REFLEXIONES SOBRE LA ENCÍCLICA “LIBERTAS” DE LEÓN XIII (En su centenario)

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado en El Derecho, 11-01-1988

 

Nota aclaratoria: publico este artículo, escrito en 1988, dada su coincidencia con los últimos comentarios del mes que estuvimos haciendo, en el Instituto Acton, acerca de las declaraciones de Benedicto XVI sobre el significado del Vaticano II. En este artículo se citaba el entonces Cardenal Ratzinger y se pedía al Magisterio una aclaración sobre estos temas, que creo es lo que se ha producido con el aludido discurso de Benedicto XVI. De igual modo se trataba de superar la dialéctica entre Iglesia pre-conciliar y post-conciliar, que fue lo pedido expresamente por Benedicto XVI en dicho discurso.
Lo publicamos sin ningún cambio, descontando que actualmente diríamos las mismas o análogas cosas con alguna que otra diferencia en matices.

Se cumplen en este año 1988 cien años desde la publicación de la encíclica Libertas, de León XIII.. Esta encíclica tiene una gran importancia filosófico-política, pues en este documento León XIII trata específicamente sobre el “liberalismo” y las libertades políticas. Por lo tanto, es una buena ocasión para realizar una serie de reflexiones sobre alguno de los aspectos de este documento. Nuevamente, como ya dijimos en otra oportunidad, ningún comentario debe sustituir la lectura directa del documento en cuestión, y por ende nuestro trabajo no será una exposición de la encíclica, sino reflexiones sobre su contenido, como anunciábamos en el titulo.

En primer, lugar, analicemos que es lo que condena León XIII bajo el termino “liberalismo” (1). León XIII divide al liberalismo en tres grados. El primero, o de primer grado, es, “…la soberbia de la razón humana que, negando la obediencia debida a la divina y eterna razón y declarándose a si misma independiente, se convierte en sumo principio, fuente exclusiva y juez único de la verdad” (2). El segundo, o de segundo grado, consiste en la negación de todo el orden sobrenatural revelado, si bien hay en este caso aceptación del orden natural: “…Piensan que esto basta y niegan que el hombre libre deba someterse a las leyes que Dios quiera imponerle por un camino distinto al de la razón natural”. Finalmente, rechaza León XIII al liberalismo de tercer grado que, aunque aceptando tanto el orden natural como el sobrenatural, niega sin embargo la influencia social de la Fe. Esto se traduce en: a) negación de la competencia indirecta de la Iglesia en lo temporal (3) y b) afirmación de la “separación” de la Iglesia y el Estado. Sobre esta última cuestión nos explayaremos más adelante. Por ahora, citemos el texto leonino: “…estos liberales afirman que, efectivamente, las leyes divinas deben regular la vida y la conducta de los particulares, pero no la vida y la conducta del Estado (el original latino dice non tamen civitatis): es licito en la vida política apartarse de los preceptos de Dios y legislar sin tenerlos en cuenta para nada. De esta doble afirmación brota la perniciosa consecuencia de que es necesaria la separación entre la Iglesia y el Estado” (el original Latino dice dissociari que viene del verbo dissocio, as, are, cuya traducción tiene los matices negativos de “desunir, dividir, separar”, y no el matiz positivo de. “distinguir”. Esta aclaración terminoló¬gica es importante para aclaraciones que haremos mas adelante).

Si ahora analizamos este “liberalismo” condenado por León XIII a la luz de la historia de la filosofía, nos damos cuenta de que se trata estrictamente del mas genuino iluminismo racionalista, caracterizado por una esencial voluntad de inmanencia (4), lo cual implica una cerrazón a lo trascendente, y una autonomía absoluta de la razón y libertad, sobre la base del rechazo de le existencia y/o la autori¬dad de Dios y su ley eterna. La razón afir¬mada por este iluminismo es una razón mas bien antimetafisica, que exagera los alcances de la ciencia positiva y de la técnica. La enciclopedia francesa del siglo XVIII seria un exponente típico de esta posición. La consecuencia política de esta posición es una teoría de la sociedad y del Estado donde este y la ley surgen como el resultado de voluntades autónomas aunadas en una gran voluntad general, sin referencia a una ley natural superior, con la consecuencia adicional de negar toda com¬petencia social a la ley eterna de Dios (liberalismo de tercer grado). No es casualidad que, en la descripción del liberalismo de primer grado, León XIII rechaza explícitamente, aunque sin nombrar autores, a la concepción roussoniana del poder político.

