente similar[1] (pero creo que superior) a la tradición caballeresca medieval occidental. Algunos de sus valores eran muy similares al Cristianismo, pero esa unión no se pudo concretar no sólo porque la Dinastía Edo vio en el cristianismo una pérdida de la identidad nacional japonesa, sino porque, si ya en el Cristianismo occidental la noción de persona y sus implicaciones morales tardaron mucho en florecer, mucho más en Japón.

La religión nacional japonesa, el Shintoísmo, es una conmovedora mitología animista-politeísta, con preciosas consecuencias artísticas y ceremoniales. Es en principio una mitología nacionalista, porque Japón como nación se origina con la pareja de dioses fundacionales, Izanami e Izanagi, cuyo amor y descendencia da origen a las islas y a los habitantes de Japón, sin distinción entre lo viviente y lo no viviente, o entre lo divino y lo no divino[2]. Una de las características más interesantes del Shinto es que lo individual no aparece, sino en red, en conjunto, casi como neuronas que individualmente no tendrían sentido sino sólo en sus millones de conexiones sinápticas. Por eso, para dar sólo un ejemplo, no hay plato principal en la comida japonesa, sino varios relativamente diminutos que en conjunto constituyen el alimento.

En esa tradición de casi 2000 años era muy difícil introducir la noción de libertades individuales, pero fue coherente que la modernización coincidiera entonces con el constructivismo occidental, esencialmente colectivista.

Por eso la dinastía Meiji es primero una restauración, porque tiene que basar la nueva nación japonesa moderna en el seguimiento del linaje de un emperador-dios, que, aunque no cumpliera funciones de gobierno, siempre había simbolizado en Japón la continuidad de su origen divino. Pero además esa restauración convierte al Shinto, más que en una religión, en un conjunto de ceremonias de estado[3]. No había libertad para no seguir ese ceremonial –análogo al culto a los símbolos nacionales que los occidentales, acríticamente, siguen practicando- pero sí había libertad para otras “religiones”. Pero no para el Shinto, que se convirtió más bien en un conjunto de ceremoniales parecidos a la pietas romana del Imperio. Esa pietas formó parte del contenido obligatoria de la educación pública japonesa hasta 1945.

Por ende, para comprender la acción internacional del Imperio Japonés después de la Primera Guerra, hay que entender que ellos no podían ver las alianzas o no alianzas con las potencias occidentales con el ojo crítico de un libertario, sino sencillamente con la mirada de una nación colectiva donde lo individual no contaba sino el éxito o no de un proyecto nacional en los cuales otros proyectos nacionales –sea Inglaterra, Alemania, o quienes fueren- no eran más que aliados o enemigos en el logro de la grandeza del Japón Divino e Imperial.

Por eso tiene razón W. G. Beasley cuando explica el triunfo de políticas nacionalistas, después de 1918, frente a partidos más de izquierda –o sea no nacionalistas- en Japón: “…el fracaso en lograr apoyo popular fue lo que condenó a ambas clases de partido a la guerra. Las razones de ésta no han de buscarse en ningún factor singular y ni siquiera enteramente en las deficiencias de los políticos. Estribaban más bien en aquellas ideas e instituciones que habían desviado al pueblo japonés de la persecución de las libertades individuales para dirigirlo hacia el alcance de metas colectivas: las presiones formativas del sistema educativo; una religión estatal centrada en el emperador; la conscripción con el adoctrinamiento que la acompañaba; y la persistencia de actitudes autoritarias y tradicionales en sectores importantes de la conducta burocrática y familiar”[4].

Desde aquí se entiende también que el fundador del Aikido, Morihei Ueshiba, haya tenido una concepción universalista y no-nacionalista del Shinto japonés: porque basó sus convicciones en la secta Omoto[5], que, con elementos budistas, mantenía las tradiciones shinto pero separadas del culto al Emperador, por lo cual fue severamente perseguida. Ueshiba se salvó por su prestigio personal pero todo esto explica también que se auto-exiliara en el “muy” interior de Japón durante la Segunda Guerra y que su Aikido haya surgido luego como una cuasi-religión sintoísta exo-térica, universalista, que predicaba a todas las naciones la paz y el amor universal. No de casualidad fue el primer arte marcial que los Aliados permitieron luego de la Segunda Guerra.

Dicho todo esto, la pregunta es de qué modo o cómo subsiste hoy en Japón toda esta historicidad. La historicidad no es la Historia estudiada, es más bien el horizonte cultural pasado que vive en el presente.

