Sobre el poder de negociación de los trabajadores

Por Martin Krause. Publicado el 11/4/14 en: http://bazar.ufm.edu/sobre-el-poder-de-negociacion-de-los-trabajadores/

Espero recordar en nuestra próxima clase el tema que quiero plantear ahora en forma breve, sobre el poder de negociación de trabajadores y empleadores. Al margen de las herramientas que alguna legislación pueda darle a uno u otro, el análisis económico del tema sugiere que ese poder depende de la fuerza de la oferta y de la demanda de trabajo.

Es decir, cuando hay escasez de mano de obra, el “poder” estaría del lado de los trabajadores, ya que los empleadores competirían entre sí para conseguirlos y no les queda otra alternativa que ofrecer mejores condiciones que sus competidores. De esa forma los salarios suben y las condiciones de trabajo mejoran. Pero cuando lo que hay es escasez de trabajo, el poder está en los contratantes, empleadores, ya que los trabajadores tienen que competir por los pocos puestos disponibles.

Esa “escasez” de trabajo es la que se produce a largo plazo como resultado de un proceso de inversión de capital. Estas inversiones “demandan” más trabajo y, para encontrar esos trabajadores hay que ofrecerles alguna condición mejor a la que actualmente posean (que puede ser cero si están desempleados). Este proceso es el que explica el crecimiento de los salarios en los países ahora ”desarrollados” y también en China, por ejemplo, donde han crecido luego de un período de décadas de alta inversión de capital.

Desde esta perspectiva, la legislación sobre huelgas aporta poco en una situación de recesión y desempleo. Los sindicatos podrán hacer todas las huelgas que quieran pero si no hay puestos de trabajo nada de eso los va a crear. En dicha situación, de mayor demanda que oferta de puestos de trabajo, el salario tiende a caer. Situación lamentable, por supuesto, pero en tal caso hay que ver a qué se debe la recesión y la teoría del ciclo económico apunta a erróneas políticas monetarias implementadas por los gobiernos que originaron el auge anterior y ahora imponen esta corrección que llamamos “recesión”.

Si, en un escenario de ese tipo, los sindicatos resisten la caída de los salarios, el ajuste se realiza por otro lado, por la cantidad de trabajo disponible. Recuerden que he planteado más de una vez que si el mercado no ajusta por precio, ajusta por cantidad. Si los salarios no van a caer en esa circunstancia, lo que va a caer es la cantidad de empleo, y esto, a la larga, forzará una caída inevitable (aunque no querida, por supuesto), de los salarios. Algo así ocurrió en la crisis del 2001: alto desempleo, caída de los salarios hasta que el ajuste de esos precios dio pie a la recuperación.

Que ese ajuste es por precio o por cantidad se puede comprender fácilmente, sobre todo para estudiantes de derecho, si se imaginan como empleadores. Ahora tienen un estudio jurídico y, digamos, 10 empleados. Como hay una recesión económica tienen menos clientes, caen los ingresos del estudio. Esos ingresos no alcanzan para cubrir los costos. ¿Qué van a hacer? Como hacen las empresas o podrían hacer ustedes mismos, en principio aguantan un tiempo, tal vez la situación se recomponga, tal vez encuentre nuevos ingresos, etc. Pero al tiempo está claro que no pueden seguir así, algo tiene que ajustar en los costos. Entonces, se enfrentan al dilema: o hablo con los 10 empleados y le digo que todos tendrán que reducir su salario pero que mantendrán su trabajo o, si no quieren o no se puede hacer esto, despediré a alguno.

En este sentido, si un sindicato o la legislación laboral impide el ajuste a la baja del salario, entonces está promoviendo el ajuste por cantidad, el desempleo.

En fin, mi punto acá para los estudiantes de derecho es que no se puede cambiar o impedir la realidad económica con leyes y normas, tarde o temprano la realidad se impone de una forma u otra. En definitiva, lo que pudieron ganar los trabajadores con el “derecho de huelga” para defender un determinado salario, es que aumenten las posibilidades de quedar desempleados, pero no cambiaron la realidad subyacente de la oferta y demanda de empleos.

  Martín Krause es Dr. en Administración, fué Rector y docente de ESEADE y dirigió el Centro de Investigaciones de Instituciones y Mercados (Ciima-Eseade).

HANNAH ARENDT

Por Alberto Benegas Lynch (h)

 

En 1968 cuando fuí becado por la Foundation for Economic Education en New York, en uno de los seminarios de Murray Rothbard,  paralelos a los regulares, nos recomendó a los asistentes una obra de una persona que hasta el momento no había escuchado nombrar. Se trataba de The Origins of Totalitarianism de Hannah Arendt. Una intelectual alemana que trabajó su tesis doctoral con Jaspers (a quien se refiere con admiración en “Karl Jaspers: A Laudiatio” incluido en su Men in Dark Times), amante de Martín Heidegger (que se volvió nazi) y finalmente, después de un breve matrimonio terminado en divorcio, casada con el filósofo-poeta marxista Heinrich Blücher. Luego de largos e intensos estudios, Arent se trasladó a Estados Unidos donde enseñó en las universidades de Princeton, Chicago,Columbia, Berkley y Yale.

 

El libro mencionado básicamente trata de las características comunes de los sistemas impuestos por Stalin y por Hitler (uno se alzó con el poder después de la revolución bolchevique y el otro a través del proceso electoral). La autora muestra las ideas y políticas comunes de estos dos monstruos del siglo XX: la infernal maquinaria de propaganda, las mentiras más descaradas, el terror, la eliminación de opiniones disidentes, la necesidad de fabricar enemigos externos e internos para aglutinar y enfervorizar a las masas, el extermino de toda manifestación de individualidad en aras de lo colectivo, el antisemitismo, el estatismo rampante y las extendidas y sistemáticas purgas, torturas y matanzas.

 

Tal como consigna Arendt en esa obra: “el único hombre por quien Hitler tenía respeto incondicional era Stalin” y “Stalin confiaba solo en un hombre y éste era Hitler”. Esto va para los encandilados mentales que como dice Revel en La gran mascarada no son capaces de ver la comunión de ideales entre el comunismo y el nacionalsocialismo y su odio mancomunado al liberalismo.

 

A pesar de que en algunos pocos textos Hannah Arendt resulta a nuestro juicio ambigua, confusa y, por momentos, contradictoria tal como ocurre, por ejemplo, en “The Social Question” (ensayo incluido en On Revolution) ha producido material extraordinariamente valioso donde pone de manifiesto una notable cultura y percepción (especialmente su conocimiento de la filosofía política y de la historia de los Estados Unidos). En “Lying in Politics” (trabajo incluido en Crisis of the Republic) muestra las patrañas que ocurren en los ámbitos políticos y abre su escrito con el escándalo de los llamados Papeles del Pentágono donde el gobierno de Estados Unidos pretendió ocultar horrendos sucesos en Vietnam enmascarados en “los secretos de Estado” y el “patriotismo”.

 

Las valientes denuncias e investigaciones independientes del poder en el contexto de la libertad de expresión es lo que, según Arendt, permiten el cambio puesto que “el cambio sería imposible si no pudiéramos mentalmente removernos de donde estamos físicamente ubicados e imaginar que puede ser diferente de lo que actualmente es”. Las piruetas verbales, los engaños, los fraudes y los crímenes llevados a cabo en nombre de la política tal como los describió Maquiavello, son desecados por la autora, quien concluye en “Truth and Politics” (como parte de la colección de su Between Past and Future) que “Nadie ha dudado jamás que la verdad y la política están más bien en malos términos, y nadie que yo sepa ha encontrado la veracidad entre las virtudes políticas”.

 

También en la referida Crisis of the Republic aparece otro escrito de gran calado titulado “Civil Disobedience”. Veamos a vuelapluma este formidable ensayo solo para marcar sus ejes centrales.

 

Como advierte Arendt, el tema de la desobediencia civil de los que reclaman justicia (naturalmente no de los criminales) parte del hecho del “no del todo feliz casamiento entre la moral y la legalidad”, lo cual complica el andamiaje jurídico en el sentido de que no puede sostenerse legalmente lo que es contrario a la ley del momento. Sin embargo, desde Sidney y Locke el derecho a la resistencia a la opresión insoportable está sustentado por la Declaración de la Independencia norteamericana en adelante (“Cuando cualquier forma de gobierno se convierte en destructivo de éstos fines [de preservar y garantizar derechos], es el derecho de la gente alterarlo o abolirlo y establecer un nuevo gobierno”), puesto que la ley en la tradición estadounidense está basada en valores y principios extramuros de la ley positiva (en esto se basó la Revolución en el país del Norte contre Jorge III y en tantos otros lados como, por ejemplo, en Cuba contra Batista, antes de convertirse en una tenebrosa isla-cárcel o la derrota por fuerzas aliadas de Hitler quien había triunfado electoralmente para ascender al poder).

 

Dice la autora que ejemplos contemporáneos de desobediencia son los de los movimientos antiguerra y los relacionados con los derechos civiles. Cita el ejemplo de Henry David Thoreau cuando se negó a pagar impuestos a un gobierno que defendía la esclavitud e invadía México.

 

En su trabajo -titulado también “Civil Disobidience”- entre muchas otras cosas Thoreau se pregunta si “¿Debe el ciudadano en parte o en todo renunciar a su conciencia en favor del legislador? ¿Por qué entonces tenemos conciencia? Creo que debemos ser hombres primero y luego gobernados. No es deseable que se respete la ley sino el derecho […] Las leyes injustas existen: ¿debemos contentarnos con obedecerlas o debemos enmendarlas?”. Por su parte, Hannah Arendt elabora a raíz de la desobediencia civil sobre los síntomas de la pérdida de autoridad política debido a los atropellos gubernamentales “que no se cubren aun si son el resultado de decisiones mayoritarias” que en última instancia son el efecto de una “tendencia que representa a nadie más que a la maquinaria partidaria”, lo cual expresa en el contexto de lo dicho por Tocqueville en cuanto a “la tiranía de las mayorías” y de “la ficción del contrato social” en concordancia con autores de la talla de Hume.

 

También Arendt lo cita a Sócrates cuando dice (en Gorgias, 482) que es mejor para él estar en desacuerdo con la multitud que estar en desacuerdo con él mismo (muy importante a tener en cuenta en los tiempos que corren). A lo cual cabe adicionar a las otras características de aquél filósofo como la conciencia de nuestra propia ignorancia (por otra parte, ubi dubium ibi libertas: donde no hay duda no hay libertad), sus reflexiones sobre la psyké y la importancia del esfuerzo por conocer (“la virtud es el conocimiento”) en el contexto de la excelencia (areté) que facilita su método de la mayéutica, a lo que podemos incorporar el lema de la Royal Society de Londres que es muy socrático: nullius in verba (no hay palabras finales).

 

Por último, en su interesantísmo y muy documentado libro The Life of the Mind, nos parece que hay un punto clave que está insinuado por Arendt pero que no se desarrolla ni se extraen las consecuencias de esa omisión parcial cuyo tema es muy pertinente dados los debates que actualmente se llevan a cabo en distintos campos de la ciencia.

 

Me refiero especialmente aunque no exclusivamente a la sección dedicada a la relación alma-cuerpo. Es éste un aspecto medular e inseparable a la condición humana, es decir, el libre albedrío. Si fuéramos solo kilos de protoplasma y no tuviéramos psique (alma), mente o estados de conciencia, no habría posibilidad alguna de contar con proposiciones verdaderas o falsas, no tendría sentido el pensamiento ni el debate, no habría ideas autogeneradas, ni la moral, la responsabilidad individual ni la libertad. Seríamos loros complejos, pero loros al fin.

 

Como ha explicado el premio Nobel en neurofisiología John Eccles “Uno no se involucra en un argumento racional con un ser que sostiene que todas sus respuestas son actos reflejos, no importa cuan complejo y sutil sea el condicionamiento”. Por su parte, el filósofo de la ciencia Karl Popper sostiene que “si nuestras opiniones son el resultado distinto del libre juicio de la razón o de la estimación de las razones y los pros y contras, entonces nuestras opiniones no merecen ser tenidas en cuenta. Así pues, un argumento que lleva a la conclusión que nuestras opiniones no son algo a lo que llegamos nosotros por nuestra cuenta, se destruye a si mismo”. Y agrega este autor que si el determinismo físico (o materialismo filosófico) fuera correcto, un físico competente, pero ignorante en temas musicales, analizando el cuerpo de Mozart, podría componer la música que ese autor compuso.

 

Como apunta en Mind and Body el prolífico profesor de metafísica John Hick: “Un mundo en el que no hubiera libertad intelectual sería un mundo en donde no existiría la racionalidad. Por tanto, la creencia del determinismo no puede racionalmente alegar que es una creencia racional. Por ello es que el determinismo resulta autorefutado o lógicamente suicida. El argumento racional no puede concluir que no hay tal cosa como una argumentación racional.”

 

Decimos que este tema es medular en vista de los frecuentes apoyos al determinismo físico en áreas de la filosofía, la psiquiatría (curiosamente el estudio de la psiquis niega frecuentemente la psique), el derecho (especialmente en ciertas posturas del derecho penal donde se afirma que el delincuente no es responsable de su crimen debido a que está determinado por su herencia genética y su medio ambiente), la economía (especialmente nada menos que en teoría de la decisión -donde paradójicamente no habría decisión- y en la novel neuroeconomics) y, en parte, en las recientemente desarrolladas neurociencias.

 

Hay sin duda valiosos aportes en defensa de la sociedad abierta con la que simpatiza Hannah Arendt, pero son alarmantemente escasas las contribuciones que aluden a este tema tan vital para la libertad y, como queda dicho, hay numerosas publicaciones en defensa del determinismo físico lo cual no augura un futuro promisorio para la sociedad abierta, a menos que se revierta esta tendencia que conduce a la negación de la libertad en sus mismos cimientos. Ningún liberal, no importa su profesión y dedicación, puede estar ausente de un asunto de tamaña envergadura del cual necesariamente derivan todas las demás conclusiones.