Hemos visto qué es lo que León XIII condeno bajo el termino “Liberalismo”. Debemos analizar, en segundo lugar, que es lo que León XIII no condenó. No condenó una determinada forma de gobierno, a saber, la democracia como tal. “…Ni esta prohibido tampoco en si mismo preferir para el Estado una forma de gobierno moderada por el elemento democrático, salva siempre la doctrina católica acerca del origen y el ejercicio del poder político. La Iglesia no condena forma alguna de gobierno, con tal que sea apta por si misma para la utilidad de los ciudadanos” (num. 32). Tampoco condenó la defensa, de los derechos de la persona frente al despotismo del Estado. Menos aun cuando en el comienzo de su encíclica, León XIII había explicado en detalle el fundamento del libre albedrío, y la consiguiente ley moral que, sobre la base de la Ley natural -basada a su vez en la ley eterna- es el fundamento del derecho natural que constituye una barrera moral infranqueable frente a las pretensiones despóticas de Estado. Este legado perenne de Santo Tomas -citado reiteradas veces por León XIII- es clarísimo en párrafos como este: “…Pero cuando no existe el derecho de mandar, o se manda algo contrario a la razón, a la ley eterna, a la auto¬ridad de Dios, es justo entonces desobedecer a los hombres para obedecer a Dios. Cerrada así la puerta a la tiranía, no lo absorberá todo el Estado. Quedaran a salvo los derechos de cada ciudadano, los derechos de la familia, los derechos de todos los miembros del Estado, y todos tendrán amplia participación en la libertad verdadera, que consiste, como hemos demostrado, en poder vivir cada uno según las leyes y según la recta razón” (núm. 10; el subrayado es nuestro).
Lo anterior es muy importante, pues la historia de las ideas políticas nos demuestra que el termino “liberalismo” es muy equívoco y ha sido empleado en diversos sentidos. Por lo tanto, en tanto “liberalismo” designe la opción por una determinada forma de gobierno, a saber, la democracia constitucional -y no creemos que la historia de las ideas políticas permita decir que ese uso del termino es arbitrario-, entonces, así entendido, el liberalismo no está condenado, sino que forma parte de las cuestiones opinables del orden temporal -en este caso, las formas de ,gobierno, tradicional punto de libre discusión según el Magisterio (5)- ni derivadas de ni contradictorias con el depositum fidei. Y en cuanto “liberalismo” signifique la defensa de los derechos de los ciudadanos frente a los totalitarismos, eso tampoco está condenado, por León XIII ni es contradictorio con la Doctrina Social de la Iglesia, y menos aun cuando el fundamento de esos derechos sea el derecho natural -sobre la base de la ley natural- y la dignidad natural de la persona humana (6).¬
Pero, y en tercer lugar, debemos analizar un importante problema. Porque alguien podría decir: ¿no es típico de los ideales liberales la defensa de la libertad de cultos y la separación de la Iglesia y el Estado? ¿Y acaso no están ambas cosas rechazadas y condenadas por León XIII en la Libertas?
Dicha pregunta es importantísima. Sin embargo, antes del Concilio Vaticano II, se podría decir que ese era un conflicto de la Libertas con “el liberalismo”. Pero ahora ese problema se ha convertido en un problema inter-magisterial. Ya no es un pro¬blema con “el liberalismo” sino con el Ma¬gisterio social del Vaticano II. En efecto, ¿habria, respecto a esos dos temas, una contradicción entre la Libertas (y todo el Magisterio pre-conciliar) y el Vaticano II? Elto explica gran parte del origen del “caso Lefebvre”. Debemos analizar entonces esta cuestión: ¿existe contradicción entre ambos Magisterios? Y nuestra respuesta sera: no existe contradicción entre ambos Magisterios, en el plano doctrinal (eticosocial). Fundamentaremos a continuación nuestra respuesta, sujeta a ulteriores desarrollos.