¿Es plausible que una bomba atómica, por técnicamente poderosa y horrorosa que fuera, y la posterior anexión de Japón, prácticamente, como un protectorado de los EEUU, logren borrar la tradición shinto nacionalista y la nostalgia de la Gran Nación Divina Imperial?

En la historia humana,1945 a 2017 es un casi nada para responder.

Por eso creo que la clave es la gran intuición que Morihei Ueshiba tuvo de un shinto universalista y pacífico. Ello tiene un potencial diálogo con el Cristianismo y su noción de persona, donde el samurai seguirá siendo servidor de su señor, pero el Señor será Cristo[6] y por ende el shinto ya no será un colectivo, “el borg”, sino un orden comunitario donde cada persona tendrá ante todo el mandato de su conciencia.

El futuro de Japón no está en una vuelta a su nacionalismo pero tampoco, desde luego, en su desaparición bajo las peores y más decadentes formas de indiferentismo religioso occidental. Está en una síntesis entre su historicidad sintoísta, el shinto universalista de Ueshiba y la noción de persona del Cristianismo.

En todo esto hay que seguir trabajando.

 

 

[1] Ver Nitobe, Inazo: Bushido: The Soul of Japan (1904); Layout and Cover Disign, 2010.

[2] No hay Sagradas Escrituras relativamente oficiales en el Shinto, pero uno de los textos fundacionales de la mitología japonesa es el Kojiki, crónica de antiguos hechos de Japón; (datada aproximadamente en el 712 D.C.); Trotta, Madrid, 2008; Introducción y traducción de Carlos Rubio y Rumi Tani Moratalla.

[3] Ver al respecto State Shinto: A Religion Interrupted, by Eryk, 2016, enhttps://www.tofugu.com/japan/state-shinto/

[4] Beasly, W.G.: Historia moderna del Japón, Sur, Buenos Aires, 1968, p. 246.

[5] Entre los biógrafos de Morihei Ueshiba, el que más se ocupó de esta crucial cuestión fue Stevens, J.: ver sus libros Invincible Warrior, Shambala, 1999, y Paz abundante, Kayrós, Barcelona, 1998.

[6] Es muy interesante al respecto la historia de Ukon Takayama, llamado el Samurai de Cristo (ver http://www.proyectoemaus.com/takayama-ukon-el-samurai-de-cristo/ ). Fue beatificado el 7 de Febrero de este año:http://es.catholic.net/op/articulos/61280/hoy-es-beatificado-justo-takayama-ukon-el-samurai-de-dios

 

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

Instituciones e incentivos

Por Federico Sosa Valle. Publicado el 29/4/14 en http://ihumeblog.blogspot.com.ar/2014/04/instituciones-e-incentivos.html?spref=fb

 

Un grupo de amigos de la Fundación nos venimos reuniendo en forma mensual en torno a un libro a primera vista bastante claro y directo: The Rational Optimist, de Matt Ridley. Es un libro de divulgación científica que toma partido por el valor positivo del progreso de la ciencia y de las instituciones contemporáneas que hacen a las ventajas mutuas del intercambio, a contrapelo de las visiones pesimistas y críticas que prevalecen en buena parte del ambiente universitario desde hace varios años a esta parte. Uno de los más interesantes desafíos que Ridley le plantea al lector es hacerlo ponerse en el lugar de un hombre que nació y se desarrolla en el mundo previo a la modernidad: sin luz eléctrica, sin vacunas, comunicaciones deficientes y costosas, con una relativa baja productividad del trabajo en general, etcétera.
Ahora bien, una vez que estamos instalados en tal época (en la que no sólo no se han descubierto aún las innovaciones de la técnica que hacen hoy nuestra vida más confortable, si no que fundamentalmente no se encuentran todavía desarrolladas las instituciones que promuevan o aseguren el intercambio) podemos ver que entre las distintas sociedades pre modernas también existían arreglos institucionales que hacían a unas más aventajadas respecto de las otras. Por ejemplo, una de las características  de dicho tipo de sociedades es que existe una disociación entre la toma de decisiones y quién recibirá las consecuencias directas de las mismas: un “paterfamilias” que autoriza el casamiento de un miembro de su familia, por ejemplo, o sistemas de derechos reales que mantienen la propiedad de la tierra dentro de determinado linaje, revirtiendo al cabo de algunas generaciones las transferencias que pudieron haberse operado. Tales arreglos institucionales eran relativamente ineficientes con respecto a las instituciones del derecho moderno, pero mitigaban una parte de sus desventajas mediante una serie de reglas no escritas -o instituciones informales en la terminología de D. North.