 

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. En Administración. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas y fue profesor y primer Rector de ESEADE.

Las tiranías no se doman violentamente

Por Alejandro Tagliavini. Publicado el 9/4/14 en http://www.eltiempo.com/opinion/columnistas/alejandrotagliavini/las-tiranias-no-se-doman-violentamente-alejandro-a-tagliavini-columnista-el-tiempo-_13809320-4

Como amante del polo, tuve oportunidad de escuchar a uno de los más exitosos domadores de caballos explicar cuál es la abrumadora tendencia en la doma. Decía -¡y con cuánta razón!- que el ser humano tiene un instinto animal básico que lo hace reaccionar violentamente creyendo que así se encauzan las cosas. Así, cree que el mejor método para domar es la violencia, montarlo al animal en bruto y darle latigazos hasta que se amanse. Pero, por los resultados, va quedando claro que se doman, quizás más lentamente, pero mucho mejor sin violencia.

Esto viene al caso porque el ser humano tiene que superar, este instinto primitivo, en todos los órdenes de la vida y ejercer aquello que lo hace superior: su alma y su razón. Razón que dice –ya lo sabían los clásicos griegos- que la violencia es precisamente aquello que destruye, porque pretende desviar el curso de la sapientísima naturaleza y que, por tanto, jamás obtendrá resultados positivos, siendo que la vida se defiende y construye con métodos pacíficos. Por eso es que a las guerras, contiendas y sanciones, solo las entiende el fanatismo político que tiene que justificar su “autoridad” coactiva.

Las sanciones contra la tiranía cubana, por caso, no tuvieron resultado positivo y encerraron más al pueblo en su isla cárcel. Por el contrario, lo recomendable es la “perestroika” –que terminó con la URSS- y que podría haber comenzado en Cuba, aunque con final lejano. EE.UU. ha atemperado su beligerancia contra el castrismo y lo mismo la UE y, entre tanto, es sugestivo que del malecón habanero haya desaparecido la vieja consigna: “Señores imperialistas, no les tenemos ningún miedo”.

Teniendo en cuenta que Cuba está entre los países más conservadores del mundo, son auspiciosas las liberalizaciones como la progresiva reducción del tamaño del Estado, el surgimiento de 455.000 cuentapropistas, la compra venta de vehículos y viviendas, la reforma migratoria, el acceso a la telefonía móvil e internet, la autorización para viajar al extranjero y volver a Cuba para los disidentes, mientras que el economista Hugo Pons asesora a una organización oficial en la que unos 68.000 emprendedores reciben clases de administración y economía de mercado.

De igual modo, las sanciones a Rusia son negativas. Ni EE.UU. ni Japón tienen grandes lazos provocó en Rusia una brutal huida de capitales y un descalabro en la bolsa y el rublo. Si la economía rusa cayera 10 % los daños para Alemania serían de solo medio punto de PIB, según Deutsche Bank. La UE debería reducir la dependencia energética, pese a que ni siquiera duraeconómicos con Moscú; Europa sí, especialmente en gas y petróleo. El inicio de la crisis ya ante la guerra fría Moscú se atrevió a cortarle el gas. Además, no estaría mal que reduzcan el disparatado gasto militar europeo, el segundo del mundo, unos US$ 250.000 millones anuales, cinco veces más que China y ocho más que Rusia.

Hablando del tema, precisamente gracias a la tecnología –al fracking- a la razón y no a la violencia, Washington ya no depende del petróleo de Oriente Próximo y, no apelando a empresas estatales –de los políticos- sino a un mercado privado, EE.UU. en 2013 produjo más petróleo del que importó. Para 2015, superará a Arabia Saudí en extracción de crudo y, en 2020, será el mayor productor global. Con lo que debería dejar de apoyar tiranías como la saudí que tan negativa influencia tiene entre los árabes.

Alejandro A. Tagliavini es ingeniero graduado de la Universidad de Buenos Aires. Es Miembro del Consejo Asesor del Center on Global Prosperity, de Oakland, California y fue miembro del Departamento de Política Económica de ESEADE.

 

El proyecto de poder del autodenominado “garantismo”.

Por José Benegas. Pubicado el 3 de marzo de 2014 en http://josebenegas.com/2014/04/07/el-proyecto-de-poder-del-autodenominado-garantismo/

Según la doctrina autodenominada “garantista” cuyo representante visible es el señor Zaffaroni pero que es asumida como propia por el gobierno, la inseguridad callejera es una forma de expresión de la lucha de clases y quienes se quejan por ella son unos fanáticos, reaccionarios que odian a los jóvenes pobres. La causa de la preocupación por la seguridad está dada por la agitación que realizan los medios.
La solución podría ser entonces derogar las leyes penales y cerrar los medios, pero no la proponen. Necesitan el conflicto y que no haya ninguna solución, que la población no tenga nunca frente al poder y al uso de la fuerza posición legítima posible.
Algunos momentos de discusiones televisivas como las de un señor Gutierrez y Carlos Maslatón, dejaron al descubierto hasta qué punto la posición es dogmática en el sentido de que quejarse del delito es odiar a los jóvenes pobres.
Quiero aclarar que el abolicionismo sería infinitamente mejor que esto, que yo calificaría de punitivismo al revés. O punitivismo punitivinizado, algo bastante raro. Si la población supiera que no hay castigo al delito, no solo de hecho sino formalmente reconocido, en vez de linchamientos impulsivos y salvajes, se impondría a la larga la organización y la prevención. La gente se armaría, se entrenaría, tal vez tendría una policía voluntaria del mismo modo en que existen los bomberos. Seguro que la inseguridad sería menor. Pero entonces tendrían que devolvernos una cantidad de impuestos importante. No es la idea.
Cualquiera puede pensar que ese experimento sería muy arriesgado, pero convengamos en que estamos muy lejos de eso. No solo hay policías, tribunales penales, cárceles, sino que el jefe del “garantismo” está en cabeza de el poder punitivista formal. Zaffaroni es miembro de la Corte Suprema de Justicia, no de la Comisión Nacional de Sacapresos.
¿Qué es esto? Pura perversión. El verdadero punitivismo pone a la población a pedir punitivismo y la castiga, persigue, estigmatiza por hacerlo.
El punitivismo adopta la ideología abolicionista pero no para llevarla a cabo, sino para ejercer el poder sobre la gente asustada y culpabilizada. En el medio de semejante presión, las reacciones emocionales son tomadas como locura y las acciones que obviamente seguirán al proceso de deslegitimación del derecho de defensa, esto es lo que se han llamado linchamientos, son abordadas con el tipo de punitivismo que la misma gente está reclamando que se use con los delincuentes. A estos últimos se los trata con comprensión, por parte de los mismos que los meten presos mientras dicen que no deberían estar presos.
El último punto de la perversión está dado por el tratamiento al “pobre”. Pobre es una categoría de gente que justifica que unos ricos privilegiados tiranicen a la gente en general. Pobre es el insumo principal del despotismo y a su vez su costo más evidente. Alto gasto público implica que para subsistir hay que tener una gran rentabilidad que permita estar en el circuito formal, el resto será ese insumo moral y político llamado “el pobre”.
Los autodenominados garantistas esgrimen estadísticas como esta: el 57% de los presos son menores de 35 años y pobres (en el país que lleva una década de irracionalidad K). Y repiten algunos mantras como “la cárcel no sirve”.
¿Qué hace un señor como Zaffaroni a la cabeza del sistema que manda a la gente a la cárcel a pesar de eso? Que lo explique él.
Las conclusiones que podrían sacarse de la estadística mencionada son muchas, incluso opuestas a las que quieren sacar los autodenominados garantistas. La más razonable será que con menos de 35 años se tienen más aptitudes físicas para delinquir en la calle y salir ileso. No nos cuenta nada acerca de cuál es la edad promedio del delincuente callejero, tal vez sea coincidente y por lo tanto no puedan fundar ninguna supuesta predilección del sistema penal por castigar a jóvenes. Lo que es seguro es que el robo en la calle es más probable que lo realicen los más pobres, los otros tienen ministerios a su disposición. Esto no tienen nada que ver con que sea una preferencia del sistema penal obtener este resultado.
Lo que no entienden, o no quieren entender porque en mi opinión esto no es más que un sistema de poder, es que la pobreza es la motivación para el trabajo mucho más que para el delito. Que la pobreza no es causada por falta de socialismo sino por sobra de socialismo. Pero esto tampoco lo discuten, el centro dogmático del zaffaronismo es bien reducido como para que lo pueda repetir un panelista de un programa de chimentos.
En cualquier caso no tienen ninguna evidencia más allá de su prejuicio de que la gente no quiera que la maten para robarle el reloj, o que la amenacen, o que simplemente la sometan al abuso personal y traumático de sacarle el reloj, sólo si el autor del acto es pobre y joven. Salvo gente muy anormal de la que se rodearán los autodenominados garantistas, asumo que a los demás nos daría lo mismo si fueran ricos y viejos.
La afirmación “la cárcel no sirve” también puede conducir a justificar los linchamientos. La cárcel es lo que el sistema civilizado ha encontrado hasta ahora para lidiar con determinado tipo de injusticias extremas y evita la venganza privada. Si no sirve habrá que tener una alternativa o resignarse a los linchamientos. Porque me parece que les va a costar convencer a las personas de que si “sirve” dejarse matar o robar, sentir la sensación de los hijos o cónyuges amenazados por un arma que les apunta. Todo eso que está fuera de la “sensibilidad” de los autodenominados garantistas.
El aspecto más punitivista de los autodenominados garantistas está puesto en la gente pacífica que es víctima del delito y que en su impotencia (dado que no sabe defenderse y les han dicho que está mal que lo hagan) sobre-reacciona. También en los militares que son la base de su mito fundante. Nunca se les ha oído decir en ese caso que la cárcel no funcione, de hecho el mismo grupo ideológico que promueve la parálisis represiva del delito y maneja el aparato represivo estatal, desconce todo tipo de garantías o reglas del debido proceso cuando se trata de militares o de otros enemigos políticos del sistema a los que llaman “de derecha”. Apoyan la violenta represión de la dictadura venezolana contra protestas pacíficas y son capaces de firmar solicitadas en apoyo de regímenes totalitarios como hizo Zaffaroni con la Alemania Oriental poco tiempo antes de la caída del Muro de Berlín, por considerarla “acosada”.
No hay que interpretar estas cosas como contradicciones. Son métodos de dominación y parálisis. En muchos casos ni siquiera conscientes pero el ver cómo ninguna idea se lleva hasta las últimas consecuencias sino que se usan solo mientras le sirvan al emisor y no le sirvan al que reciba el mensaje, es la prueba palpable de la manipulación.
La estigmatización de los pobres jóvenes la realizan los autodenominados garantistas. Forman parte de la corriente de creación especulativa de pobrecitos que les permita ponerse en el lugar de protectores, por lo tanto dominantes de la situación. Es el clasismo como método de sojuzgamiento. El pobre es sometido al protector. Se lo trata como cosa sin voluntad, sin discernimiento y que actúa como una hoja movida por el viento de otros poderosos, cuyo único recurso es ser soplados por los protectores. El pobre violento ejerce una violencia que el protector aprueba, pero el cuerpo lo pone el primero.
Los autodenominados garantistas y el kirchnerismo utilizan la misma metodología, por eso se fusionan. Las alternativas que las personas comunes tienen frente a ellos son : El padecimiento silencioso frente a las condiciones que ellos crean, la incorporación a la banda o la estigmatización y el repudio. El denominado “pobre” está para comportarse como una víctima que depende de ellos, un súbdito dócil de su buenismo. El disidente, el disconforme, son enemigos y malos como de cuentos para niños.
El análisis meramente racional de sus expresiones sólo muestra contradicciones y disparates. El juego político sin embargo es perversamente coherente. Si fuera por los argumentos el estudio que encargó Perfil que muestra que el 63% de los que aprueban los linchamientos son jóvenes de ingresos bajos haría caer todo el edificio pseudo moral del autodenominado garantismo. Pero ningún relato manipulador está interesado en la realidad.

José Benegas es abogado, periodista, consultor político, obtuvo el segundo premio del Concurso Caminos de la Libertad de TV Azteca México y diversas menciones honoríficas. Autor de Seamos Libres, apuntes para volver a vivir en Libertad (Unión Editorial 2013). Conduce Esta Lengua es Mía por FM Identidad, es columnista de Infobae.com. Es graduado del programa Master en economía y ciencias políticas de ESEADE.

LO PRIMERO, PRIMERO

Por Alberto Benegas Lynch (h)

En esta ocasión quiero abordar tres temas estrechamente vinculados entre si, por lo que es frecuente que se los trate de modo conjunto tal como lo he hecho en otra oportunidad señalando algunos elementos e interrelaciones en parte distintas a las que voy a disecar ahora con la intención de que se digieran mejor.

 

En primer lugar, la devaluación. Como es sabido, no pocos son los gobiernos que por razones electorales están incentivados a engrosarse. Entre muchos otros, Gordon Tullock en su ensayo “The Growth of Government” muestra el crecimiento del aparato estatal, especialmente a partir de lo que se ha dado en denominar “el estado benefactor”, esto es, entregar el fruto del trabajo ajeno como clientelismo y explica la falacia de que el crecimiento del producto bruto interno justifica un Leviatán más adiposo (por ejemplo, el caso de Alemania versus Estados Unidos donde en el primer caso se incrementó el gasto público al aumentar el producto mientras en el segundo se mantuvo estable el gasto gubernamental con mejores resultados en el progreso).

 

Además, en otros de sus escritos, apunta a que los gastos en seguridad y justicia no justifican para nada los referidos saltos exponenciales que se deben a la incorporación de nuevas funciones gubernamentales (que, por otra parte, el autor revela que aquellas se han tercerizado en alto grado, por ejemplo, en EEUU a través del arbitraje en la Justicia y también la seguridad privada que depende de la fuerza pública). Tullock agrega que otro canal de tentación ha sido la aparición de nuevos tributos. Por su parte, James M. Buchanan se detiene a considerar la influencia malsana de la economía keynesiana  en Democracy in Deficit. The Political Legacy of Lord Keynes (en coautoría con Richard E. Wagner).