Con respecto a la libertad de cultos, debemos decir, primero, que la libertad de cultos que León XIII condena no es la misma libertad religiosa que el Vaticano II aprueba. Según León XIII, la libertad de cultos implica que “…cada uno puede, a su arbitrio, profesar la religión que prefiera o no profesar ninguna” (num. 15). León XIII niega que el hombre tenga tal derecho, y esta crítica de León XIII a una libertad de cultos así concebida es plenamente correcta y mantiene hoy -y siempre- toda su validez. En efecto León XIII rechaza una libertad de cultos basada en el indiferentismo religioso (que sostiene que no hay una unica religión verdadera); pues es así que, segun la Fe Católica la Religión católica es la única que tiene la plenitud de la verdad y el hombre esta obligado moralmente para con la verdad. Estas cosas que estamos diciendo resultan hoy en día chocantes hasta en ambientes católicos, lo cual muestra hasta quo punto ha penetrado el indiferentismo religioso que León XIII combatía. Según la misma Fe Católica, quienes guiados por una conciencia inculpablemente errónea no son católicos -y a la vez buscan honestamente la verdad- están dentro de la Iglesia mediante un votum (deseo) explicito o implícito, y de ese modo pueden alcanzar la salvación (7). Y el único que puede saber si una conciencia errónea es cul¬pable o inculpable es Dios (8).
Ahora bien: León XIII defiende explícitamente la libertad del acto de Fe, esto es, que nadie puede ser forzado a abrazar la Fe Cat6lica. En su encíclica Inmortale Dei (9) afirma: “…Es, por otra parte, costumbre de la Iglesia vigilar con mucho cuidado para que nadie sea forzado a abrazar la fe católica contra su voluntad, porque, como observa acertadamente San Agustín “el hombre no puede creer mas que de buena voluntad” (num. 18). También afirma León XIII la necesidad de la tolerancia, cuando el bien común lo exige: “…no se opone la Iglesia, sin embargo, a la toleran¬cia por parte de los poderes públicos de al¬gunas situaciones contrarias a la. verdad y la justicia para evitar un mal mayor o para adquirir o conservar un mayor bien” (Libertas, num. 23).
Ahora bien: la libertad religiosa defendida por el Vaticano II implica precisamente la defensa de estos dos últimos aspectos. Observemos que la definición dada por el Vaticano II nada tiene que ver con lo cri¬ticado por León XIII. Según el Vaticano II, “…Esta libertad consiste en que todos los hombres han de estar inmunes de coacción, tanto por parte de personas particulares como de grupos sociales y de cualquier potestad humana y esto de tal manera que, en materia religiosa, ni se obligue a nadie a actuar contra su conciencia, ni se le impida que actué conforme con ella en privado o en publico, solo o asociado con otros, dentro de los limites debidos” (10). (El subrayado es nuestro). Como vemos, el Concilio no dice que cada uno puede practicar la religión que quiera a su arbitrio, o que todas las religiones son iguales, etc.(11). Dice que no se debe coaccionar la conciencia de las personas, aunque estas estén erradas. La deducción, a partir de aquí, del derecho a la libertad religiosa, es plenamente coherente con los principios del derecho natural. Todo derecho se basa en una obligación moral previa. Si el ser humano tiene derecho a la vida, es porque el ser humano tiene la obligación moral de respetar la vida de los demás y propia. Gozar de un derecho presupone un “acreedor” previo. Por eso los derechos subjetivos se basan en el derecho objetivo y este en la ley moral, con base en la ley eterna. Luego, dado que existe una obligación moral de no imponer la Fe por la fuerza, se sigue el derecho que las personas tienen a reclamar esa conducta por parte de otras personas. Y eso es lo que dice el Concilio con el “derecho a la ausencia de coacción” en materia religiosa, refiriéndose expresamente a la libertad del acto de Fe (num. 10). Luego, no hay contradicción entre León XIII y el Vaticano II. Este ultimo dijo más que León XIII, pero ese “decir mas” no fue una contradicción, sino sacar a la luz conclusiones a partir de premisas afirmadas por toda la tradición católica (esto es la doctrina de la libertad del acto de fe), la filosofía tomista del derecho natural y afirmaciones del mismo León XIII. Luego, el, Vaticano II no contradice en este punto – como en ningún otro- a la tradición católica. Al contrario, saca nuevas conclusiones a partir de dicha tradición.