 

Siguiendo con los mismos ejemplos, el deber de auxilio familiar estaba siempre presente y se extendía a las familias “políticas” (por eso era necesario que previamente los esponsales contaran con el visto bueno del padre de la familia extendida), o también podemos hacer alusión el ya consabido principio de “noblesse obligue”. Comprobadas tales relaciones entre valores e instituciones, por lo general emerge la disputa en torno a si los valores -o en nuestros términos las instituciones informales- que prevalecen en determinada época son un emergente de determinado sistema social, económico o político o si por el contrario, son las ideas las que determinaron tales diseños institucionales. En otras palabras, si es la Revolución Francesa una consecuencia de un previo movimiento de ideas, o si fueron los dispositivos institucionales agotados del Antiguo Régimen los que desencadenaron un cambio, que luego buscó en las ideas del Iluminismo su justificación.

 

Sin embargo, como consignamos en Necesidad y Subjetividad, somos partidarios de considerar que el mundo de las ideas y el mundo de las instituciones sociales son irreductibles el uno al otro. Determinados arreglos institucionales pueden aparecer acompañados por determinadas instituciones informales como pueden no estarlo. Un sistema jurídico en el que, por ejemplo, una persona esté obligada a prestar auxilio económico al hermano de su consuegro pero no pueda vetar con quién se casa su hijo puede ser enormemente ineficiente, pero no por ello puede dejar de ser posible. Viceversa, podríamos encontrar una sociedad en la que los padres tengan gravitación en la elección de los cónyuges de sus hijos, sin el menor deber de auxilio familiar en contrapartida. Sería insoportable, muy injusto, pero no imposible. Existen arreglos institucionales que generan una suerte de retroalimentación con determinado conjunto de valores vigentes en un momento dado y que por ello son más eficientes o más estables -sin que una cosa implique la otra- y otros que, por el contrario, generan una ineficiente asignación de recursos o son inestables -aunque no por ello improbables. Señalamos esto a propósito de la tentación de pensar que por disponer de un nuevo arreglo institucional, espontáneamente tendrían que emerger determinados valores, o que, por el apuntalamiento de determinados valores, el cambio institucional deseado se operará por sí solo. Por el contrario, la eficiencia o la estabilidad de un cambio institucional a implementarse dependerán del conjunto de valores y prácticas sociales dado en determinado momento y lugar y con tal deberá lidiar.

 

 

Por supuesto, existen determinados arreglos institucionales que tienen un mayor poder adaptativo que otros. Estas instituciones formales cuyo diseño las hace más aptas para funcionar con las instituciones informales dadas tienen una mayor estabilidad y generan una asignación de recursos más eficiente. Por ejemplo, arreglos institucionales que promuevan que las consecuencias, positivas o negativas, de una decisión recaigan sobre su autor. Tales arreglos institucionales permiten sacar mejor provecho de la información sobre oportunidades que dependen de especiales circunstancias dadas -como la provisión de determinado bien relativamente escaso y por lo tanto, relativamente caro, haciéndolo menos escaso- o promueven una conducta más diligente -ya que la consecuencias de conductas imprudentes o negligentes habrán de recaer sobre su agente. En términos normativos podemos citar a la propiedad privada individual y al régimen de responsabilidad civil basado en la culpa individual como ejemplos. Estos sistemas también sufren los embates de los cambios en las instituciones informales; pero, dadas las características reseñadas, tienen una mayor probabilidad de adaptarse a ellos y resultar estables y eficientes al mismo tiempo.

 

Federico Guillermo Manuel Sosa Valle es abogado, (UBA) y graduado en la Maestría en Economía y Ciencias políticas de ESEADE. Fue docente en la Facultad de Derecho de la UBA de “Análisis Económico y Financiero”. Fue Profesor de Análisis Institucional (2008) y Ciencia Política Contemporánea (2009) para la Maestría en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE. Es Liquidador Principal de la Superintendencia de Seguros de la Nación y ha publicado trabajos en obras en colaboración y revistas académicas, relativos al derecho y la economía política. Es Presidente de la Fundación Instituto David Hume.