 

Naturalmente, estas concepciones estatistas nacen en ámbitos educativos los cuales, solo en  raros casos, cuentan con la contratara al efecto de fundamentar las ventajas de adoptar los postulados de la sociedad abierta, especialmente para los más necesitados debido a las tasas de capitalización según las preferencias reveladas en el proceso de mercado.

 

Entonces, en el contexto descripto al que generalmente se introduce la manipulación del tipo de cambio, el antedicho gasto público después de agotar caminos vía presiones impositivas descomunales y endeudamientos siderales, entran en la zona del déficit que es financiado con inflación monetaria, lo cual, a su vez, desactualiza la relación entre la divisa local y la extranjera que tiende a paralizar el comercio exterior. En lugar de liberar el mercado cambiario se opta por devaluar, a saber, los gobernantes establecen nuevos “precios” que estiman convenientes sin permitir que surjan los indicadores basados en estructuras valorativas.

 

Sin duda que la depreciación del signo monetario se produce cuando se expande la base, esa es la devaluación de facto pero la devaluación decretada de jure es menor por lo que el desajuste permanece en relación directa a ese delta (si fuera la que indica el mercado no habría necesidad de la intervención gubernamental).

 

La segunda medida que acompaña la devaluación es el llamado ajuste que implica podar o recortar gastos sin ir al fondo del problema, es decir, eliminar funciones al efecto de que la política no es traduzca en enormes y, en última instancia, inútiles sacrificios (puesto que si se poda, tarde o temprano la vegetación crece con mayor vigor y estamos a fojas cero y, otra vez, se vuelve a hablar de devaluación y ajuste, y así sucesivamente). Como siempre hay candidatos entusiastas a ser secretarios y ministros, la idea es pasar la tormenta lo más disimuladamente posible para permanecer en el cargo hasta la próxima crisis y así se vuelve a las andadas.

 

El tercer capítulo se vincula a la transición, o sea, las elaboraciones de cómo pasar de la situación crítica del momento a una de cordura pero lamentablemente basada solo en retoques fiscales y monetarios y no en medidas de fondo que reviertan la situación del estatismo rampante. Es que en la mayor parte de los casos los ejecutores de la transición no comparten la idea de eliminar funciones de algún peso y, en su lugar, generalmente adoptan una inconducente cosmética que estiman más o menos ingeniosa pero sin sustento alguno ya que dejan en pie los ejes centrales de los incentivos y la maquinaria estatista. No comparten la reestructuración de raíz, por más que hablen de presupuesto base cero: cuando revisan las funciones que generan los problemas que atropellan derechos las pasan por alto y las confirman. Naturalmente, con estos criterios, se vuelve a recaer en los mencionados ciclos que cada vez desgastan más y acentúan sus efectos perversos.

 

En otras oportunidades me he referido en detalle a las funciones que estimo imperioso eliminar, en esta ocasión ilustro lo dicho solo con la necesidad de entender que la transición requiere objetivos de lo contrario no es una transición, es decir, es indispensable saber hacia donde se apunta. Como queda dicho, si se trata de medidas de ajuste se repetirá el ciclo de fracasos, y si se trata de ir al fondo de los problemas eliminando funciones incompatibles con una sociedad abierta, el griterío será descomunal puesto que no existe la comprensión necesaria respecto a las funciones del gobierno. No hay disimulos ni disfraces que puedan cubrir este hecho inexorable.

 

Lo primero, primero. No hay modo de escapar a la realidad. No puede colocarse el carro delante de los caballos. Primero debe existir una mínima comprensión de la necesidad de que el aparato estatal debe limitarse a sus funciones específicas de proteger la vida, la libertad y la propiedad de los gobernados y dejar de lado todas las funciones que contradicen esas metas. En otros términos, dedicar la máxima energía al debate de ideas y a la educación en general, de lo contrario todas las transiciones terminan en un rotundo fracaso.

 

No es posible insistir en la descripción de incendios con todas las cifras y gráficos que se quieran si no se mira el foco del fuego y se trabaja en el campo de las ideas para que se comprenda la naturaleza y los efectos devastadores del combustible estatista, como queda dicho, muy especialmente para los más pobres. Es un tema de prioridades: lo primero, primero. No es conducente primero ocuparse del techo y luego de los cimientos. No es que el techo resulte innecesario -la transición- es que primero van los cimientos.

 

De más está decir que trabajar en la transición y en las ideas de fondo no son incompatibles sino que son complementarias, siempre y cuando se tenga en claro las metas hacia donde apuntará la transición, de lo contrario se trata más bien de un estancamiento o de una repetición: en definitiva, más de lo mismo. Lo desafortunado de este asunto es la gigantesca desproporción entre los profesionales que se ocupan de describir el desastre junto a una supuesta transición sin objetivos de erradicar funciones y, por otro lado, los que se preocupan de las ideas de fondo para que se entienda y acepte una genuina transición hacia la libertad.

 

No se me escapa que en general se considera una quimera dedicarse a la educación y al debate de ideas de fondo y que son “más prácticas” las faenas políticas, pero por mi parte, al contrario, estimo que nada hay más práctico que despejar telarañas mentales, precisamente para que sea posible articular un discurso político consistente con la sociedad abierta y no forzar la mano con propuestas que si son débiles resultan inconducentes y si van al fondo no pueden aplicarse debido a la superlativa incomprensión reinante. Y tengamos en cuenta que las propuestas “prácticas” en el sentido apuntado son cada vez menos liberales debido al corrimiento en el eje del debate que producen los estatistas que si trabajan en el terreno educativo siguiendo el consejo del marxista Antonio Gramsci (“cambien la cultura y la educación y el resto se dará por añadidura”). En esta línea argumental y en medio del clima cultural imperante, cada vez serán más políticamente incorrectas las sugerencias liberales.

 

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. En Administración. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas y fue profesor y primer Rector de ESEADE.

NO MATARÁS (Sobre los linchamientos).

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 6/4/14 en: http://gzanotti.blogspot.com.ar/2014/04/no-mataras-sobre-los-linchamientos.html

 

La historia de la humanidad ha sido, lamentablemente, la historia de las conquistas, de las guerras, de la matanza y tortura de los enemigos, y lo sigue siendo. La Historia como relato ha endiosado la vida de conquistadores que no hacían más que avanzar sobre todo lo que querían, arrebatar sus tierras y matar a todo el que se le pusiera en frente. Ese mismo relato ha enaltecido las virtudes guerreras de espartanos y romanos y se ha burlado del comercio de los pacíficos fenicios. Si, esa ha sido la historia y nuestra Historia, pero no nuestro progreso. Lamentablemente casi todos siguen pensando con Hobbes y Marx que la guerra es el precio del progreso y de la evolución, y casi todos han despreciado o ignorado a los voces solitarias de Mises y Hayek –los liberales, qué malos, no?- que han consagrado su vida a explicar que la evolución de la humanidad es la guerra contra la guerra; que la evolución es la salida de la guerra, que el progreso es la evolución de la cooperación social (Mises) y del common law (Hayek) que, entre gobernantes y pueblos sedientos de sangre, abrieron paso al tan denostado liberalismo. El cual, como dijera Ortega, es un milagro de generosidad institucional: que las mayorías no opriman a las minorías; y de allí también evolucionó el debido proceso, el derecho penal liberal, el Estado de Derecho, el juicio justo, por el cual todos deberíamos estar libres de toda coacción arbitraria (Hayek).
Durante un tiempo algunos pueblos lograron internalizar estos casi milagrosos acuerdos institucionales, y se convirtieron en sociedades locke-ianas, donde todos respetan los derechos de todos, en paz y en libre comercio (libre comercio: qué mal, no?) y, si alguno no, tiene el derecho al debido proceso, a la defensa en juicio, que las garantías de nuestro artículo 18 consagrara en uno de sus más bellos y venerables pasajes.
Pero el inconsciente –El malestar de la cultura, Freud- parece ser más hobbesiano. A veces me pregunto si una filosofía de la historia no podría concebir la historia de la humanidad como la lucha entre dos tendencias antagónicas. Una, la de la libertad, que exige el control de la violencia animal, de la venganza bestial, del morbo de la sangre, y las tendencias más oscuras de nuestro inconsciente reprimido, de ese niño perverso polimorfo que deviene luego en la historia del sadomasoquismo del amo y del esclavo (Fromm). El liberalismo es un complejo e inestable triunfo del super-yo. La otra tendencia es la historia de las guerras, o sea, casi, la historia.
Así, ante situaciones extremas de violencia, las personas reaccionan como pueden, pero, sobre todo, con su cerebro animal. Es comprensible, todo es comprensible. Yo comprendo todo: comprendo al delincuente que ataca drogado y con su cerebro destruido a los 15 años, que seguramente no lo hubiera hecho de nacer en otra contención familiar; comprendo a la víctima que reacciona como puede, también comprendo a los violadores y a los abusadores de niños, también comprendo a las masas que votan por dictadores, también comprendo a Hitler, a Stalin y al mismo Diablo si es necesario: desde la psicología y la religión todo se comprende y todo puede ser perdonado, (menos el pobre Diablo) pero nada de lo que es malo puede, sin embargo, ser justificado.
Que un delincuente, después de haber sido reducido e inmovilizado, por la policía, los vecinos o los marcianos, sea sometido a un juicio popular que dictamine torturas, patadas en la cabeza y muerte, es una bestialidad igual que la del delincuente que mató a sus víctimas. Todo se comprende, todo se perdona, pero nada de ello se justifica. Hay que saber que es una bestialidad, hay que saber que nada de lo que hayamos sufrido justifica la venganza y el asesinato.
Los que sí lo creen (espero, por supuesto, movidos por sus pasiones sueltas más que por su inteligencia), no se dan cuenta que han cruzado el mismo límite que cruzaron los guerrilleros que pasaron de su Marx a sus asesinatos de niños, mujeres, varones y marcianos capitalistas; el mismo límite que cruzaron militares y civiles que justificaron moralmente –otra vez, como venganza- los secuestros y asesinatos como estrategia bélica; el mismo límite que cruzó Bush (criticado seguramente por muchos que ahora lo llamarían como el comandante de su vivienda), pasando de la legítima defensa de su pueblo a convertir EEUU en una nueva URSS pero con McDonals. Ese es el límite que nunca hay que cruzar, porque al cruzarlo nos convertimos, precisamente, en lo mismo que nos ha atacado, perdiendo nuestra propia identidad y dignidad.
No está en juego, por ende, la legítima defensa, por la cual podemos detener y reducir a un agresor, sino la violación deliberada del debido proceso al cual el delincuente, sea quien fuere, tiene derecho[1]. No está en juego, tampoco, la crítica a un estado que, queriendo ser omnipresente, se ha hecho ausente en aquello que más le pertenece, la seguridad (dejemos de lado hoy el debate con el anarco-capitalismo). Tampoco es cuestión de que me digan que ya veré si a mí me pasa, porque estoy escribiendo, precisamente, desde la razón y no desde la venganza, y tampoco es cuestión que me digan que les diga esto a los delincuentes, porque ellos no son los destinatarios de estas líneas, sino los supuestos no-delincuentes que de la noche a la mañana pasan a ser culpables de asesinato doloso agravado. Escribo, como siempre, porque tengo esperanza en la razón, porque de lo contrario, ¿para qué escribir? Si las sociedades humanas son inexorablemente hobbesianas, si el liberalismo, con su debido proceso, sus garantías procesales, fue sólo un bello sueño, ¿para qué seguir? Pero no, seguiré proclamando la paz de la razón porque, a pesar del malestar de la cultura, a pesar de nuestro cerebro reptil y nuestro inconsciente reprimido, la humanidad es también Gandhi, es también Mandela, es también el common law (británico) que ellos defendieron, es también la paz no heroica pero posible explicada por Smith, Hume, Kant; es también la esperanza de que no terminemos todos en el hongo atómico de nuestras venganzas. Hasta que la radiación no me mate, seguiré, desde la razón, llamando a la razón, esperanzado en el impacto civilizatorio del judeo-cristianismo: no matarás.

[1] El objetivo de la legítima defensa es detener al agresor: NO es matar al agresor. Si por una consecuencia no directamente intentada, pero prevista, el agresor muere, ello está justificado sólo en la medida que la defensa haya buscado sólo la protección de la propia vida y haya sido proporcionada.

 

Gabriel J. Zanotti es Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA).  Es profesor full time de la Universidad Austral y en ESEADE es Es Profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE.

 

UNA PERLA EN LA BIBLIOTECA

Por Alberto Benegas Lynch (h)

Días pasados buscando un libro me encontré con la grata sorpresa (afortunadamente suele ocurrir con alguna frecuencia) de una obra publicada por seis estudiantes universitarios, en 1974. Se titula The Incredible Bread Machine que, ni bien parió, tuvo los mejores comentarios en la prensa estadounidense y de académicos de peso y, consecuentemente, logró una venta sustancial en varias ediciones consecutivas y traducciones a otros idiomas. Los autores son Susan L. Brown, Karl Keating, David Mellinger, Patrea Post, Suart Smith y Catroiona Tudor, en aquel momento de entre 22 y 26 años de edad.

 

Abordan muchos temas en este libro, pero es del caso resaltar algunos. Tal vez el eje central del trabajo descansa en la explicación sumamente didáctica de la estrecha conexión entre las llamadas libertades civiles y el proceso de mercado. Por ejemplo, muchas personas son las que con toda razón defienden a rajatabla la libertad de expresión como un valor esencial de la democracia. Sin embargo, muchos de ellos desconocen el valor de la libertad comercial al efecto de contar con impresoras y equipos de radio y televisión de la mejor calidad si no existe el necesario respeto a la propiedad privada en las transacciones. Estos autores muestran la flagrante incongruencia.