Pero alguien podría objetar: el problema no es la libertad del acto de Fe, sino que el Concilio dice que el derecho a la libertad religiosa implica actuar conforme con la conciencia en privado y en publico, y es este ultimo “…y en publico” lo negado por la Libertas y todo el Magistrado preconciliar. Pero esto es para nosotros una falsa dialéctica. En la manifestación de una fe religiosa, lo privado y lo publico no es fácilmente escindible. La naturaleza humana tiene una dimensión social y publica del fenómeno religioso, inherente al mismo. Esa manifestación publica no puede ser violada so pena de coaccionar también sus manifestaciones privadas y atentar de ese modo, directa o indirectamente, contra la libertad del acto de fe. Ahora bien: reconocida una dimensión publica inherente a la libertad del acto de fe, la clave de la cuestión es que no se puede determinar de una vez y para siempre el grado, en la ley humana positiva, de esa dimensión publica. Par eso el Vaticano II dice “…dentro de los limites debidos”. Pero esos limites son cambiantes según diversas circunstancias, donde entra la prudencia política, y la tolerancia de la qua hablaba León XIII -que también se aplica a la libertad del acto de fe- en la ley humana positiva, que por definición no prohíbe todo lo prohibido por la ley natural (12). Este es un terreno donde entran las diversas circunstancias históricas y lo que nosotros llamamos “los cuatro ámbitos de lo opinable”(13), donde el Magisterio no puede definir de una vez y para siempre. Dice Santo Tomás: “…no todos los principios comunes de la ley natural pueden aplicarse de igual manera a todos los hombres, par la gran variedad de circunstancias. Y de ahí provienen las diversas leyes positivas según los distintos pueblos” (14). Luego, es evidente que si el grado de “manifestación publica” otorgado por León XIII a la libertad del acto de fe es distinto -o sea, mas restrictivo- que el grado que se observa en el documento del Vaticano II, esa diferencia de grado se explica por las diversas circunstancias que influyen en ambos documentos, y la evolución del derecho natural a la luz de dichas circunstancias. Pero esos son elementos contingentes, que no afectan al depositum fidei ni a los principios morales fundamentales. Luego, la continuidad del Magisterio pontificio en lo qua hace a principios básicos del derecho natural queda demostrada. Ambos magisterios -el preconciliar y el conciliar- afirman los mismos principios de derecho natural. Hay, empero, una diferencia de grado en el ámbito de expresión pública de la libertad del acto de fe. Esa diferencia de grado esta causada por factores contingentes que no hacen al ámbito especifico del Magisterio pontificio. Esos factores contingentes pueden tener una importancia práctica fundamental pero, en ultima ins¬tancia, su concreción ultima queda reservada a los laicos.
Pasemos ahora al tema de la “separación” de Iglesia y Estado. León XIII no estaba de ningún modo pidiendo un sistema teocrático, ni rechazando la correcta distinción de naturalezas y competencias entre Iglesia y Estado. Al contrario, esto último fue expresamente afirmado por León XIII en su encíclica ya vitada Inmortale De: “Ambas potestades -dice allí León XIII- son sobe¬ranas en su genero. Cada una queda circunscripta dentro de ciertos limites, definidos por su propia naturaleza y por su fin próximo. De donde resulta una cosmo esfera determinada dentro de la cual cada poder ejercita iure propio su actividad” (num. 6). Como vemos, esta claramente afirmada allí la distinción entre Iglesia y Estado. Pero León XIII estaba -dadas las circunstancias históricas en las que vivía- muy preocupado por evitar el choque, el enfrentamiento, la falta de armonía entre ambas potestades. Por eso rechaza una “separación” que im¬plicara que sea “…licito en la vida política apartarse de los preceptos de Dios y legislar, sin tenerlos en cuenta para nada” (num. 14, parr. cit.). O sea que por “separación” León XIII entendía una posibilidad jurídica de contradicción, y por “unión” una garantía jurídica de armonía de Iglesia y Estado en materias mixtas (familia, educación, etc.). Según tratamientos mas modernos, esa “armonía jurídica” puede darse por una con¬fesionalidad formal (concordato, Constitución) o sustancial (legislación del Estado no contradictoria con la ley eterna) (15). Luego, estamos aquí frente a una evidente