 

Además, como nos ha enseñado Wilhelm Roepke, la gente está acostumbrada a fijar la mirada en los notables progresos en la tecnología, en la ciencia, en la medicina y en tantos otros campos pero no se percata que tras esos avances se encuentra el fundamento ético, jurídico y económico de la sociedad libre que da lugar a la prosperidad.

 

Este es un punto de gran trascendencia y que amerita que se lo mire con atención. Se ha dicho que los que defienden el mercado libre son “fundamentalistas de mercado”. Si bien la expresión “fundamentalismo” es horrible y se circunscribe a la religión y es del todo incompatible con el espíritu liberal que significa apertura mental en el contexto de procesos evolutivos en los que el conocimiento es siempre provisorio sujeto a refutación, es útil traducir esa imputación al respecto irrestricto a los deseos del prójimo puesto que eso y no otra cosa significa el mercado. Quien lanza esa consideración en tono de insulto es también parte del mercado cuando vende sus servicios, compra su ropa o adquiere su alimentación, su automóvil, su computadora o lo que fuere.

 

El asunto es que en general no se percibe el significado del “orden extendido” para recurrir a terminología hayekiana. Tal como nos dice Michael Polanyi, cuando se mira un jardín bien tenido o cuando se observa una máquina que funciona adecuadamente, se concluye que hay mentes que se ocuparon del diseño respectivo. Eso es evidentemente cierto, pero hay otro tipo de órdenes en lo físico y en la sociedad que no son fruto de diseño humano. Tal es el caso sencillo del agua que se vierte en una jarra que llena el recipiente con una densidad igual hasta el nivel de un plano horizontal. Y, sobre todo, remarca también Polanyi el hecho de que cada persona siguiendo su interés personal (sin conculcar derechos de terceros) produce un orden que excede en mucho lo individual para lograr una coordinación admirable.

 

En otras oportunidades he citado el ejemplo ilustrativo de John Stossel en cuanto a lo que ocurre con un trozo de carne envuelto en celofán en la góndola de un supermercado. Imaginando el largo y complejo proceso en regresión, constatamos las tareas del agrimensor en el campo, los alambrados, los postes con las múltiples tareas de siembra, tala, transportes, cartas de crédito y contrataciones laborales. Las siembras, los plaguicidas,  las cosechadoras, el ganado, los peones de campo, los caballos, las riendas y monturas, las aguadas y tantas otras faenas que vinculan empresas horizontal y verticalmente. Hasta el último tramo, nadie está pensando en el trozo de carne envuelto en celofán en la góndola del supermercado y sin embargo el producto está disponible. Esto es lo que no conciben los ingenieros sociales que concluyen que “no puede dejarse todo a la anarquía del mercado” e intervienen con lo que generan desajustes mayúsculos y, finalmente, desaparece la carne, el celofán y el propio supermercado.

 

Es que el conocimiento está fraccionado y disperso entre millones de personas que son coordinadas por el sistema de precios que, en cada instancia permite consultarlos al efecto de saber si se está encaminado por la senda correcta o hay que introducir cambios.

 

Los autores del libro que comentamos, se refieren a este proceso cuando conectan la libertad con el mercado abierto, al tiempo que se detienen a considerar los estrepitosos fracasos del estatismo desde la antigüedad. Así recorren la historia de los controles al comercio desde los sumerios dos mil años antes de Cristo, las disposiciones del Código de Hamurabi, el Egipto de los Ptolomeos, China desde cien años antes de Cristo y, sobre todo, Diocleciano de la Roma antigua con sus absurdos edictos estatistas.

 

Los autores también se detienen a objetar severamente el llamado sistema “de seguridad social” ( en realidad de inseguridad anti- social) que denuncian como la estafa más grande, especialmente para los más necesitados,  a través de jubilaciones basadas en los sistemas de reparto. Efectivamente, cualquier investigación que llevemos a cabo con gente de edad de cualquier oficio o profesión comprobaremos lo que significan los aportes mensuales durante toda una vida para recibir mendrugos vergonzosos, ya que puestos esos montos a interés compuesto puede constatarse las diferencias astronómicas respecto a lo que se percibe.

 

Incluso, aunque se tratara de sistemas de capitalización estatal (que no es el caso en ninguna parte) o de sistemas privados forzosos de capitalización (que si hay ejemplos), se traducen en perjuicios para quienes prefieren otros sistemas o empresas para colocar sus ahorros. Al fin y al cabo, los inmigrantes originales en Argentina, compraban terrenos o departamentos como inversión rentable hasta que Perón las destruyó con las inauditas leyes de alquileres y desalojos, perjudicando de este modo a cientos de miles de familias.

 

Por otra parte, las legislaciones que obligan a colocar los ahorros en empresas privadas elegidas por los gobiernos, no solo bloquean la posibilidad de elegir otras (nacionales o extranjeras), sino que esta vinculación con el aparato estatal indefectiblemente termina en su intromisión en esas corporaciones, por ejemplo, en el mandato de adquirir títulos públicos y otras políticas que, a su vez, hacen que los directores pongan de manifiesto que no son responsables de los resultados y así en un efecto cascada sin término.

 

Por supuesto que hay aquí siempre una cuestión de grado: es mejor tener una inflación del veinte por ciento anual que una del doscientos por ciento, pero de lo que se trata es de liberarse del flagelo.

 

En definitiva, haciendo honor al título, la obra comentada ilustra a las mil maravillas la increíble máquina de producir bienes y servicios por parte de los mercados libres. Concluyen afirmando que todo este análisis “no significa que el capitalismo es un elixir que garantiza que se resolverán todos los problemas que confronta el ser humano. El capitalismo no proveerá felicidad para aquellos que no saben que los hace felices […] Lo que hará el capitalismo es proveer al ser humano con los medios para sobrevivir y la libertad para mejorar en concordancia con sus propósitos”. Y, de más está decir, no se trata de un capitalismo inexistente como el que hoy en día tiene lugar donde el Leviatán es inmenso, fruto de impuestos insoportable, deudas y gastos públicos astronómicos y regulaciones asfixiantes.

 

Alberto Benegas Lynch (h) es Dr. en Economía y Dr. En Administración. Académico de la Academia Nacional de Ciencias Económicas y fue profesor y primer Rector de ESEADE.

SOBRE LA LEY NATURAL

Por Gabriel J. Zanotti. Publicado el 9/3/14 en:  http://gzanotti.blogspot.de/2014/03/sobre-la-ley-natural.html

 

 