cuestión terminológica. De allí la aparente contradicción con el Vaticano II, que afir¬ma los mismos principios que León XIII pero cambiando los términos. El Vaticano II su¬pera las posibilidades de confusión de los términos “unión” y/o “separación” median¬te la feliz formula “independencia y colaboración” entre ambas potestades. Inde¬pendencia, esto es, la distinción de natu¬ralezas y competencias afirmada por León XIII. Y “colaboración”, esto es, la armonía y no contradicción también afirmada por León XIII. Y aclara que las formas concretas de colaboración quedan en relación a las diversas circunstancias históricas. Estas son las palabras del Vaticano II, en plena armonía con toda la tradición de la Iglesia: “La comunidad política y la Iglesia son, en sus propios campos, independientes y autónomas la una de la otra. Pero las dos, aun con diverso titulo, están al servicio de la vocación personal y social de los hombres. Este servicio lo prestaran con tanta mayor eficacia cuanto ambas sociedades manten¬gan entre si una sana colaboración, siempre dentro de las circunstancias de lugares y tiempos” (16).
No hay ningún cambio de doctrina. Solo cambia el lenguaje, superando la antinomia “unión vs. separación” con la mas adecuada formula “independencia más colaboración”.
Realizado el anterior análisis podemos volver, en cuarto lugar, al tema del libera¬lismo. Como vemos, la libertad religiosa y una correcta delimitación de naturaleza y funciones de Iglesia y Estado -llamada por Pío XII como un “justificado laicismo de Estado” (17)- no son contradictorias con los principios morales de la encíclica Libertas. Luego, en cuanto “liberalismo” haga refe¬rencia a esos dos temas tal cual los entiende el Concilio Vaticano II, no habrá tampoco, en ese caso, contradicción con la Libertas. Tampoco habrá contradicción en los cases de la libertad de enseñanza y la libertad de expresión, mientras esas libertades se las entienda como un corolario de 1a libertad religiosa (18) y/o como la ausencia de mono¬polio escolar en materia de enseñanza y/o como derechos políticos de los ciudadanos en un estado democrático (19). Ahora bien, mientras “liberalismo” sea sinónimo de in¬diferentismo religioso y/o relativismo gnoseológico y/o moral en cuestiones metafísicas básicas, queriéndose fundamentar a partir de allí las libertades de los ciudada¬nos, entonces habrá contradicción. También habrá contradicción en el caso de que se considere que la religión es un asunto pri-vado sin la mas mínima influencia en la organización social. Pero en este punto, su¬cede muchas veces que las criticas a esta posición son hechas desde un agustinismo político que considera que de la Fe católica se deriva solo una única forma de organización social, de tipo corporativa no democrática. Muchas veces se hace, ligada a lo an¬terior, una lectura ideológica de la encíclica Quas Primas de Pio XI, uniendo el “Reinado social de. Jesucristo” a lo que una ideología determinada piensa que es ese reinado so¬cial. Se olvida en ese caso que, como dijo Pio XII, “…En el ámbito del valor univer¬sal de la ley divina, cuya autoridad tiene fuerza no solo para los individuos, sino también para los pueblos, hay un amplio campo y libertad de movimiento para las mas variadas formas de concepciones políticas; mientras que la práctica afirmación de un sistema o de otro depende, en amplia me¬dida, y a veces decisiva, de circunstancias y de causas que, en si mismas consideradas, son extrañas al fin y a la actividad de la Iglesia” (20). (El subrayado es nuestro).
En quinto lugar, destaquemos que la encíclica Libertas ocupa un lugar clave en la relación entre Iglesia y mundo moderno. La Libertas rechaza al iluminismo racionalista, con todas sus implicancias sociales. Pero el Iluminismo no es igual a la modernidad co¬mo tal (21). Esta, en si misma, tiene tres características, no contradictorias con la Fe: a) una profundización en las exigencias socia¬les del derecho natural; b) una mayor toma de conciencia de la distinción entre las áreas de competencia de Iglesia y Estado; c) una mayor distinción entre la Fe, la metafísica y las ciencias positivas. Estos tres elementos -derivados los tres de la tradicional distinción católica entre lo natural y lo sobre¬natural-fueron luego deformados y en¬frentados dialécticamente a lo trascendente por el iluminismo racionalista, que constitu¬ye una deformación racionalista de la mo¬dernidad (así como Lutero es una deformación¬ fideista de la modernidad).