  1. La idea de ley natural y sus dificultades en el horizonte actual.
En los debates actuales sobre diversos social issues (aborto, matrimonio homosexual, etc) algunos católicos afirman a veces una noción de ley natural, basada sobre todo en Santo Tomás de Aquino –a veces no del todo bien interpretada- “etsi modernitas non daretur”, esto es, como si esa idea no hubiera casi desaparecido en nuestro horizonte de precomprensión cultural, dados precisamente todos los debates filosóficos que tuvieron lugar desde Descartes en adelante, pasando por Kant y el positivismo. De ese modo se produce una inconmensurabilidad de paradigmas[1], no porque necesariamente “deba” darse, sino porque el modo de planteamiento así lo produce. Se produce la típica incomunicación del endo-grupo con el exo-grupo[2], que se miran respectivamente como exo-grupos. Cada uno considera su propio paradigma como naturalmente evidente, racional, y pone “la carga de la prueba” en el otro. Y sin conciencia de ello. Así, por ejemplo, se afirma a veces que “por ley natural el feto tiene derecho a la vida”, como si el que lo negara se enfrentara con una proposición evidente desde su punto de vista y como si él (el que lo niega) tuviera serios problemas en “demostrar” su negación. Pero es precisamente al revés. Lo primero que va a hacer el que piense diferente será poner toda la carga de la prueba en quien afirme dicha proposición. Le negará toda evidencia de la ley natural, contrapondrá ley natural a cultura, colocará la ley natural en un horizonte medieval pre-científico, separará Iglesia y estado y pondrá la ley natural a título de creencia privada de los católicos, etc. El católico intentará decir que todo lo que él dice lo dice desde “la razón”, pero el contraopinante dirá que razón es igual a ciencia, y que la ciencia no avala la idea de ley natural. Entonces el católico intentará decir que lo que él dice se basa en la ciencia con lo cual no sólo se enfrentará de debates científicos muy delicados sino que incluso se enfrentará con la pregunta de si ha abandonado entonces la idea de ley natural o si ésta se basa en el método hipotético-deductivo de las ciencias naturales y, si en el mejor de los casos el diálogo es académico, el católico se enfrentará a un callejón sin salida si su contraopinante está bien formado en epistemología. Y debate terminado[3].
Todo ello porque el católico no pudo ponerse en su propio horizonte cultural, esto es, un horizonte que da por obvio al neopositivismo o a un relativismo post-moderno pero nunca dará por obvias o aceptadas las premisas filosóficas de la ley natural, esto es, una metafísica “racional”. Y no es difícil entender por qué. Un breve repaso de la historia de la filosofía lo muestra.
1.2.  La declinación filosófica de la idea de ley natural.
Cuando Santo Tomás razona sobre la ley natural, lo hace sobre la base de dos horizontes que, como se sabe, él “fusiona”, en términos gadamerianos, logrando su propia síntesis. Esos dos horizontes son: a) su propio contexto cristiano, donde la ley natural es “participación de la creatura racional en la ley eterna”[4], y, b) una síntesis platónica-aristotélica que él interpreta desde el horizonte (a), donde elementos que hoy llamaríamos filosóficos, como la idea de participación, de virtudes cardinales y de tendencias humanas son colocadas en el contexto de explicación de la ley natural[5].
Todo ello entra en crisis filosófica no recién en los siglos XVIII y XIX, sino ya en los siglos XIV, XV y XVI, con los debates sobre el nominalismo, la caída del paradigma aritotélico-ptolemaico, donde se arrastra a la física y metafísica de Aristóteles que Santo Tomás había pacientemente trabajado[6], y el surgimiento de nuevas metafísicas neoplatónicas y neopitagóricas cristianas en el s. XVI[7], ajenas a la síntesis de Santo Tomás.
Todo ello produce una crisis conjunta que intenta ser resuelta por Descartes. En su intento por rehabilitar la metafísica, Descartes divide límpidamente al universo creado en un sujeto inmaterial cognoscente, res cogitans, un objeto conocido material y por ende geométrico, res extensa, y un Dios trascendente a ambos, una especie de res cogitans infinita, demostrada a partir de su propia reelaboración del argumento ontológico. Hume tira abajo esa demostración de la existencia de Dios, y con ello, toda la garantía de la certeza de Descartes. Con Hume cae todo: sustancia, esencia, causalidad, racionalidad, aunque no olvidemos que después de Descartes la filosofía es post-cartesiana: Hume concibe la filosofía en los términos que Descartes la había reestablecido. No olvidemos por ende que la idea de “cosa en sí” o naturaleza del objeto conocido queda ubicada como la definición geométrica-analítica de la res extensa.
Kant afirma como sabemos que Hume lo despierta del sueño dogmático, pero no para quedar en su escepticismo, sino para reconstruir la certeza sobre otras bases. Ahora las categorías a priori del intelecto ordenarán un caos de sensaciones de otro modo ininteligible. De ese modo se reelabora a la matemática y a la física –ya newtonianas- como ciencias, pero se deja a la metafísica en el lugar de la “creencia”. Se separa a la metafísica del terreno de lo racional y lo racional es ubicado en el terreno de la física y las matemáticas, y en el ámbito de lo humano lo racional es el imperativo categórico, el deber por el deber mismo y la autonomía de la razón, y no una idea de ley natural que él considera ya irredimiblemente metafísica. La esencia de las cosas entendida como “cosa en sí misma” es imposible de conocer, y por ende cae una de las bases gnoseológicas de la ley natural.
Positivismo y neopositivismo dan un paso que hace quedar a Kant como un anciano conservador. Tratan de recuperar una noción de “cosa en sí” no tocada por nuestro intelecto, y la colocan en “los hechos”, libres de nuestras hipótesis y jueces de las hipótesis, y además la metafísica ya no es Fe sino “peor”: es un sin-sentido, como el mismo Hume había adelantado. Por supuesto hoy se discute si esto es más bien la versión difundida por A. J. Ayer o eran en realidad una forma sutil de neokantismo[8], y además el tema de los hechos en sí mismos quedó superado por el historical turn de Popper-Kunn-Lakatos-Feyerabend[9], pero la cuestión es que el impacto cultural del neopositivismo aún se siente y mucho, y enardece además el debate con su enemigo, el post-modernismo que se basa en una hermenéutica post-heideggeriana relativista[10].
Desde luego, en este panorama, donde estas ideas han derivado en creencias culturales muy profundas, una idea de ley natural basada en Santo Tomás no tiene cabida.
Todo esto debería ser muy conocido pero lo reseñamos sólo para que se entienda mejor por qué la carga de la prueba la tiene hoy quien sostenga la ley natural escolástica. Lo mismo sucede con ideas concomitantes: de acuerdo a este repaso que hemos hecho. La racionalidad queda reducida a cálculo algorítmico, la verdad, a lo que empíricamente testeable según el positivismo y neopositivismo; la idea de naturaleza o esencia se pierde definitivamente en el horizonte y el libre albedrío carece ya de demostración racional, como toda cuestión metafísica. Las filosofías anti-neopositivistas, como el citado historial turn de la filosofía, las reacciones existencialistas, la filosofía crítica de la escuela de Frankfurt o el giro hermenéutico y el giro lingüístico, sumado a ello el neopragmaticismo, tampoco habilitan nuevamente la idea de ley natural, aunque contienen todas interesantes posibilidades de diálogo con la escolástica. Sumemos a ello que la historia de la filosofía moderna y contemporánea es vista a veces desde le neoescolástica como una suma de errores de refutar, más que como una serie de autores para comprender, lo cual dificulta aún más el diálogo.
  1. Un puente con la filosofía contemporánea: la fenomenología de Husserl.
2.1. La idea de mundo vital.
La fenomenología de Husserl podría correr igual suerte en su diálogo con la neo-escolástica, si esta última viera en él solamente el problema del idealismo trascendental, como de hecho sucedió[11]. Sin embargo, el rescate husserliano del sentido de esencia considerada en sí misma (reducción eidética) produjo importantes diálogos, como el clásico caso de Edith Stein[12], aunque de hecho ella también tuvo sus problemas con la intersubjetividad y el idealismo trascendental[13]. Entre nosotros, Francisco Leocara ha producido varios libros y ensayos que re-encaminan el camino hacia un tomismo fenomenológico mucho mejor sistematizado[14].
En mi caso he hecho esfuerzos para conciliar al realismo de Santo Tomás con el mundo de la vida de Husserl y la noción de horizonte de Gadamer[15]. No hemos utilizado a Ricoeur[16] porque el anclaje que hacemos en el mundo de la vida de Husserl es directo. Explicaremos de todo ello sólo lo necesario a efectos de este trabajo.
La idea de ley natural no puede dialogar con el mundo actual si de algún modo no re-explicamos la noción de naturaleza. Recordemos que para Kant la naturaleza en sí misma es incognoscible. Pero Kant, recordemos, razona (igual que Hume) en los términos en los cuales Descartes había replanteado a la filosofía. El sujeto podía conocer el mundo externo en la medida que se demostrara la existencia de Dios como garante de la certeza de dicho conocimiento, y la naturaleza del mundo externo era en sí misma geométrica. “Naturaleza de las cosas” comenzó entonces a referirse a la naturaleza de las cosas materiales geométricamente medidas (porque la materia es matemática). El racionalismo post-cartesiano, hasta Leibniz, intenta defender la posibilidad de una metafísica así concebida mientras que el empirismo, llegando a Hume como lo más coherente, niega ese tipo de metafísica, o sea, después de Descartes, la metafísica. Como sabemos, Kant intenta mantener la certeza, como en el racionalismo Leibniz-Wolff, pero afirmando que conocemos el mundo físico-matemático como fruto de nuestra organización categorial, con lo cual el conocimiento de la cosa en sí queda negada. Pero como vemos, esa cosa en sí era la naturaleza de las cosas como “mundo externo” concebido matemáticamente.
La noción de “mundo externo físico”, aunque no matemático, se conserva incluso en la neoescolástica por el modo en que ésta tiene de absorber el problema del conocimiento como Descartes lo plantea. Sujeto – mundo externo, afirmándose que la realidad del ser y el modo de ser del el mundo externo, contrariamente a Descartes, es “evidente”. Pero se mantiene el mismo planteo cartesiano de plantear el problema, lo cual sigue conduciendo hasta hoy al problema de cómo el sujeto cognoscente re-presentaen su inteligencia al mundo extramental[17].
Lo que yo sostengo es que la noción de mundo husserliano replantea totalmente el problema. Mundo es en Huisserl no la cosa externa, física, sino la intersubjetividad, la relación entre sujetos, esto es, entre personas[18]. Este cambio en la noción de “mundo” es fundamental. Inspira al Da-sein de Heidegger[19], a los horizontes de Gadamer[20], pero aún no se ha terminado de ver su importancia gnoseológica porque queda absorbido por las transformaciones ontológicas de Heidegger. El que mejor ha desarrollado sus implicaciones ha sido A. Schutz[21] pero, de vuelta, fue interpretado como algo meramente sociológico.
¿Por qué es tan importante?
Por varias cosas.
Uno, se corta, en cierta medida, el problema del puente. El sujeto (la persona) ya no tiene un mundo externo que está en frente de ella, sino que “está en” el mundo, en el sentido que “habita” la red de relaciones intersubjetivas que constituyen su mundo, que de ese modo ya no es externo sino “interno” sin ser intra-mental. La dicotomía sujeto/objeto cambia por persona/mundo. Es el “estar-en-el-mundo” huserrliano.
Dos, es el mundo de la vida humana. Aquí filosofía y vida se unen nuevamente. No es la vida biológicamente descripta por la ciencia actual, sino la vida como lo humano que se despliega en la inter-subjetividad. Ese mundo de la vida despliega todas las posibilidades típicamente humanas: arte, mitos, religiosidad, política, economía, religiones, etc.
Tres, es un mundo de la vida donde la persona define sus relaciones por otras por una acción intencional: es un mundo de fines, de “motivación como ley fundamental del mundo espiritual”[22] irreductible en ese sentido a las explicaciones que de modo conjetural podamos dar en las ciencias naturales. A la vez, es la acción de un cuerpo viviente: un leib, no un corper. Una persona corpórea viviente que de ese modo capta las acciones de los otros cuerpos humanos como manifestaciones de otros “yo” (intersubjetividad). El sujeto deja de ser la mónada espiritual cartesiana para pasar a ser una persona corpórea en relación con otras personas. Y ese “en relación con” es su mundo.
Cuatro, volvamos al punto uno. Ya no hay “mundo externo”. ¿Y las cosas físicas? Inspirándonos en el apéndice V de Ideas II[23], ya dijimos que las cosas físicas son conocidas en y desde la intersubjetividad, ya como artefactos concebidos y producidos en esa intersubjetividad, y que por ende tienen sentido sólo en ella, ya como cosas físicas que no dependen de la acción humana pero son humanamente conocidas, esto es, también desde la intersubjetividad. Esto último es fundamental porque corta el nudo gordiano de la “naturaleza de la cosa en sí misma” planteada por Descartes y que Kant intentó resolver. En la intersubjetividad, se supera la dialéctica entre cosa en sí y cosa “en mí”. El agua, por ejemplo, es conocida desde lo humano. No desde los diversos paradigmas científicos, sino desde sus significaciones humanas pre-científicas: el agua es vida, es beber, es refrescarse, es limpiar, es inundación, es sequía si falta. Claro, es todo ello porque “en sí” es algo tal que es todo ello, pero qué es el agua como sólo un ser omnisciente lo podría saber, no lo sabemos: nuestro saber es el conocer del ser en el mundo, de la intersubjetividad, que tiene un límite y a la vez todo su alcance en nuestra propia humanidad.
Mucho más con la naturaleza humana. No es conocida porque se estudie un tratado que describa las características de una naturaleza humana en sí misma abstracta independiente de la vida concreta, sino que es conocida en ese ser-con-los-otros, en esa “experiencia de lo humano”, que remite a esa prudencia aristotélica rescatada por Gadamer[24] y Santo Tomás[25], a las virtudes y vicios analizados por Aristóteles en su ética[26], a esa naturaleza humana analizada por los filósofos escoceses (Hume, Smith, Ferguson)[27], al conocimiento por connaturalizad analizado por Santo Tomás[28], al conocimiento de las sutilezas de lo humano descripto por poetas y literatos, y tan bien utilizados por Freud[29], y también a esa sencilla descripción de las tendencias humanas realizada por Santo Tomás en su Suma Teológica[30]. Todo ello ha sido llamado “reducción vital” por Francisco Leocata[31], como puente de unión y no fusión entre la filosofía y la psicología.
¿Y lo histórico? Aquí es donde el anclaje entre Husserl y Gadamer es directo, y de este modo el giro hermenéutico no tiene ningún significado nihilista (como le ha querido dar Vattimo[32] y otros autores). La historicidad a la que se refiere Gadamer, esos horizontes de pre-comprensión, donde el pasado está viviente como presente en el conjunto de tradiciones que constituyen nuestras pre-comprensiones, es el mismo mundo de la vida de Husserl en tanto desplegado en sus diversas manifestaciones históricas. El mundo de la vida no es unívoco ni equívoco, sino análogo. Las manifestaciones culturales son diversas pero en los mismos términos de Gadamer manifiestan “lo humano”, que de ese modo no es unívoco ni polisémico, sino análogo: mitos, artes, sistemas políticos y religiosos son manifestaciones diversas de algo humano en común. En ese “algo humano” es donde aplicamos la actitud teorética y la reducción eidética de Husserl. Cuando dos horizontes de precomprensión se comunican, se intersectan, lo hacen a través de algo humano que se puede analizar fenomenológicamente. La noción de sacrificio que tenían los aztecas y los mayas era muy diferente a la noción de sacrificio judeocristiana pero tienen algo en común: la ofrenda a lo divino, y cuando analizamos ello “en su esencia”, hacemos una reducción eidética que llega a la esencia en común dada la naturaleza humana en común. Pero sin abstraerla de la historia: así como la naturaleza humana está totalmente en cada uno de los seres humanos existentes pero no se reduce a cada uno de los humanos existentes[33], así cada esencia de cada relación intersubjetiva existe totalmente en cada horizonte histórico concreto sin reducirse a ese horizonte en particular.
Por ende, el famoso “conocimiento de la esencia” que posibilita el análisis de la ley  natural, no es una esencia en sí misma conocida de modo abstracto, como la premisa mayor universal de cierto iusnaturalismo racionalista[34] que deducía los contenidos de la ley natural como teoremas, todo ello fuera de la historia y de la vida. Es la naturaleza humana conocida en la intersubjetividad, en sus diversas manifestaciones históricas pero sin reducirse a cada una de ellas en particular. Pero, a su vez, todo esto implica una conclusión filosófica más general: el famoso oscurecimiento del conocimiento de las esencias después de Kant estaba supeditado al planteo cartesiano res cogitans – res extensa (matemática) que es precisamente lo que Kant intenta solucionar. Superado el planteo cartesiano (muy comprensible en su momento, no lo estamos criticando ácidamente como algunos tomistas o algunos heideggerianos), se puede re-establecer el famoso tema de las “esencias”, como algo implícito en el conocimiento cotidiano del mundo de la vida, con todos sus límites.
2.2.  Racionalidad y verdad.
Por una obvia transitividad, también se pueden replantear la racionalidad y la verdad. No se tira por la borda la racionalidad de las ciencias (aunque moderada, sí, por el aludido historical turn) pero sí se la ubica dentro de una racionalidad más amplia concebida como ese comprender originario del estar-en-el-mundo-de-la-vida, donde puede darse además una actitud teorética que profundiza sus significaciones más centrales. Todos los debates donde se hable de “razón”, “demostración racional”, etc., deben ser “re-elaborados” bajo esta aclaración indispensable. En última instancia, la crítica de Husserl presente en La Crisis de las Ciencias Europeas[35] retoma la primacía del theos de la razón como contemplación de la verdad, adelantándose, de mejor modo creemos, a lo que luego la Escuela de Frankfurt criticará como la primacía de la razón instrumental.[36]