La Iglesia puede renovar su dialogo con el mundo mo¬derno a partir de esta distinción entre mo-dernidad e iluminismo, y esa es la tarea que realizo el Vaticano II en su constitución Gaudium et Spes. La encíclica Libertas no contradice ninguno de esos tres elementos de la modernidad, y por ende ella no sig¬nifica un rechazo de todo el mundo post medieval, como a veces se la interpreta. Constituye, si, un rechazo del iluminismo, que no es lo mismo.
Al respecto, y en sexto lugar, es interesante ver las reflexiones del cardenal J. Ratzinger en su ultimo libro Iglesia, ecumenismo y política, (p2). Toda su tercera parte tiene mucho que ver con lo comentado en estas reflexiones. Si bien no distingue Ratzinger terminologicamente entre ilumi¬nismo y modernidad, sin embargo, al hablar de la Edad Moderna destaca sus valores po-sitivos, con grandes aportes para nuestro tema. Vale la pena citarlo in extenso:
“…Como característica positiva de la Edad Moderna considero que en ella se realiza de modo coherente la separación entre la fe y la ley, que habían estado confusas en la res publica christiana medieval. De este modo va tomando forma y estructura la libertad de la fe en su distinción respecto al orden jurídico burgués; las profundas aspiraciones de la fe se diferencian de las exigencias fundamentales del ethos sobre el que se construye el derecho. Los valores humanos, fundamentales en la visión cris¬tiana del mundo, hacen posible, en un fe¬cundo dualismo de Estado e Iglesia, la so¬ciedad humana libre, en la que quedan ga¬rantizados el derecho a la conciencia y, jun¬to con el, los derechos humanos fundamen¬tales” (p. 254). Y mas adelante: “Debemos, pues, asumir de la Edad Moderna, como dimensión esencial e irrenunciable del elemen¬to europeo, la relativa separación entre el Estado y la Iglesia, la libertad de conciencia, los derechos humanos y la autorresponsabi¬lidad de la razón. Pero, frente a la exaltación unilateral de estos valores, hay que mantener igualmente firme el afianzamien¬to de la razón en el respeto a Dios y a los valores éticos fundamentales, que proceden de la fe cristiana” (ps. 254/5).
No sabemos que término fue utilizado en el original alemán, pero en la traducción castellana aparece el termino “relativa separación” entre Iglesia y Estado, haciendo referencia a lo que nosotros habíamos lla¬mado distinción entre ambas potestades, y el termino “relativa” es una obvia referen¬cia a la autonomía relativa de lo temporal, no absoluta. Por otra parte, el párrafo mues¬tra otra vez la cuestión del liberalismo. El mismo autor que en su libro Informe sobre la Fe (23) se había referido al “liberalismo” como relativismo moral, en este libro habla de la democracia, los derechos humanos, la libertad de conciencia, la relativa separación de Iglesia y Estado, sin nombrar en ningún momento el termino “liberalismo”. Interesante cuestión.
Por supuesto, no sabemos como evolucio¬nara en el futuro este problema terminoló¬gico en el Magisterio, pero es evidente, por todo lo afirmado, que el liberalismo con¬denado por León XIII en la Libertas no hace referencia ni a la democracia constitucional ni a la defensa de los derechos humanos fundamentales frente al despotismo del Es¬tado. Sean las que fueren las veces en las que el Magisterio condene al “liberalismo” entendido como el iluminismo racionalista, esta distinción mantiene toda su validez. De todos modos, no es esta la cuestión mas importante. Para muchos, León XIII y el Vaticano II se contradicen, y esto lleva a muchos católicos a una situación de per¬plejidad frente a la actitud a tomar frente a tal cosa. Nuestras reflexiones son nada en comparación con el bien que podría hacer un documento de la Santa Sede explicando ella misma de qué modo no se contradicen el Magisterio del Vaticano II y el Magisterio anterior, en cuanto a temas como libertad religiosa e Iglesia y Estado, y explicando los aspectos permanentes y contingentes de dichas cuestiones en relación a la fe.

Realicemos entonces una síntesis final:

1) La encíclica Libertas condena la sobe¬ranía absoluta de la razón, el rechazo de la Revelación y la negación de la Influencia social de la fe como “liberalismo de pri¬mero, segundo y tercer grado”.

2) Dichas posiciones son las del ilumi¬nismo racionalista.

3) León XIII no condenó, en cambio, a la democracia como forma de gobierno ni a la defensa de los derechos de los ciudadanos frente a la arbitrariedad del Estado.

4) El liberalismo, entendido como la de¬fensa de la democracia constitucional y los derechos humanos fundamentales, no esta, consiguientemente, condenado por la Li¬bertas.

5) La Libertas habría condenado la libertad religiosa y la separación de Iglesia y Estado. Eso no solo seria contradictorio con el liberalismo, sino también con el Ma¬gisterio del Vaticano II.

6) Dicho problema es, sin embargo, apa¬rente, no real. La razón es que:

7) La Libertas condenó la libertad de cultos en tanto que indiferentismo religioso, y una separación de Iglesia y Estado en cuan¬to a posibilidad de choque y conflicto entre ambas potestades en materia mixta. Ambas condenas son correctas y mantienen hoy en día toda su validez.

8) León XIII defendió la libertad del acto de fe, la tolerancia por razones de bien común, y la distinción de naturalezas y com¬petencias entre Iglesia y Estado.

9) El Vaticano II no afirmó en ningún momento el indiferentismo Religioso, sino el derecho a la ausencia de coacción en materia religiosa como un derivado nece¬sario de la obligación moral y jurídica de no imponer la fe por la fuerza, sacando, en ese sentido, una conclusión coherente a partir de toda la tradición católica y del mismo León XIII, que afirman la libertad del acto de fe.

10) Las diferencias entre ambos Magiste¬rios se concentran en el aspecto contingen¬te del grado de manifestación publica de los diversos cultos. En esa materia, el ma¬gisterio no puede dar normas universales y permanentes directamente derivadas del dato teológico.

11) La Libertas condeno la “separación” de Iglesia y Estado en el sentido descripto en el punto 7. El Vaticano II afirma la “independencia y colaboración” entre Iglesia y Estado sin ninguna contradicción con el Ma¬gisterio anterior. Hay una deferencia de términos, pero no de conceptos.

12) En tanto “liberalismo” haga referencia a la libertad religiosa y a la distinción de Iglesia y Estado como el Vaticano II las entiende no habrá, consiguientemente, contradicción con la Libertas.

13) La modernidad como tal no es igual al iluminismo: la Libertas rechazo a este ultimo, más no a la modernidad en cuanto tal, o, si se quiere llamarlo de otro modo, a los valores positivos del mundo post medie¬val.

14) Sería deseable un documento de la Santa Sede que tocara el tema del Magisterio pre-conciliar en relación al Vaticano II, respecto a estos temas.

Por ultimo, nuestra reflexión final. Se habrá observado nuestra vocación por conciliar líneas del Magisterio que muchos consideran contradictorias. Pero eso no es tratar de forzar artificialmente las cosas. Al contrario, obedece a una legítima fe en el Magisterio, que solo se entiende a partir de la fe. Nosotros estamos convencidos de, que, en materia de derecho natural fundamental, no hay contradicciones en el Magisterio. Hay muchas veces una evolución en el contenido de ese derecho natural, pero nunca una contradicción. Si hay alguna diferencia de enfoque, ello se debe a que el tema en cuestión es opinable y contingente en relación a la fe. Pero en materias que competen específicamente al magisterio (fe y moral) no hay contradicción. No hay “Iglesia de ayer” e “Iglesia de hoy”. Como dice Luigi M. Carli: “…o se confía siempre en la Iglesia, o no se confía nunca” (4). Sí el Magisterio de fines del siglo pasado, en materia social, carece de toda validez, por estar “pasado de moda'”, lo mismo se podrá decir de todo el Vaticano II en el 2088. Distinguir, en cambio, entre el mensaje moral fundamental y lo que está contingentemente unido a la circunstancia cultural del momento, nos ayudara a disipar nubarrones. También ayudará que el Magisterio se concentre en los aspec¬tos morales fundamentales y que los laicos asuman la responsabilidad de ser los portavoces de propuestas en los temas mas contingentes en relación a la Fe. Y que todos los fieles, laicos y no laicos, busquemos nuestra unidad en las cuestiones básicas de fe y moral. Y todo ello nos acostumbrará a ver con mas calma las cuestiones de este mundo, mundo muy importante, que debe vivirse dignamente, productivamente, y sin olvidar que es un caminar hacia el otro, la morada definitiva, la Casa del Padre, la contemplación amorosa de su Divina Esencia, nuestro Destino Final.