Con la verdad, algo similar. La antigua noción de adecuatio fue re-elaborada en el aludido esquema cartesiano, donde la verdad como adecuación entre inteligencia y realidad pasa a ser la adecuación entre sujeto-mundo externo, bajo la pregunta sobre cómo sabemos que la idea re-presenta “verdaderamente” al mundo externo, a lo que Descartes responde: porque Dios lo garantiza. Cuando Hume y Kant tiran abajo esa respuesta, ya hemos resumido el resultado: la adecuación entre sujeto y mundo externo se produce merced a la organización categorial del yo trascendental en Kant y por ende “la cosa en sí” no es conocida en sí misma. Pero el positivismo de fines del s. XIX y el neopositivismo de ppios. de XX parece ser una de las tantas respuestas que genera la filosofía post-kantiana. La “cosa en sí” es re-descubierta como los hechos del método científico. El famoso método cartesiano se transforma ahora en un método para librar al conocimiento humano precisamente de “lo subjetivo”, y lograr “la objetividad de los hechos”. El inductivismo y los cánones de Mill al respecto, y el método de hipótesis, deducción de las consecuencias, verificación probable de las consecuencias, de Hempel, Carnap, Nagel, parecen acercar a la inteligencia humana a un paradójico mundo feliz donde se ha librado de sí misma: los “facts” de las ciencias naturales, que luego inundan a las ciencias sociales con una pretendida imitación de dicho método[37]. Volvemos a decir que Popper es el primero que desde la ciencia misma tira abajo esta ilusión pero sus consecuencias culturales quedan: la verdad se deposita en “los hechos”, “lo objetivo”, “lo científico”, fuera de ello, no existe la verdad sino “lo subjetivo” donde obviamente también están las ideas filosóficas y teológicas de la ley natural. Algunos católicos tratan entonces de argumentar a favor de la ley natural desde esa noción de “lo científico” sin darse cuenta que están arrojando a las problemas morales así propuestos a la falibilidad intrínseca del método hipotético-deductivo.
Pero este problema subsiste aunque no estuviéramos afectados por el neopositivismo como cultura. En la medida en que se siga manejando el viejo esquema de sujeto – mundo externo para la teoría del conocimiento, sigue existiendo el problema de la re-presentación del mundo externo al sujeto, y la salida no es fácil[38]. La cuestión es que cuando cambiamos, precisamente, la noción de mundo físico por la noción de mundo de la vida, la persona está en el mundo, y por ende no tiene que re-presentarse un mundo externo sencillamente porque está en él. El planteo puede parecer heideggeriano en su lenguaje pero no, porque no estamos asumiendo las consecuencias metafísicas del Da-sein. Sólo decimos que ya no hay “problema del puente” que el sujeto tiene que cruzar hacia el objeto. Por lo tanto la verdad no es tanto adecuación sino manifestación del estar en el mundo de la vida: si Alcibíades es llevado por Sócrates a contestar qué es la valentía, y contesta “con verdad”, es porque es llevado mayéuticamente a contemplar su mundo, del cual emerge la verdad. Este es el modo de razón y verdad que está detrás de toda argumentación de ley natural.
2.3.  La dicotomía natural/cultural.
Debido a todo el panorama expuesto anteriormente, el ser humano en general se siente sólo compelido por las leyes de la naturaleza física. Lo demás sería el reino de lo cultural y por ende lo “no-normado”.
Frente a eso, los debates sobre la ley natural parecen enfrentarse al tema de “lo cultural”, y mucho más si esta última es vista como un testimonio en sí mismo del relativismo. Cuando vimos de qué modo el giro hermenéutico en Gadamer se puede instalar en la fenomenología de Husserl, vimos que ello no es así. Lo cultural es lo humano en tanto mundo de la vida, mundo de la vida, sí, diversificado en horizontes diversos. Esos mundos diversos no son incomunicables, ya vimos que son comunicables precisamente con una intersección de horizontes que abre hacia una razón en común entre ellos basada en lo humano en común. Por ende la dicotomía entre lo humano y lo cultural, y por ende, entre una ética universal y lo cultural, es falsa, pues se basa en una visión unívoca de lo humano y en una visión equívoca de lo cultural. Ya dijimos que lo humano es análogo: diverso en tanto se manifiesta en culturas diversas, similar en tanto a lo humano que las une. Que ello implica la necesidad de un diálogo y que ello puede implicar difíciles debates es obvio, pero ya vimos que esos difíciles debates no se evitan ni siquiera en el ámbito de las ciencias naturales, que son una manifestación más de una cultura en particular, la occidental.
Oponer cultura a naturaleza humana es por ende erróneo: la naturaleza humana es cultural y lo cultural manifiesta a la naturaleza humana. Y esto fue dicho por alguien que no era precisamente el Romano Pontífice: “…he llegado a la conclusión de que cada cultura es en potencia todas las culturas y que las características culturales especiales son manifestaciones intercambiables de una sola naturaleza humana” (Paul J. Feyerabend[39]).
2.4.  La dicotomía ser/deber ser.
También esta habitual dicotomía, afirmada por Hume, tiene mucho que ver con la primacía cultural del positivismo a la cual estamos haciendo referencia. Si la verdad se deposita sólo en los hechos de una supuesta ciencia no afectada por lo subjetivo, tratar de hablar de “la verdad” de juicios de valor subjetivos parece un sin sentido. Los debates sobre la ley natural son afectados radicalmente por este problema. Kant intento superar la dicotomía con su famoso imperativo categórico pero ello no pudo evitar que la dicotomía llegara, con las mejores intenciones, incluso a las ciencias sociales despojadas de positivismo, como los planteos neokantianos de M. Weber[40] que afectan luego a sus mejores discípulos[41].
La intersubjetividad tiene, en cambio, implicaciones éticas que han sido bien vistas por los filósofos del diálogo[42]. El otro en tanto otro es en ellos un punto de partida tanto moral como ontológico[43]. En ese mundo de la vida, donde las personas pueden establecer entre sí relaciones de amor auténtico, las personas son capaces de entregarse y de prometerse mutuamente. El acto del habla ilocutivo “prometo que”[44] hace pasar al deber ser las potencialidades de amor genuino que cada persona tiene ante la otra, y ello está fundado en esa noción de naturaleza humana referida anteriormente (punto 2.1.). Esas experiencias vitales, vistas con la actitud teorética husserliana, es lo que convierte en “teoría” de la ley natural lo que antes fue (en actitud natural) su “ser vividas”. La conciencia de la ley natural no surge en la persona porque estudie de modo abstracto y erudito todas las filosofías morales de todos los filósofos. Es más, ello puede convertirla en escéptica. La pregunta clave es: “¿has hecho algo bueno alguna vez?”. El “si” consiguiente y la reflexión socrática sobre las implicaciones del “si” hace rugir reflexivamente en la persona la conciencia de la ley natural.
Pero, a su vez, esta dicotomía parece ignorar el círculo hermenéutico. La persona nunca hace sobre la realidad juicios neutros de valoración, sino que esas valoraciones, que le dan sus criterios de relevancia y enfoque sobre la realidad infinita y compleja, están cargadas de los valores de su propio horizonte de pre-comprensión que es su mismo mundo de la vida cargado de historicidad. Que el deficit norteamericano se incremente no es un simple juicio “de hecho”. También es real (obsérvese que nodigo “hecho” sino “real”) que ese aspecto de la realidad es para el mundo intersubjetivo más importante que lo que ayer pueda haber yo desayunado. Y ese nivel de importancia es valorativo (esto tiene consecuencias básicas para la filosofía de la comunicación social). Lo que en la epistemología de Popper ha sido llamado la carga de teoría de la base empírica[45] (theory-laden) es llamado el value-laden de toda humana proposición, y esto ha sido explícitamente afirmado por H. Putnam[46].
  1. Ley natural: ¿con o sin fe cristiana?
Abordemos ahora un tema delicado pero esencial para la comunicación y el diálogo con el mundo contemporáneo.
Una tentación recorrió a la neoescolástica cristiana durante mucho tiempo, y de modo muy comprensible. La de presentarse como una filosofía sólo desde “la luz natural de la razón”, destacando precisamente que sus principios ontológicos y los preceptos de la ley natural son comprensibles (y por ende también exigibles) para los no-creyentes. Los orígenes de todo esto fueron muy bien reseñados por Gilsón en “El filósofo y la teología”[47], y no es este el lugar para comentarlos de vuelta. La cuestión es que ello parece ser lo adecuado para un posicionamiento en el mundo secular del cristiano como “ciudadano que habla desde la razón” y estratégicamente parece ser lo ideal para un mundo que relega los temas de ley natural al ámbito privado de la fe religiosa.
Sin embargo la cuestión tiene sus complicaciones. Los que estuvieron de acuerdo con la noción de filosofía cristiana (Gilsón fue precisamente uno de ellos) no ignoraban la distinción entre conclusiones que necesitaban una premisa mayor desde la revelación y las que no las necesitaban, pero advertían que la escolástica y su culmen, Santo Tomás de Aquino, no se podrían haber desarrollado sino por los estímulos que la razón humana tuvo en la revelación cristiana en temas esenciales (creación, etc.) totalmente extraños al pensamiento griego en tanto griego[48]Lo cual no era sino decir, en términos hermenéuticos, que lo que hoy llamamos “filosofía” de Santo Tomás no fue sino su teología, en diálogo con la razón, elaborada desde un horizonte de pre-comprensión esencialmente judeo-cristiano.
Esto fue advertido por J. Ratzinger de este modo: “…la razón humana no es en absoluto autónoma. Se encuentra siempre en un contexto histórico. El contexto histórico desfigura su visión (como vemos); por eso necesita también una ayuda histórica que le ayude a traspasar sus barreras históricas. Soy de la opinión de que ha naufragado ese racionalismo neo-escolástico que, con una razón totalmente independiente de la fe, intentaba reconstruir con una pura certeza racional los “preambula fidei”; no pueden acabar de otro modo las tentativas que pretenden lo mismo. Si: tenía razón Karl Barth al rechazar la filosofía como fundamento de la fe independiente de la fe; de ser así, nuestra fe se fundaría, al fin y al cabo, sobre las cambiantes teorías filosóficas. Pero Barth se equivocaba cuando, por este motivo, proponía la fe como una pura paradoja que sólo puede existir contra la razón y como totalmente independiente de ella. No es la menor función de la fe ofrecer la curación a la razón como razón; no la violenta, no le es exterior, sino que la hace volver en si. El instrumento histórico de la fe pude liberar de nuevo a la razón como tal, para que ella –introducida por éste en camino- pueda de nuevo ver por sí mismo. Debemos esforzarnos hacia un nuevo diálogo de este tipo entre fe y filosofía, porque ambas se necesitan recíprocamente. La razón no se salvará sin la fe, pero la fe sin la razón no será humana”[49]. Es una cita densa, con matices importantísimos. Lo que menos hace Ratzinger, si se lee el final, es negar el diálogo razón-fe; menos él, que estaba colaborando en el documento Fides et ratio que aparecería dos años después[50]. Lo que hace es advertir sobre la pretensión de una filosofíatotalmente independiente de la Fe nada más ni nada menos que sobre los prambula fidei (Dios, alma, libertad), sobre los cuales se basa la ley natural. No es que la escolástica no haya elaborado para ellos argumentos que no tengan una premisa mayor como revelación, sino que sin esta última, muy pocos hombres hubieran llegado a ellos, tardíamente y con mezcla de error, lo cual es estrictamente lo que dice Santo Tomás al inicio de la SumaContre Gentiles sobre las relaciones entre razón y fe.[51]
¿Pero entonces? ¿Cómo nos posicionamos como ciudadanos seculares en el mundo actual? ¿No es la “acusación” permanente del laicismo –no laicidad- que el cristiano no afirmaría lo que afirma sin la fe que, en tanto fe, no puede imponerse a los que no la tienen? ¿Qué ocurre entonces con la estrategia de hablar “desde la sola razón?
Dos cuestiones tienen que ser aclaradas allí. Una, mala estrategia es la que se basa en lo imposible. Cuando un católico afirma sus posiciones diciendo que no tienen nada que ver con su Fe, el no católico no le cree y hace bien, porque en el fondo el católico tampoco debería creerlo. El católico habla siempre desde su horizonte judeocristiano y ello no es sólo inevitable sino que está muy bien que así sea, aunque esté hablando de física atómica (en ese caso, por ejemplo, piensa que los átomos NO son Dios sinocreados por Dios, cosa que no pensaría si fuera un shintoísta).Otra cosa es si un físico cristiano tiene un mundo de la vida, una razón y un lenguaje en común para hablar con un físico shintoísta y esa es la cuestión.
Segunda, es el propio Ratzinger, que nos metió en el problema, el que nos saca de él. Ya como pontífice, el 17 de Enero de 2008, en un discurso que no le fue permitido pronunciar, en “La Sapienza”[52], Benedicto XVI re-elabora la noción de public reason de J. Rawls. Para Rawls[53], en una sociedad democrática, con libertad de expresión y libertad religiosa, los ciudadanos deben manejarse, en sus debates públicos, con razones que el otro ciudadano pueda aceptar. Si voy a argumentar en contra de XX, debo decir algo que los demás ciudadanos puedan entender. Si mi punto de partida es un discurso privado, esotérico, imposible será que me entiendan y acepten. Pues bien, ¿no ratifica ello la “estrategia” de presentarse desde la sola razón? Curiosamente, no, al contrario. Benedicto XVI, en un notable párrafo, elabora cómo un cristiano puede presentarse ante los demás como cristiano confiando en la razón. El contexto era precisamente cómo él, como Pontífice, podía hablar ante una universidad laica. Y responde: “…Aquí, sin embargo, surge inmediatamente la objeción según la cual el Papa, de hecho, no hablaría verdaderamente basándose en la razón ética, sino que sus afirmaciones procederían de la fe y por eso no podría pretender que valgan para quienes no comparten esta fe. Deberemos volver más adelante sobre este tema, porque aquí se plantea la cuestión absolutamente fundamental: ¿Qué es la razón? ¿Cómo puede una afirmación —sobre todo una norma moral— demostrarse “razonable”? En este punto, por el momento, sólo quiero poner de relieve brevemente que John Rawls, aun negando a doctrinas religiosas globales el carácter de la razón “pública”, ve sin embargo en su razón “no pública” al menos una razón que no podría, en nombre de una racionalidad endurecida desde el punto de vista secularista, ser simplemente desconocida por quienes la sostienen. Ve un criterio de esta racionalidad, entre otras cosas, en el hecho de que esas doctrinas derivan de una tradición responsable y motivada, en la que en el decurso de largos tiempos se han desarrollado argumentaciones suficientemente buenas como para sostener su respectiva doctrina. En esta afirmación me parece importante el reconocimiento de que la experiencia y la demostración a lo largo de generaciones, el fondo histórico de la sabiduría humana, son también un signo de su racionalidad y de su significado duradero. Frente a una razón a-histórica que trata de construirse a sí misma sólo en una racionalidad a-histórica, la sabiduría de la humanidad como tal —la sabiduría de las grandes tradiciones religiosas— se debe valorar como una realidad que no se puede impunemente tirar a la papelera de la historia de las ideas.” (Las itálicas son nuestras).
El párrafo es importante, porque re-habilita al horizonte cristiano de pensamiento en la public reason, lo cual, en términos rawsianos, parecería una contradicción. Las doctrinas “metafísicas”, como, según todo neokantiano, no pertenecen a “lo racional” quedarían fuera del debate público. Pero sin embargo Benedicto XVI ve en Rawls “…un criterio de esta racionalidad, entre otras cosas, en el hecho de que esas doctrinas derivan de una tradición responsable y motivada, en la que en el decurso de largos tiempos se han desarrollado argumentaciones suficientemente buenas como para sostener su respectiva doctrina.”. O sea, es positiva la noción de razón pública en sí misma: debo argumentar con elementos que el otro pueda entender. Pero esos elementos no excluyen tradiciones de pensamiento que tengan contenidos religiosos, porque estos pueden tener una “sabiduría” abierta a la razón. Una razón que nunca es “a-histórica”, sino, como vimos en la noción de horizonte, insertada en la sabiduría de una humanidad rica en sus propias tradiciones. Por ende, las tradiciones religiosas pueden y deben entrar en el debate público[54], en la medida que, en una sociedad con libertad religiosa, encuentren razones que el no creyente pueda entender, pero esas razones emergerán de la sensibilidad cristiana respecto a la verdad de ciertos temas[55]
Lo que queremos decir es entonces lo siguiente. El católico no tiene por qué decir que su noción de ley natural, y su sensibilidad respecto de ciertos temas (aborto, etc) dependen de la sola luz de la razón y “no tiene nada que ver” con su horizonte judeocristiano. No tiene por qué decirlo primero porque es imposible, y segundo porque esa imposibilidad no le quita carta de ciudadanía en el debate público. Porque allí, con los no católicos, él tratará de extraer de su tradición (una tradición rica en el diálogo fe-razón) argumentos que el no católico pueda aceptar (decimos pueda aceptar, no decimos quiera aceptar). El esquema formal del diálogo sería algo así como “sí, por supuesto que digo esto porque soy católico, pero al no católico le puedo decir que X, que en tanto X es razonable para los no católicos”.
La “estrategia” de negar la relación de nuestra propia fe con nuestras posiciones más profundas en la ley natural es errónea, porque: a) el diálogo no es estrategia, es comprensión. En ese sentido los católicos debemos asumir la distinción de Habermas entre acción estratégica y acción dialógica[56]. Los católicos no somos ni debemos ser estrategas. Somos dialogantes, como Santo Domingo. Comprendemos al otro y hablamos al otro. No intentamos dominarlo, la Fe no debe imponerse por la fuerza lingüística. b) Es imposible hablar, si se es católico, SIN el horizonte judeocristiano como un “desde dónde” se habla. Es un imposible hermenéutico. c) La noción de ley  natural de Santo Tomás no es la del derecho natural racionalista, sino que es, como ya citamos, “la participación de la creatura racional en la ley eterna”. El contexto es teológico aunque luego las tendencias propias que fundamentan los preceptos de la ley natural[57]puedan ser compartidas por un no creyente. d) En tanto “estrategia” no da ni siquiera resultado. El no creyente no le cree al creyente cuando lo afirma, y este último se ve enredado en peticiones de principio argumentales que conducen al fracaso su argumentación. e) Por último, y lo más importante: el diálogo con el mundo no creyente sigue siendo perfectamente posible, porque la sensibilidad cristiana proporciona argumentos racionales que el no cristiano puede entender, y por ende una “razón pública desdeel cristianismo” es perfectamente posible[58].