( ° ) La encíclica, de fecha 25 de julio do 1888; ha sido publicada en Acta Santae Sedis, vol. XX, p. 593.
(1) Hemos tratado este tema en “Liberalismo y Religión Católica Apostólica Romana”, en el libro Cristianismo y Libertad (varios autores); Fundación para el Avance de la. Educación, Buenos Aires, 1984.
(2) La edición de la encíclica Libertas utilizada corresponde a la edición bilingüe y autorizada de la BAC, en Doctrina Pontificia, t. II, Madrid, 1958. Todas las demas citas de la encíclica corresponden a esta edición.
(3) Ver Derisis, O. N.,La Iglesia Y el orden temporal, Buenos Aires, Eudeba, 1971; y nuestro ensayo “La Temporalizacion de la Fe”, en el libro Cristianismo,, sociedad libre y opción por los pobres, varios autores, Centro de Estudios Públicos, Santiago de Chile, 1988.
(4) Ver Leocata, F., Del Iluminismo a nues¬tros días, Buenos Aires, Don Bosco, 1979.
(5) Hemos tratado este tema en nuestro ar¬ticulo “La Democracia en la Doctrina Social de la Iglesia”, ED, 100-881.
(6) Algunos han llegado a opinar que la “dig¬nidad natural humana” es un concepto anticatólico “infiltrado” en Pio XII, Juan XXIII y el Va¬ticano II. Hemos refutado esta opinión en nues¬tro articulo “En defensa de la dignidad humane y el Concilio Vaticano II”, ED, 107-882.
(7) Ver Ott, L., Manual de Teología Dogmática, Barcelona, Herder, 1969, p. 469.
(8) Vaticano II, GS, N4 28.
(9)Ver Doctrina Pontifica, op.cit., p. 186.
(10) Declaración Dignitatis Humane.
(11) Es increíble que, frente a una redacción tan clara, algunos afirmen resueltamente que esta libertad religiosa consiste en “el poder rechazar la dignidad de ser bautizado'”. Este es el error que comete Alvaro D´Ors en su articulo “La llamada “Dignidad Humana” (La Ley, N9 148), y que nosotros hemos contestado en el articulo citado en la nota 5.
(12) Ver Santo Tomás de Aquino 1_II, Q. 96 a.2.c.
(13) Ver La temporalización…, ob. cit.
(14) Ver Santo Tomás, I-II, Q. 95, a. 2 ad 3.
(15) Ver: Bosca, R., “Confesionalidad esta¬tal y libertad religiosa en el estado democrático”, ED, 122-802; Fuenmayor, A.: La libertad re¬ligiosa, Madrid, Eunsa,.1974; nuestro ensayo “Relaciones entre Iglesia y Estado”, en el libro La propuesta liberal, varios autores, Buenos Aires, DL, 1987, y Bidart Campos, G.: Manual de Derecho Constitucional Argentino, Buenos Aires, Ediar, capitulo VIII.
(16) Gaudium ed. Spes., Nro. 76.
(17) Ver Utz, A. F., La encíclica de Juan XXIII Pacem in Terris, con introducción y comentario a la doctrina pontificia sobre los fundamentos de la política, Barcelona, Herder, 1965, p. 94. UTz cita a Pio XII en.AAS L (1958), 216-¬220.
(18) Juan Pablo IIconsidera que la libertad religiosa es el origen y fundamento de todas las demás libertades. Ver su mensaje a la Jornada Mundial de la Paz del 19 de enero de 1988: “La libertad religiosa, condición para la la pacífica con¬vivencia”, en L’Osservatore Romano, Nro. 990, del 20 de diciembre de 1987.
(19) Ver Pio XII, discurso del 17 de febrero de febrero de 1950, en Doctrina Pontificia, ob. cit., p. 908.
(20) En su mensaje Gratzie de 1940, ver Doc¬trina Pontificia, p. 821.
(21) Ver Leocata, F., ob. cit., caps. 1 y ll.
(22) BAC, Madrid, 1987.
(23) BAC, Madrid, 1985.
(24) Ver su libro Tradicionalistas y progresis¬tas, Buenos Aires, San Jose, 1970, p. 105.

Gabriel J. Zanotti es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA). Es Profesor titular, de Epistemología de la Comunicación Social en la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor de la Escuela de Post-grado de la Facultad de Comunicación de la Universidad Austral. Profesor co-titular del seminario de epistemología en el doctorado en Administración del CEMA. Director Académico del Instituto Acton Argentina. Profesor visitante de la Universidad Francisco Marroquín de Guatemala. Fue profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE, y miembro de su departamento de investigación.

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