 


[1] Hemos tratado este tema en “Thomas Kuhn: el paso de la racionalidad algorítmica a la racionalidad hermenéutica”, en Revista de Análisis Institucional (2009), 3, pp. 1-56.
[2] Ver Schutz, A.:  The Phenomenology of the Social Word, Northwestern University Press, 1967; Las estructuras del mundo de la vida (junto con Luckmann), Amorrortu, Buenos Aires, 2003; Estudios sobre Teoría Social II, Amorrortu, Buenos Aires, 2003, y  On Phenomenology and Social Relations, University of Chicago Press, 1970.
[3] Hemos explicado algo similar en Ponencia “Algunas reflexiones sobre la comunicación de la ley natural”, en el “Simposio sobre la Ley Natural”, organizado por la UCA, el 13-14/10/06, publicado como “La ley natural está de moda pero incomoda”, en http://www.institutoacton.com.ar/articulos/gzanotti/artzanotti58.pdf
[4] I-II, Q. 91, a. 2c.
[5] I-II, Q. 94 a. 2c.
[6] Ver Ferro, Luis S., La sabiduría filosófica siguiendo las huellas de Santo Tomás, Tucumán: UNSTA, 2004.
[7] Ver Sciacca, M.F.: Historia de la filosofía, Luis Miracle Ed., Barcelona, 1954, caps. XV, XVI y XVII.
[8] Ver al respecto Friedman, Michael: Reconsidering Logical Positivism; Cambridge University Press, 1999.
[9] De estos autores, ver:  Popper, K.: Conjeturas y refutaciones; Paidós, Barcelona, 1983; Conocimiento objetivo; Tecnos,Madrid, 1988; La lógica de la investigación cientifica,Tecnos, Madrid, 1985; Lakatos, I.: La metodología de los programas de investigacióncientífica; Alianza Ed., Madrid, 1989; Kuhn, T.: La estructura de las revoluciones científicas; FCE, 1971; La tensión esencial; FCE, 1996;La revolución copernicana; Orbis, Madrid, 1985; The Road Since Structure; University of Chicado Press, 2000; Feyerabend, P.: Tratado contra el método; Tecnos, Madrid, 1981; Adiós a la razón; [versión inglesa]; Tecnos, Madrid, 1992; Killing Time; University of Chicago Press, 1995.
[10] Un buen ejemplo de esta hermenéutica es Vattimo, G.: Más allá de la interpretación (Paidós, 1995) eIntroducción a Heidegger, Gedisa, 1985. Yo he expuesto una versión realista, no escéptica, de la hermenéutica, en Hacia una hermenéutica realista, Austral, Buenos Aires, 2005.
[11] Como por ejemplo en Maritain, J.: Los grados del saber, Club de Lectores, Buenos Aires, 1983,
[12] Ver al respecto Stein, E. El ser finito y eterno (FCE, México, 1996 [1936] y La pasión por la verdad, Bonum, Buenos Aires, 1994; Introducción, traducción y notas del Dr. Andrés Bejas.
[13] Stein, E.:  Excurso sobre el idealismo trascendental, Ediciones Encuentro, Madrid, 2005
[14] Leocata, F.:  Persona, Lenguaje, Realidad, Educa, Buenos Aires, 2003;  “Idealismo y personalismo en Husserl”, Sapientia, (2000) Vol LV, fasc. 207; “El hombre en Husserl”, Sapientia (1987), Vol. XLII, y Estudios sobre fenomenología de la praxis, Ediciones Proyecto, Buenos Aires, 2007.
[15] Nos referimos a Hacia una hermenéutica realista, op.cit. De Gadamer, ver: El giro hermenéutico, Cátedra, Madrid, 1998, y Verdad y método, I, y II [1960/1986]; Sígueme, Salamanca, 1991/1992
[16] Como por ejemplo en sus ensayos sobre fenomenología y hermenéutica en Del texto a la acción, FCE, 2000.
[17] Ver por ejemplo los últimos esfuerzos de A. Llano al respecto en El enigma de la representación, Síntesis, Madrid, 1999.
[18] Sobre el personalismo en Husserl ver Leocata, F.: “Idealismo y personalismo en Husserl” y “El hombre en Husserl”, op.cit.,
[19] Nos referimos a Ser y tiempo, de Heidegger (Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1998, J. E. Rivera trad.).
[20] En Verdad y método, op.cit.
[21] Nos referimos a Schutz, A.:  The Phenomenology of the Social Word, op.cit.
[22] Ver Ideas… Second book [1928 aprox.], Kluwer Academic Publishers, 1989.
[23] Op.cit., y cap. 2 de Hacia una hermenéutica realista, op.cit.
[24] Op.cit., p. 383.
[25] II-II, q. 47, esp. arts. 4, 5 y 6.
[26] Etica a Nicómaco (Ed. Espasa-Calpe, 1946).
[27] Sobre este tema, ver Sobre estos autores, ver Gallo, E.: “La tradición del orden social espontáneo: Adam Ferguson, David Hume y Adam Smith”, en Libertas(1987), Nro. 6, y, del mismo autor, “La ilustración escocesa”, en Estudios Públicos (1988), 30.
[28] II-II, Q. 45 a. 2, analizado por Maritain en Los grados del saber, op.cit., 2da parte cap. 1.
[29] Ver, al respecto, obras como Personajes psicopáticos en el teatroEl delirio y los sueños en “la Grávida” de W. JensenEl poeta y los sueños diurnosUn recuerdo infantil de Goethe en Poesía y Verdad, sin contar el amplio material literario que se encuentra en sus escritos técnicos. Ver Freud., S.; Obras Completas, Editorial El Ateneo, 2008.
[30] I-II, q. 94, a. 2c.
[31] En su último libro Filosofía y ciencias humanas, Educa, Buenos Aires, 2010.
[32] Op.cit.
[33] Ver Santo Tomás de Aquino, De ente et essentia, (Edición bilingüe de la UBA, 1940, trad. de J.R. Sepich).
[34] Ver al respecto Friedrich, Carl J.: La filosofía del derecho, FCE, 1964, caps. VIII y ss.
[35] The Crisis of European Sciences [1934-1937 aprox.]; Northwestern University Press, 1970.
[36] Ver Horkheimer y Adorno, Dialéctica de la Ilustración(1944, 1947) Trotta, Madrid, 1994 1ra edición.
[37] Ver Machlup, F.: “El complejo de inferioridad de las ciencias sociales”, Libertas (7), 1987.
[38] Ver Llano, A., op.cit., cap. 16.
[39] En Killing Time (op.cit.), p. 152.
[40] Ver Weber, M.: The Methodology of the Social Sciences; The Free Press of Glencoe, Illinois, 1949, y el análisis de R. Crespo sobre este tema en La Economía como ciencia moral, Educa, Buenos Aires, 1997, cap.s VII y VIII.
[41] Sobre Mises, ver Zanotti, G.: “La filosofía política de Ludwig von Mises”, en Procesos de Mercado, Vol. VII, Nro. 2, Otoño 2010.
[42] Nos referimos a Levinas, E., La huella del otro,Taurus, 2000;  Etica e infinito, Visor, Madrid, 1991, y Buber, M.: Yo y tú, Nueva Visión, Buenos Aires, 1994.
[43] Ver Leocata, F.: Estudios sobre fenomenología de la praxis, op.cit.
[44] Ver Searle, J.: Actos del habla, Cátedra, 1990, cap. VIII.
[45] Popper, K.: La lógica de la investigación científica, op.cit., cap. V. Hemos explicado las implicacioneshermenéuticas de este tema en Hacia una hermenéutica realista, op.cit., cap. III.
[46] En su clásico libro Realism with a Human Face, Harvard University Press, 1992, cap. 9.
[47] Ediciones Guadarrama, Madrid, 1962. Agradecemos a Jaime Nubiola el habernos advertido sobre la importacia de esta obra.
[48] Ver Gilson, E.: La filosofía en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1976.
[49] Conferencia “Situación actual de la fe y la teología”, en L´Osservatore Romano del 1-11-1996, nro. 44.
[50] En L´Osservatore Romano (42), 1998.
[51] Suma Contra Gentiles (Ed. Club de Lectores, Buenos Aires, 1950), libro I, caps. 1-9.
[52] Ver “L´Osservatore Romano”, edición en lengua española, Nro. 4 del 25-1-2008, pp. 5-6. Sobre este tema, ver nuiestro art. “El discurso que Benedicto XVI no pronunció”, en http://www.institutoacton.com.ar/articulos/gzanotti/artzanotti34.doc
[53] Ver Rawls, J.: Political Liberalism, Columbia University Press, 1993.
[54] Rawls mismo lo reconoce en la cita 82 (p. 170) deThe Idea of Public Reason Revisited, en The Law of Peoples, Harvard University Press, 1999.
[55] Benedicto XVI cita luego a Habermas respecto de esta “sensibilidad” que también entra en el debate público: “…En este punto, se impone un salto al presente: es la cuestión de cómo se puede encontrar una normativa jurídica que constituya un ordenamiento de la libertad, de la dignidad humana y de los derechos del hombre. Es la cuestión que nos ocupa hoy en los procesos democráticos de formación de la opinión y que, al mismo tiempo, nos angustia como cuestión de la que depende el futuro de la humanidad. Jürgen Habermas expresa, a mi parecer, un amplio consenso del pensamiento actual cuando dice que la legitimidad de la Constituciónde un país, como presupuesto de la legalidad, derivaría de dos fuentes: de la participación política igualitaria de todos los ciudadanos y de la forma razonable en que se resuelven las divergencias políticas. Con respecto a esta “forma razonable”, afirma que no puede ser sólo una lucha por mayorías aritméticas, sino que debe caracterizarse como un “proceso de argumentación sensible a la verdad” (wahrheitssensibles Argumentationsverfahren). Está bien dicho, pero es muy difícil transformarlo en una praxis política. Como sabemos, los representantes de ese “proceso de argumentación” público son principalmente los partidos en cuanto responsables de la formación de la voluntad política. De hecho, sin duda buscarán sobre todo la consecución de mayorías y así se ocuparán casi inevitablemente de los intereses que prometen satisfacer. Ahora bien, esos intereses a menudo son particulares y no están verdaderamente al servicio del conjunto. La sensibilidad por la verdad se ve siempre arrollada de nuevo por la sensibilidad por los intereses. Yo considero significativo el hecho de que Habermas hable de la sensibilidad por la verdad como un elemento necesario en el proceso de argumentación política, volviendo a insertar así el concepto de verdad en el debate filosófico y en el político”. Sobre el diálogo Ratzinger-Habermas, ver Entre razón y religión, FCE, 2008.
[56] Habermas, J.: Teoría de la acción comunicativa, Taurus, 1884, libro I.
[57] I-II, Q. 94 a. 2c.
[58] Maritain ya lo había planteado, aunque desde luego con otra terminología, en El hombre y el estado (Club de Lectores, Buenos Aires, 1984), cap. V, como la “fe democrática secular”.

 

Gabriel J. Zanotti es Doctor en Filosofía, Universidad Católica Argentina (UCA).  Es profesor full time de la Universidad Austral y en ESEADE es Es Profesor Titular de Metodología de las Ciencias Sociales en el Master en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE.

Nada más injusto que la justicia social

Por Gabriel Gasave. Publicado el 14/3/14 en: http://independent.typepad.com/elindependent/2014/03/nada-m%C3%A1s-injusto-que-la-justicia-social.html

 

Que América Latina es una de las regiones más postergadas del planeta no es nada nuevo. Tampoco lo es el hecho de que la brecha entre pobres y ricos en la región cada día se está ampliando más y más. Décadas de estatismo y clientelismo político lo único que han logrado es que está situación sea cada vez más grave y notoria. Sin embargo, desde el Río Grande hasta Tierra del Fuego se sigue insistiendo en la necesidad de que los gobiernos jueguen un rol preponderante en la tarea de tornar más justas y equitativas a nuestras sociedades.

Una vez más, nuestros caciques políticos hacen hincapié en que los ajustes de las economías regionales no deben traer aparejado un nuevo sacrificio para los sectores más desprotegidos de la sociedad.

Gran parte de la opinión pública coincide con ello y ruega por la puesta en práctica de la vieja idea de la redistribución de ingresos, creyendo que si se pone a la solidaridad en manos de esos iluminados burócratas, la condición de la gente va a mejorar-como si la situación actual de nuestros paupérrimos conciudadanos no fuese una muestra de lo que sucede cuando la solidaridad es colectivizada.

Por ello, resulta imperioso analizar qué idea económico-filosófica se encuentra detrás de las políticas redistribucionistas, aglutinadas hoy día bajo esa contradicción en términos que se ha dado en llamar la justicia social.

Repartiendo el pastel

Existen básicamente dos concepciones acerca de la riqueza y de la forma en que la misma debería ser distribuida en la sociedad.

1) La altruista-colectivista, actualmente predominante entre la opinión pública y la llamada clase dirigente. La misma sostiene que: a) Dada una cantidad de riqueza determinada, lo que debemos hacer respecto de ella es ver de qué manera la vamos a repartir, a redistribuir entre todos nosotros; b) Nadie se cuestiona en esta posición respecto de cómo surgió esa riqueza, ni de quiénes fueron los que contribuyeron a su concreción. Tan solo se preocupan por ver cómo hemos de repartirla; y c) Finalmente, esta postura considera además a la riqueza como algo estático, como lo sostenían los mercantilistas en el siglo XVII. Al ser ese “pastel” algo estático, siguiendo con este punto de vista colectivista, si alguien obtiene una porción más grande del mismo va a ser en desmedro de algún otro que ha recibido una más pequeña.

La sociedad se convierte así en una especie de “Juego de Suma Cero,” en el cual lo que uno gana es lo que otro ha perdido. Es ante esta injusticia, sostienen sus defensores, que el gobierno debe utilizar la totalidad de sus medios a fin de que todos reciban una idéntica tajada.

2) La otra posición sobre el particular, es la que tiene lugar en una sociedad libre y a la que podríamos sintetizar de la siguiente manera:

a) Siguiendo con la metáfora del “pastel,” el mismo no tendría límites, y nunca terminaría de estar “cocinado,” pues ese día pondríamos fin a la evolución de nuestra especie y comenzaríamos nuestro regreso a la época de las cavernas.

b) La riqueza no nos viene dada, sino que debe ser creada a través del proceso de mercado. Permanentemente les escuchamos decir a nuestros petulantes mandatarios que Latinoamérica es una región naturalmente rica, con amplias y fértiles extensiones de tierra y abundantes recursos naturales. Esto es cierto, pero no suficiente.

Hoy día la riqueza está dada fundamentalmente por el hecho de contar con cosas tales como computadoras, satélites de comunicaciones, fibra óptica, etc., y todo ello requiere esencialmente de un previo proceso de acumulación de capital para su realización, proceso al que nos hemos empecinado en atacar y destruir en aras de la “Soberanía Nacional” de manera sistemática desde hace ya muchísimos años, a través de toda una gama de artillería intervencionista, de la destrucción de varios signos monetarios y de una presión fiscal agobiante.

c) En una sociedad libre, cada uno recibirá de ese “pastel” en función de cómo haya contribuido con sus recursos y su esfuerzo personal en su elaboración. Esto es a lo que Ulpiano se refería al definir a la justicia como un “darle a cada uno lo suyo”, principio nada atractivo para los parásitos que aspiran a vivir de sus semejantes productivos y que pregonan que “a cada cual según su necesidad” en lugar de la racional “a cada cual conforme su capacidad”.

Cuando el robo se vuelve legal

Bajo un sistema de genuino laissez faire, la única alternativa que tiene cada uno de nosotros a fin de subsistir y de progresar es la de atender de la mejor manera posible las necesidades del mercado, es decir, de nuestros semejantes. Por supuesto que contamos con otra posibilidad para alcanzar dichos objetivos: robar. Este camino podría adoptar dos modalidades básicas. Hacerlo revolver en mano, lo que no solamente no es elegante y trae aparejado el descontento de nuestras víctimas, sino que además puede conducirnos a la cárcel; o realizar el saqueo de una manera mucho más sutil y menos riesgosa, logrando que el gobierno robe por nosotros.

Todo aquel que goza de un subsidio, de una exención fiscal, de una protección arancelaria, de un monopolio concedido por ley, etc., se está beneficiando en desmedro de todos nosotros, es decir nos está robando, con la ventaja de que ese acto, a todas luces ilegítimo, goza del amparo de la ley.

¿Justicia Social o Zoocial?

Ese saqueo legalizado es el corazón de las políticas que tienen por objeto redistribuir ingresos o de justicia social. Con esta expresión suele ocurrir algo parecido a lo que sucede con aquellos que creen haber presenciado un fenómeno ovni: se la pasan hablando de él, pero no pueden precisar realmente de qué se trata. Con la justicia social ocurre otro tanto. No hay dirigente político, sindical o eclesiástico que no deje de apabullarnos hasta el hartazgo con la necesidad de alcanzarla. Ahora bien, en cuanto uno los interroga acerca de su real significado y de qué aspectos de la misma la convertirían en más loable que la mera justicia, no se obtiene respuesta alguna.

Si concordamos en que lo justo es “darle a cada uno lo suyo” y observamos como las políticas de justicia social le quitan a unos lo que les es propio, para darle a otro lo que no le corresponde, ni le pertenece, notamos entonces que estamos ante una clara injusticia.

Podemos concluir, que no hay nada más injusto que una buena justicia social, la que no es otra cosa que ponerle un nombre sofisticado al viejo acto de robarle al prójimo, motivo por el cual, a nuestro juicio, más que social debería denominársela “zoocial”, en virtud de que nos trata a todos como animales de sacrificio para los fines de terceros.

El ser humano es un fin en sí mismo, mientras que la justicia social nos considera a cada uno de nosotros como un mero medio para los fines de los demás, como “carne de cañón” que debe ser sacrificada en aras de la tribu o de ese engendro imposible de definir llamado “bien común”.

Primera del singular

Al sostener una posición como la descrita, no es extraño que alguien nos cuestione acerca de qué sucederá con los pobres y los necesitados en una sociedad libre. ¿Qué vamos a hacer por ellos?

Aquí es precisamente donde radica el error. No se trata de qué vamos a hacer, sino de ver qué voy a hacer YO por los necesitados (si es que entre mis valores se encuentra el hecho de brindarles mi ayuda.)

Debemos comprender de una buena vez que tanto la solidaridad como la caridad son actos esencialmente individuales y libres, imposibles de ser colectivizados sin perder su esencia. Yo soy solidario o caritativo cuando voluntariamente me desprendo de algo que me pertenece (si me roban con la excusa de ayudar a un tercero, ni yo, y mucho menos el ladrón, estamos siendo solidarios, y si además se hace demagógica propaganda del hecho, el mismo se convierte en una verdadera burla al supuesto beneficiario).

Debe entenderse que la única obligación que debería sernos impuesta para con nuestros semejantes es la de no molestarlos, ni inmiscuirnos en el ámbito de su libertad. Todo lo demás que deseemos hacer con y para ellos, debería quedar librado exclusivamente a decisiones personales y voluntarias.

Para cerrar estas reflexiones, nada me parece más adecuado que acudir a los argumentos que la Sra. Ayn Rand expone en una de sus obras:

“La próxima vez que usted se encuentre con uno de esos soñadores ‘inspirados por el bien público’, que le espete con rencor que ‘ciertas metas muy deseables no pueden ser alcanzadas sin la participación de todos’ dígale que, si no puede obtener la participación voluntaria de todos, será mejor que esa meta permanezca sin ser alcanzada- y que las vidas humanas no le pertenecen, ni tiene derecho a disponer de ellas. Y, si lo desea, déle el siguiente ejemplo de los ideales que pretende. Es posible para la medicina quitar las córneas de los ojos de un hombre inmediatamente después de su muerte y transplantarlas a los ojos de un hombre vivo ciego, devolviéndole así, en ciertos tipos de ceguera, la vista. Esto, de acuerdo con la ética colectivista, presenta un problema social.¿Debemos esperar a que un hombre muera para quitarle los ojos cuando hay otros hombres que los necesitan? ¿Debemos considerar los ojos de todos como propiedad pública y proyectar un método de distribución justo? ¿Estaría usted de acuerdo en que se le quite a un hombre vivo un ojo para dárselo a un ciego e ‘igualar’ así a ambos, NO? Entonces no continúe bregando por cuestiones relacionadas con ‘proyectos públicos’ en una sociedad libre. Usted conoce la respuesta. El principio es el mismo”.(La Virtud del Egoísmo- Éticas Colectivizadas. p.20.)

Tras largas décadas de haber sistemáticamente atacado la generación de riqueza, nuestros mandatarios deberían añadirle algo de sentido común a sus ya conocidas nobles y buenas intenciones. Deberían percatarse de que la solución no pasa por el hecho de terminar con los ricos sino por ampliar su número.

 

Gabriel Gasave es investigador para el  Center on Global Prosperity del The Independent Institute. Se graduó de Abogado en la Universidad de Buenos Aires, estudió Ciencias Políticas en Lock Haven State College en Pennsylvania, Y realizó una maestría en Economía y Administración en ESEADE. Ha sido secretario académico  de ESEADE.

Democracia y Educación

Por Juan Carlos Cachanosky. Publicado el  22/3/14 en http: http://puntodevistaeconomico.wordpress.com/2014/03/22/democracia-y-educacion-por-juan-carlos-cachanosky/

 

Varios pensadores partidarios de una sociedad libre han puesto mucho énfasis en la distorsión que se ha generado en el concepto de democracia. En nuestros días todo parece indicar que democracia es el gobierno de las mayorías sin límite alguno a lo que puede hacer. Un cheque en blanco para atropellar derechos individuales. Las promesas que realizan los candidatos un puesto político se ha convertido en una competencia para ver quien viola más los derechos de minorías. Estas promesas consisten en dar beneficios a un grupo con más caudal de votos a costa de los grupos que aportan menos votos. Ya nos hemos apartado mucho del concepto de que un gobierno es elegido para administrar “el imperio de la ley”. Tal vez el libro de Frédréric Bastiat, La Ley, es el mejor ejemplo de lo vieja que es esta confusión, pero todavía podemos retroceder a los antiguos filósofos griegos y encontrar las mismas reflexiones. Inclusive en el Antiguo Testamento podemos leer “La ciudad fue en otro tiempo paraíso de justicia. Y ahora es de homicidios. Tu dinero se ha convertido en basura. Y tu vino se ha adulterado con el agua. Tus gobernantes son desleales y van a media con los ladrones. Todos gustan de regalos y van detrás de su interés”, Isaías I:21:22.

 

Pero aun cuando algunos gobernantes y gobernados entiendan el concepto de democracia limitada, las ideas son comprables. El interés particular “a costa de otros” pasa a ser prioridad. ¿Será que desde la Antigua Grecia hasta nuestros días estamos condenados que la democracia y el gobierno limitado son incompatibles? Por otra parte nada garantiza que un gobierno no democrático vaya a ser respetuoso del “imperio de la ley”.

Políticos, empresarios, trabajadores, todos ven al Estado como fuente de hacerse de más riqueza violando derechos de terceros. Un mercado competitivo es “incómodo” cuánto más fácil es ganar dinero con protecciones. La educación y la difusión “masiva” pueden ser uno de los mejores medicamentos para contribuir a hacer valorar la importancia del “imperio de la ley”.

En muchos países de Latinoamérica hay fundaciones e instituciones que persiguen este fin. Pero los esfuerzos, hasta el momento no parecen tener sus frutos. En Argentina se fundó en 1978 ESEADE (Escuela Superior de Economía y Administración de Empresas) gracias a la visión de un grupo de empresarios que estaban convencidos de esta misión. El director de ESEADE fue por más de 20 años Alberto Benegas Lynch (h) y es un buen ejemplo del efecto multiplicador que necesitamos. Mientras otras instituciones estaban más preocupadas en construir edificios, Alberto, junto a Ezequiel Gallo, produjo un verdadero grupo de académicos defensores de la libertad.  En ESEADE se generó un clima de investigación y estudio pocas veces visto. Entre ellos Alejandro Chafuen, Gabriel Zanotti, Martín Krause, Ricardo Rojas, Enrique Aguilar, Estaban Thomsen, Alfredo Irigoin, Eduardo Zimmermann. ESEADE fue la plataforma de despegue, luego cada uno siguió su propio camino, la mayoría en el área académica, enseñando y escribiendo libros y algunos como exitosos empresarios. Es una lástima que hoy esta institución haya hoy abandonado la visión de sus fundadores. Pero también hubo un efecto multiplicador en alumnos como, Alejandro Gómez, Pablo Guido, Adrián Ravier, Sebastián Landoni. Alberto Benegas Lynch (h) tuvo esta gran visión y Ezequiel Gallo fue toda una insignia dirigiendo el Departamento de Investigaciones. Varias universidades en distintos países se han beneficiado de este efecto multiplicador de ESEADE.

Otro ejemplo fue Rogelio Pontón en Rosario, Argentina. Sin haber fundado una institución fue capaz de formar un grupo de excelentes profesionales. Rogelio no construyó edificios, produjo capital humano de alta calidad académica. Muchos de ellos hoy divulgando las ideas de la libertad.

Hay grupos en Brasil, como el Instituto Liberal o el Instituto de Estudios Empresariales que también hacen una gran labor en producir intelectuales que investiguen y publiquen.

Necesitamos más empresarios con la visión de aquellos fundadores del ESEADE de Argentina. Hay que redoblar la apuesta en la difusión de ideas lo que implica armar una “línea de producción” de futuras generaciones de profesores. Parece haber solamente dos opciones o las armas o la fuerza de las ideas. Prefiero la segunda, pero si no la fortalecemos corremos el peligro de que por las armas perdamos nuestra libertad y propiedad. Venezuela no es un sueño, es una realidad.

Bejamin Franklin: “An investment in knowledge pays the best interest”

Wiston Churchill: “A pessimist sees the difficulty in every opportunity, an optimist sees the opportunity in every difficulty”

 

Juan Carlos Cachanosky es Lic. en Economía, (UCA), y Doctor of Philosophy in Economics, International College, California. Es director del Doctorado en Administración de Swiss Management Center. Ex profesor e investigador senior en ESEADE. Fue profesor y director del Departamento de Economía de UCA, (Campus Rosario). Ha sido decano de la Escuela de Negocios de la Universidad Francisco Marroquín. 

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